Reddende onmensen - Kraus de andere engel van Benjamin

Satire haalt het slechtste in ons naar boven. Ik verheug me altijd op dinsdag, 12:30, wanneer Marcel van Roosmalen zijn column op de radio voorleest. Meestal kiest hij een slachtoffer over wie hij minutenlang tegen ons tekeer gaat. Vaak ken ik de persoon in kwestie niet, maar ik geloof Van Roosmalen onmiddellijk dat het een ploert is en met hem word ik nu al moe als ik aan die persoon denk. Maar het is dus ook gênant. Zelf zou ik zo'n keiharde afrekening niet aandurven, maar aan de zijde van Marcel kan ik de hele wereld opvreten. Ik sta weer naast mijn jeugdvriend die een kleinere jongen in elkaar trapt en ik gniffel mee.

Kijk ik met nog meer afstand, dan is juist die koppeling van schaamte met de demonische lach interessant. Het is een manier om met onszelf kennis te maken, onszelf te ervaren als een ander. Alle remmingen en goede bedoelingen even overboord, en nu zien we waartoe de mens in staat is, zie de mens, dit ben ik. En zo sluiten we weer aan bij een hoofdlijn van vorige blogs, bij de romans van Peter Lenssen en bij de ervaring van de Eerste Wereldoorlog.

Mij trof in het boek van Clark (Slaapwandelaars) het citaat van Karl Kraus, beroemd satiricus en schrijver in de tijd van de Eerste Wereldoorlog. Kroonprins Franz Ferdinand ging pas na zijn dood echt tot de mensen spreken, toen pas wekte hij hun sympathie op. Het spook is een gedaante die - net als de Etruskische halfgod Phersu - pendelt tussen de onderwereld en ons, hij is onze persona, de hoofdrolspeler zoals wellicht elke hoofdrolspeler in een drama of in een historische gebeurtenis dat is. We zien zijn portret en zien hem daar op een andere manier tot leven komen, en met hem die hele historische gebeurtenis.

Kraus heeft na de Oorlog een enorm lijvig toneelstuk geschreven waarin hij allerlei personages van de Oorlog laat optreden, Die Letzten Tage der Menschheit. Als je het zou opvoeren heb je tien dagen nodig, en er bestaan dus ook ingekorte versies van. Met dit toneelstuk hoopte ik een stap of meer te zetten langs de draad die we volgen. Kraus is een vertrouwenwekkend figuur, ik kwam hem ook al tegen in het boek van Caroline de Gruyter over het Habsburgse Rijk. Kraus zegt daar de straten in Wenen zijn geplaveid met cultuur, in andere steden met asfalt. En zo wordt Kraus zelf een persona, we komen hem tegen met rake oneliners, en verder blijft hij voor ons schimmig.

De stap naar de filosofie is snel gezet. Alleen al in het toneelstuk komen we lange passages tegen waarin de personages met elkaar in een filosofische dialoog verwikkeld zijn. Beroemd is de tweespraak tussen der Nörgler (mopperkont) en der Optimist, waarbij de mopperaar wordt gezien als het alter ego van Kraus zelf. De optimist zegt dat de oorlog het mooiste in ons naar boven haalt, we sterven niet zomaar, maar voor een idee. Ja, zegt de mopperaar, maar die idee is in het geval van Duitsland en Oostenrijk nu juist geen idee, deze landen zijn bezeten van economie en consumptiedrang. De idee is dus een pseudo-idee.

Is daarmee ook de hele filosofie buiten spel gezet, in elk geval de filosofie van het type Plato zoals we die in deze blogserie uitpluizen? Ja en nee. Met het genre theater en satire zitten we iets meer in de richting van zijn antagonist Aristophanes, of eventueel ook Euripides (Kraus noemt zijn toneelstuk zelf een 'tragedie in vijf akten'). Maar we kunnen de parallel ook nu gebruiken om een ander licht te werpen op dit soort antagonismen. Aristophanes laat zoals bekend het Plato-personage Socrates optreden in zijn komedies (met name in Wolken), en omgekeerd wordt Aristophanes ook een personage in een tekst van Plato (Symposion), waar hij met zijn wonderbaarlijke theorie komt dat liefde inhoudt dat we op zoek gaan naar ons alter ego, de andere helft van wie we ooit door de goden zijn losgesneden. Antagonisme kan dus ook een symbool zijn van liefde en van verwisseling.

Zo verwisselen ook de mopperaar en de optimist hun stellingnames in het toneelstuk van Kraus. De mopperaar zegt een paar keer dat hij zelf eigenlijk ook optimist is. Zo denkt hij dat de andere volkeren de Duitsers komen redden van hun ideeloze omarming van het consumentisme. En de optimist betrekt de positie van de mopperaar als hij in de ideeën van de andere volkeren alleen maar slechte bedoelingen ziet.

Het resultaat van deze gedachtewisselingen zou heel goed nihilisme kunnen zijn. Het maakt blijkbaar allemaal niet uit of je gehecht bent aan hogere waarden. De ideeën stellen helemaal niets voor, of als ze wel iets voorstellen worden ze alleen maar ingezet om mensen er massaal aan op te offeren.

We kunnen er ook anders tegenaan kijken. Daartoe heb ik me laten helpen door filosoof Walter Benjamin, die in 1931 een belangrijk essay over Kraus heeft geschreven. Hij ziet Kraus na wat slingerende verkenningen als een soort engel, een engel die er een beetje anders uitziet dan de bekendere engel van Benjamin, die zijn blik op de slachtoffers gericht houdt. De engel van Kraus kunnen we alleen leren kennen via het demonische. Hoe dan ook, als die engel al nihilistisch is, dan gaat het om een reddend nihilisme, een die de grootste shit kan transformeren in aankondigingen van redding.

Hoe volbrengt Benjamin de truc? Een aanwijzing geven de titels boven de drie stukken van zijn essay, 1. Allmensch, 2. Dämon, 3. Unmensch. Daarmee zegt Benjamin meteen al dat we zijn engel niet moeten zien als een Allmensch, hij is eerder een soort samenstelling (ik denk weer aan Aristophanes) van de almens met de demon. We hebben die demon nodig om bij de engel uit te komen. Nu we toch grof aan het schematiseren zijn: almens is de mens als schepsel temidden van de andere schepselen, met name de dieren, en van hen met name de hond. De hond is het beste symbool van de almens vanwege zijn trouw, zuiverheid en dankbaarheid. Als schrijver laat hij alles binnen in zijn schepping. De krantenkoppen ziet hij niet als verslagen van wat er gebeurd is, maar omgekeerd, als schepselen die zelf ook scheppen.

Nu begrijpen we een paar dingen beter. Ik denk aan de opening van Die letzten Tage, wanneer de krantenbezorger in Wenen roept:

'Extraausgabee -! Ermordung des Thronfolgers! Da Täta verhaftet!'

We horen hier de klank en het Weense dialect. Hier in deze krantenjongen wordt het hele Oostenrijkse volk belichaamd, het is de stem van dit volk dat feestviert, met een corso op een mooie zomeravond en zich daarna weer in een oorlog stort. Het is eigenlijk allemaal de schuld van deze krantenjongen. Maar die kunnen we natuurlijk niet schuldig verklaren, het is ook maar een krantenjongen.

In deze almens kunnen we - niveautje dieper - ook Walter Benjamin zelf onderkennen, het is de Benjamin van tien jaar voor zijn essay, toen hij het recht nog wilde baseren op de mythe. Zelf kwam ik in mijn vorige blog met Clark ook dicht in de buurt van deze visie, toen ik de geschiedschrijving wilde terugvoeren op de oud-Griekse gestalte van het verhaal, in essentie dus de mythe. Het essay over Kraus kunnen we zien als Benjamins poging om deze idee te hernemen maar zich er tegelijk ook van los te maken.

Kraus is Benjamins gids. Hij was journalist, en in die zin (net als Van Roosmalen) een machtige god. Hij had zelfs een tijdschrift, Fackel, dat hij helemaal in zijn eentje volschreef (ik denk nu ook aan deze blogs, ik realiseer me dat ik ook in deze traditie sta). Je kunt dat zien als Kraus' persoonlijke bijdrage aan de journalistiek, maar misschien ook al als poging om de journalistiek te vernieuwen. In de plaats van de krantenkoppen komt de nieuwe krant. Niet nieuw in de zin dat de krant wordt gevuld met nieuwe feiten, maar dat de aloude feiten, de sensaties die rondgaan in de Weense koffiehuizen, worden hernomen en  gepresenteerd als natuurlijke feiten. Doordat Kraus de berichten schrijft kunnen alle lezers zien wat ze altijd al zagen, namelijk de wereld waarin ze leven, een spiegel of portret zou ik zeggen.

We zitten nu misschien niet in de filosofie, maar zeker wel in de theologie. De schrijver is God niet omdat hij de mensen de straf of beloning geeft die ze verdienen, maar omdat hij iedereen met dezelfde tact bejegent, koning maar ook lakei. En dus de hond.

Zo bezien zou je de neiging kunnen hebben Kraus zelf te zien als een ethisch persoon. Maar zijn gestalte als almens, zegt Benjamin, moeten we niet bezien tegen de lichte achtergrond van de morele gemeenschap, maar als de persoon die bij het daglicht opduikt uit de nacht. Hij is almens omdat hij demon is. Voortdurend bezig met alles en iedereen te ontmaskeren, en zo ook de aandacht op zichzelf te vestigen (steeds weer denk ik aan Van Roosmalen). IJdel, ja. Maar hij laat zichzelf niet buiten schot. In de ander ziet hij zichzelf, hij is in die ander op zoek naar zichzelf. Hier komen we ook weer uit bij onze gekoesterde term complicatie. Benjamin:

'Zijn protesten tegen opiniestukken, aantekeningen en documenten zijn niets anders dan afweerreactie van een man die zich steeds moet verstrikken in medeplichtigheid. Wat hem op die manier verstrikt is meer nog dan het doen en laten de taal van zijn medemens. Zijn obsessie om deze te imiteren is tegelijk uitdrukking van en strijd tegen deze verstrikking, ook reden en gevolg van dat altijd wakkere schuldbewustzijn, waarin alleen de demon zijn element heeft.'

Via deze gestalte van Kraus krijgen we zicht op een belangrijk aspect van Slaapwandelaars. Ook daar zagen we hoe de hoofdrolspelers zich verstrikten in de interacties met de andere politieke leiders. Misschien konden we hen met Clark nog zien als naïeve goedbedoelende sukkels, maar zegt Clark niet ook ergens dat aan deze oorlog niet alleen Duitsland schuldig was, maar iedereen? Clark kan dat echt zeggen in een enkel zinnetje, en daarmee komt hij in de buurt van Kraus zoals getypeerd door Benjamin. Ze zijn allemaal schuldig, en dat is zo omdat ik dat zeg. En ik kan het weten, want ik ben in staat om me met iedereen te identificeren, alle documenten verwijzen naar mijn vernietigende oordeel!

Hier stuiten we ook op de humor. Kraus kon de hele wereldorde aanklagen, inclusief de hele rechtspraak, omdat hij in staat was te genieten van zichzelf. Als hij zich kon identificeren met zijn alter ego, was hij ook op erotische wijze in staat om van zichzelf te genieten. Dat culmineert in de Witz, eigenlijk een onvertaalbaar woord, maar iets dat het midden houdt tussen grap, mop, geestigheid, maar in deze context dus ook de demonische lach.

(Voetnoot. Een riskant beeld dat Benjamin hier gebruikt is de 'joodse salto mortale'. Kraus was joods opgevoed maar keerde zich later van deze godsdienst af en wierp zich in de armen van de katholieke kerk. We zouden het essay van Benjamin kunnen lezen als een poging om door de anti-semitische tendensen bij Kraus de omtrekken van een seculiere joodse cultuur te ontwaren. Zijn katholicisme zou de poging zijn om zich tegelijk als aanklager boven de hele rechtsgemeenschap te stellen en zijn gezag te baseren op zijn solidariteit met de slachtoffers. Benjamin wil deze katholieke demon, aldus een intrigerend artikel van Benjamin Sax ('Walter Benjamin's Karl Kraus', 2014) op zijn beurt duiden binnen de kaders van de joodse traditie van het citeren van Thora en Talmoed. Daarover zometeen meer. Maar nu al kunnen we zeggen dat ook (Walter) Benjamin zelf in het spel is, als demon, die een bepaald soort katholiciteit nodig had om zich opnieuw te kunnen vinden in zijn eigen joodse intellectuele idealen, en wel volgens het model van de salto mortale. Schuld en slachtofferschap, gecombineerd met Witz, dat is zeker ook iets waar ik mezelf in herken, met mijn intellectuele denkwegen, inclusief de christelijke Bachtin...)

Om zichzelf als demon overeind te houden moet Kraus, aldus Benjamin, deze erotische verhouding tot zichzelf onder controle weten te brengen. Die controle heeft bij Kraus niets te maken met morele zelfbeheersing om de ander ruimte te geven. Hij imiteert op zijn manier de prostituee die voor hem de seksuele ander is. Zij staat model voor zijn schrijverschap omdat ze de seks weet in te schakelen voor eigen gewin, maar de schrijver kan haar nog overtreffen doordat hij haar plaats weet te geven binnen zijn eigen universum, en zodoende voor haar de eerste en de laatste is. Benjamin ziet de doorgang tot deze overwinning via de techniek en de taal. Kraus draagt de liefde over van de identificatie met het slachtoffer op de technische zorg voor zijn schrijfwerk waarmee hij zich kan verheffen boven de vuile journalistiek. De vrouw wordt gesymboliseerd in de taal, die hij als schrijver in bedwang probeert te houden.

Nu zou je kunnen zeggen: dat is toch gewoon de natuur, zij het in een wat woestere (en tegelijk getemde) gestalte dan bij de almens? Waarvoor was deze hele overgang van almens naar demon dan nodig? Welnu, alleen zo wordt duidelijk dat de natuurmens geen edele morele gestalte is, en ook niet het uitgangspunt kan zijn voor een nieuwe ethiek of een vernieuwing van het recht. De natuurmens wordt het beste gesymboliseerd door de prostituee. De liefde neemt bij haar de dubbele gestalte aan van natuurkracht en resultaat van sociale verhoudingen, van natuur en economie. We zien hier tussen haakjes al dat Benjamin zichzelf meer naar de kant van het marxisme schuift, het recht wordt niet meer zoals eerder gebaseerd op de mythe als natuurkracht, maar opnieuw uitgevonden binnen de sociale verhoudingen, met name de economie.

Nu dan nog die derde gestalte, de onmens. Wat als we de controle achterwege laten? Waarom moeten we per se een wedstrijd van alles maken waarin we de ander en onszelf overwinnen? In de onmens wil Benjamin beide eerdere gestalten achter zich laten, maar niet in de zin van vernietiging. Nog steeds is er de natuur die in essentie goed is, en nog steeds is er de demon met zijn vette lach. De onmens heeft in zijn omgang met hen niets anders dan taal. Of 'hebben' hier de juiste term is staat te bezien. In ieder geval niet in de zin van bezit. De taal staat niet tot onze beschikking. Ze is er, en als wij spreken kan het goed zijn dat niet wij spreken, maar de taal. Of de stem van de ander, de voorbije of dode ander.

Zo is de onmens een dichterlijke onmens, hij laat de taal spreken. Dat is ook wat Kraus doet, altijd al had gedaan. Maar hij is geen dichter zoals Stefan George, bij wie de taal een 'jacobsladder' is 'met tienduizend woordsporten'. Kraus is geen ziener of machthebber, hij 'heiligt de naam'. Hoezeer Kraus ook bekeerd is tot het katholicisme, Benjamin aarzelt niet om hier te spreken van een 'jüdischer Gewißheit', maar dan inderdaad (zoals Benjamin Sax in zijn essay) niet religieus maar seculier. De namen worden geheiligd in een zeer speciale zin, namelijk door de uitingen van mensen te citeren. Kraus volbrengt wat ook Benjamin verwoordt als zijn ambitie, een boek te schrijven dat uitsluitend uit citaten bestaat.

Zo kunnen we ook het toneelstuk Die letzten Tage van Kraus zien, het is een gigantisch spel van citaten van uitingen van gewone mensen vermengd met die van de leiders. Theater dus. Of toch ook een gedicht? Kenmerkend voor de taal die Benjamin als reddend ziet zijn twee zaken. Naast het noemen (citeren) ook de rijm. (Deze krijgt bij Sax zo goed als geen aandacht, overigens.) Rijm wil zeggen dat taal aankomt bij zijn oorsprong, rijm is wat taal eigenlijk is. Niet communicatie, maar Ähnlichkeit, analogie. De analogie betreft dus niet alleen de namen, in verhouding tot de dingen, wat je wellicht al zou verwachten, maar de woorden met de woorden, in hun rijmende einde.

Kraus schrijft en rijmt niet als dichter, maar als satiricus en polemicus. Het lijkt of we alleen de demon aan het werk zien, maar in werkelijkheid brengt Kraus de nieuwsberichten met zijn citaten dichterbij, het is zijn erotische, liefhebbende verhouding tot de taal van de ander. Maar met zijn citaat zien we ook zoiets als een reinigingseffect. Niet in de zin dat er iets als rein of zuiver wordt beoordeeld, maar dat het uit zijn context wordt gehaald en een nieuwe betekenis krijgt in de context waarbinnen Kraus het plaatst. Vernietiging (zuivering) gaat hier hand in hand met oorsprong, de taal die zelf klinkt, de taal in zijn rijmende vorm. in het geval van de satire moeten we de rijm wellicht anders opvatten, naar mijn idee gaat het om de taal die zich loszingt van zijn functie als betekenisloze drager van boodschappen, het is de taal die zelf klinkt als 'oorsprong'.

Laten we niet vergeten dat Benjamin in dit essay ook bezig was zichzelf naar Marx te schuiven. Marx zien we meestal als hegeliaan, met een filosofie waarin de taal transparant communicatiemedium voor gedachten is. Het marxisme heeft zich ontwikkeld tot een politieke beweging waarin de werkelijke, individuele mens werd gezuiverd en vernietigd. Is dat wat Benjamin bedoelt? Moet de taal door de satiricus worden gepolitiseerd, tot instrument van politieke projecten worden gemaakt?

Nee, eerder andersom. De werkelijke, individuele mens moet de politieke burger in zich terugnemen. Daarmee wordt hij niet minder werkelijk en individueel. Integendeel, we zien mede dankzij Kraus dat de mens in politieke zin geen romantisch natuurwezen (almens) is, en evenmin een 'staatsfromme' modelburger. De mens is een kind dat wordt opgevoed doordat hij zich tegen zijn opvoeder keert, en in dit proces (waarbij de stok van de opvoeder niet achterwege wordt gelaten) zichzelf kan ontdekken als wordende mens. Juist als wordend

In deze wordende mens zit ook een menseneter. Veel satire gaat over kannibalen, Benjamin noemt hier A Modest Proposal van Jonathan Swift, die zegt dat de arme Ieren hun kinderen maar als voedsel aan de rijke Engelsen moeten verkopen. (Ik denk bij menseneter opnieuw aan Marcel van Roosmalen, met zijn wekelijkse act.) De menseneter verschilt van de demon doordat hij dankzij de satiricus ingang heeft gevonden in onze beschaving, en daar in contact is gebracht met het kind. Vernietiging gaat samen met het laten klinken van de oorsprong, en de satiricus verenigt beide in zijn taal.

De engel is het tegendeel van de demon doordat hij niet in het licht verschijnt vanuit de donkere nacht, maar omgekeerd. Benjamin verwijst aan het eind van zijn essay naar een uitspraak in de Talmoed (volgens Sax is het niet de Talmoed maar een andere joodse bron) voor hoe we die engel moeten zien:

'... een nieuwe engel. Misschien een van de engelen die, volgens de Talmoed, op elk moment opnieuw in ontelbare scharen geschapen worden, om, nadat ze voor God hun stem verheven hebben, op te houden en in het niets te vergaan. Klagend, beschuldigend of jubelend? Allemaal evenzeer - deze snel vervliegende stem is ontworpen naar het model van het efemere werk van Kraus. Angelus - dat is de bode van de oude verzen.' (Stiche, steekwoorden, wij zouden zeggen: oneliners)

De laatste dagen van de mensheid zouden we dus wellicht ook zo kunnen lezen, de mensheid verbeeld als een gigantische schare engelen zoals ze door Kraus worden geciteerd, voordat ze gezamenlijk in het niets verdwijnen.

Portretten van slaapwandelaars - Christopher Clark over de aanloop naar de Oorlog

Christopher Clark, Slaapwandelaars - Hoe Europa in 1914 ten oorlog trok, De Bezige Bij Antwerpen, 2013 

De Eerste Wereldoorlog is nog steeds een ondoordringbaar mysterie. Om er meer helderheid over te krijgen zijn we allereerst aangewezen op de wetenschap. Het werk van de Oud-Griekse schrijver Herodotus staat aan de basis van onze wetenschappelijke kijk op geschiedenis, vanwege zijn zoektocht naar de oorzaken van de Perzische oorlogen (begin vijfde eeuw v.Chr.) en vanwege zijn voorkeur voor empirische bronnen. Maar de titel van zijn werk, Historiai, laat al een complicatie vermoeden. Behalve 'onderzoek' betekent het woord historiè ook 'verhaal'. Een wetenschapper die een verhaal wil vertellen, is dat geen contradictio in terminis?

Die tegenstrijdigheid kunnen we zeker ook vinden in het lijvige verhaal van Clark. Hij vertelt het verhaal van de verwikkelingen voor de Oorlog, maar lijkt ook steeds op zoek naar de ware oorzaken. Edoch, ook het oud-Griekse woord voor oorzaak, aitiè, is weer dubbelzinnig. Je kunt er denken aan de gebeurtenis die de andere tot gevolg heeft, waarbij je terecht komt in een mechanische keten of een noodlotsscenario. Maar je kunt datzelfde woord ook veel breder opvatten. De filosoof Heidegger ziet het als de 'aanleiding' tot het verschijnen van dingen. Binnen deze uitleg moeten we het speelveld van de wetenschap uitbreiden van natuurwetten naar redenen, verhalen, gissingen.

Clark is geen filosoof, maar is zich op zijn manier wel bewust van de theoretische complicaties van zijn benadering. Zijn model lijkt een soort oude weegschaal waarin je aan de ene kant oorzaken ophoopt, en aan de andere kant het inzicht van de contingentie, dat wil zeggen de mogelijkheid dat de oorlog er ook niet had kunnen zijn, en deels berust op toeval, op keuze- en handelingsvrijheid. Daarmee bewijst Clark zich zeker schatplichtig aan het neokantianisme van de sociale wetenschappen, waarbij je de waarheid altijd in het midden kunt laten, tussen feiten en normen, daarbij suggererend dat het dunne pijltje van de weegschaal die waarheid exact aanwijst. Anderzijds schuift Clark een term naar voren die ik in de politieke filosofie was tegengekomen bij filosoof Cacciari en me nogal had geïntrigeerd, de complicatie. Je kunt wel iets willen, of een bepaalde tendens onderkennen, maar die roept weer iets op wat de realisering ervan tamelijk onvoorspelbaar maakt.

Dat is waar de hoofdrolspelers van de vooroorlog keer op keer tegenaan liepen. Het is ook de kern van het verhaal dat Clark wil vertellen:

'Alle hoofdrolspelers hoopten dat die [rampzalige] afloop er niet zou komen, maar naast dit gemeenschappelijke belang hadden ze ook bijzondere - en strijdige - eigen belangen. Gegeven de wederzijdse relaties in het hele systeem hingen de consequenties van een bepaalde handelwijze af van de acties die anderen in antwoord daarop zouden ondernemen, en die waren moeilijk te voorspellen vanwege de ondoorzichtigheid van besluitvormingsprocessen.' (p.639)

Ik houd bij deze verwoording het beeld in mijn achterhoofd dat ik al gauw heb bij een wetenschapper die werkzaam is in Engeland (Clark is overigens van Australische afkomst). Hij deinst voor complexiteit en verrassende complicaties niet terug. Hij tovert ze om in suspense waarbij vroeg of laat de schuldige (of de ware oorzaak) zich gedwongen voelt om te verschijnen en hij alsnog op heterdaad kan worden betrapt. En het is alsof Clark mij heeft gevolgd in plaats van ik hem, als hij de vergelijking met Agatha Christie-drama enkele bladzijden verder afwijst:

'Het uitbreken van de oorlog in 1914 is geen Agatha Christie-drama waarin we aan het eind de dader in de plantenkas met een rokend pistool over het slachtoffer gebogen zien staan. In dit verhaal komt geen rokend pistool voor, of misschien moeten we zeggen dat elk van de belangrijkste personages er een in handen heeft. Bezien in het licht van de analyse in dit boek was het uitbreken van de oorlog een tragedie, geen misdaad.' (p.645-46)

De publicatie waarnaar Clark hier verwijst ken ik niet, Gian Enrico Rusconi, Rischio 1914, maar noteer ik alvast op mijn leeslijstje. Ook het geschiedkundigendebat waarbinnen Clark zich situeert is mij onbekend. Daar draait het om de 'Fischerthese', een verzameling argumenten van Fritz Fischer en anderen waarin Duitsland tot hoofdschuldige van de oorlog wordt verklaard. Hoewel Clark hiermee pas in zijn conclusie in discussie gaat, was me al wel vaker helder dat Duitsland zeker niet meer op oorlog uit was dan de andere landen, eerder integendeel. Zelfs de Kaiser probeerde op het laatste moment nog in te grijpen, toen zijn adviseurs al een stap verder waren en zich gedwongen voelden te reageren op de algehele mobilisatie van de Russen.

Is er dan toch een verborgen tendens achter dit verhaal? Die zou kunnen luiden dat Duitsland net een tikje naïever was dan zijn medespelers. Zo ging prins Hendrik van Pruisen op bezoek bij koning George V, die zou hebben gezegd dat de Britten neutraal zouden blijven. Clark ziet een andere, betrouwbaardere bron, waarin de koning het anders had verwoord, op de vraag wat Engeland zou doen als er een Europese oorlog uitbrak:

'Ik weet niet wat we dan zullen doen, wij zijn met niemand in conflict, ik hoop dat we neutraal zullen blijven. Maar als Duitsland Rusland de oorlog verklaart, & Frankrijk Rusland te hulp schiet, ben ik bang dat we erin meegesleept zullen worden. Maar je kunt er zeker van zijn dat ik en mijn regering zullen doen wat we kunnen om een Europese oorlog te voorkomen!' (p.610)

Duitsland is in al zijn naïviteit niet in staat om de uitingen van zijn gesprekspartners op waarde te schatten. 'Ik doe mijn uiterste best om naar je feestje te komen.' Engeland had nu eenmaal bepaalde afspraken met Frankrijk, en Frankrijk had tegen de Habsburgers steeds de kant van Servië gekozen. Duitsland had in deze machtsverhoudingen hooguit de taak om de Habsburgers in bedwang te houden, maar die waren door de moordaanslag op hun aartshertog met Servië in conflict geraakt.

Een ander voorbeeld dat de Duitsers wel wat snuggerder hadden kunnen zijn was de manier waarop ze België binnenvielen. Dat was de meest geschikte route om Frankrijk aan te vallen, maar niet tegen België gericht. Duitsland maakte de fout om de Belgen eerst een ultimatum te stellen, waardoor dezen zich gedwongen zagen principieel stelling te nemen. Zonder dat ultimatum hadden de Duitsers de Belgen met hun inval voor een voldongen feit gesteld, en de gevolgen beperkt kunnen houden. Engeland zou dat hebben kunnen accepteren.

Clark wijst regelmatig op dit soort inschattingsfouten, blunders en dingen die gewoon fout uitpakten. Maar ook een rol speelde dat de Engelsen de Duitsers nu eenmaal niet graag mochten. Dat gold natuurlijk ook voor de Fransen, die de nederlaag van 1870 nog moesten verteren. Meer in het algemeen werd Duitsland op het wereldtoneel gezien als parvenu, een land zonder kolonies en dus zonder wisselgeld in de onderhandelingen met de andere spelers. De anti-Duitse gevoelens in Engeland kregen echter een toegespitste betekenis, omdat juist dit land als relatieve buitenstaander en grootmacht toenemende autoriteit verwierf bij de oplopende spanningen. Door naïviteit ontging de Duitsers ook de neerbuigende kijk van de Engelsen die ze goed wisten te maskeren achter hun diplomatieke taal.

Toen mijn broer Wilfried, mede-vertaler overigens, me dit boek gaf, had hij het over een Engelse militair die in de Eerste Wereldoorlog zijn soldaten inzette als kanonnenvoer, vergelijkbaar met wat Poetin nu doet in Oekraïne. Lezend in Slaapwandelaars ga je anders aankijken tegen de rol van Duitsland en van Engeland. Niet alleen in de zin van meer of minder schuldig. Vooral in de zin van allerlei kanttekeningen, keerzijden en verwikkelingen die je bij een gevoel van duizeling brengen. Het gevoel dat ik bij romanschrijver Peter Lenssen verbeeld zag als draaikolk. Je begrijpt beter dat ook de betrokkenen dit gevoel moeten hebben gekend, en dat hun handelingen deels zijn te begrijpen als pogingen om houvast te krijgen, houvast dat vervolgens weer schijnhouvast bleek.

Nu we het toch over de roman hebben: Slaapwandelaars is anders dan het beroemde gelijknamige boek van Broch geen roman maar geschiedschrijving. Toch werd ik al lezend steeds weer gefrappeerd door iets wat ik maar even aanduid met de term personificatie. In de roman is dat een bekend procedé, misschien zelfs wel het belangrijkste. Je verdicht je morele visies en het handelingsverloop over een aantal personages die staan voor iets groters en omvattenders. Het is aan de lezer om deze samengeklapte werelden weer open te klappen, met hulp van zijn eigen verbeelding, waarbij hij in grote blijdschap zijn eigen vrijheid ontdekt. Hé, deze roman gaat over mijn wereld! Ik ben dus echt een persoon, net zoals de personages in de roman.

In de geschiedschrijving vinden we deze techniek natuurlijk ook. Het is ondoenlijk om steeds alle betrokkenen bij regeringen, legerleiders en bedrijven te noemen, en om de zaak overzichtelijk te houden voer je een aantal 'hoofdrolspelers' in, die gaandeweg steeds meer lijken op romanpersonages. Daarnaast echter krijgt de persoon een eigen betekenis, als representant van God, volk of elite, bijvoorbeeld de drie keizers. Die representatie krijgt vervolgens weer een quasi-literaire, symbolische betekenis, wanneer het 'werkelijke' subject van politiek handelen de personen even buiten werking stelt om de handelingen te kunnen uitvoeren. Denk bij dit laatste aan keizer Wilhelm II, die door zijn kanselier werd aangespoord om zijn voorgenomen zeilreis over de Oostzee maar gewoon te maken, zodat die even geen (onbedoeld) escalerende acties kon ondernemen.

De persoon zou je dus kunnen zien als degene die alles uitvoert, maar om dat te kunnen doen ook buiten werking moet worden gesteld. Een combinatie van beide zie je in feite als Clark de acties van de keizers beschrijft als een seintoestel. Tijdens de crisis na de Sarajevo-moord stuurde keizer Wilhelm telegrammen naar zijn neef, tsaar Nikolaj, bekend als de 'Willy-Nicky-telegrammen'. Schijnbaar een privé-gesprek, maar in werkelijkheid een door en door geregisseerde en geredigeerde uitwisseling. In deze situatie ballen zich drie zaken samen, behalve een gemeende oproep aan zijn neef om geen goedkeuring aan de mobilisatie te geven en gecodeerd bericht van hun adviseurs was het ook de formeel noodzakelijke inschakeling van de staatshoofden.

Nog een stap verder, en we kunnen de persoon zien, niet alleen als half ding, maar ook als half of helemaal dood. Franz Ferdinand, de vermoorde aartshertog van Sarajevo, was in zijn eigen land allesbehalve populair. Hij werd met name gevreesd vanwege zijn woedeaanvallen. Na zijn dood werd hij onmiddellijk door zijn landgenoten gezien als een geweldige familievader, die te lijden had gehad van nogal wat sterfgevallen. Schrijver en satiricus Karl Kraus verwoordde het zo: 'Wat tijdens het leven van Franz Ferdinand had gezwegen, ging spreken door zijn dood.' (p.447) De persoon wordt nu een persona zoals ik die in een andere blogserie heb verkend, een soort halfgod die steeds komt optreden bij onze voorstellingen, en er misschien wel de echte kern van vormt: steeds wanneer wij iets omvormen tot theater, kunnen we dat doen doordat we worden bezocht door de halfgod uit het dodenrijk.

Ik kan het dus niet bij voorbaat als alleen maar bladvulling beschouwen dat verreweg de meeste afbeeldingen in het boek van Clark fotoportretten zijn. Ogenschijnlijk voegen ze niets toe. Nauwelijks verschil tussen al die mannetjes met hun snorretjes en pakken. Ik moet hierbij, behalve aan mijn obsessie met het persona-begrip, ook terugdenken aan een artikel dat ik een paar jaar geleden schreef over Kafka en filosoof Agamben bezien tegen de achtergrond van het Habsburgse rijk. ('Terug naar het alledaagse - Agamben en Kafka', in Filosofie-Tijdschrift jg 32 nr.3, 'Nihilisme: lessen uit de Donaumonarchie', p.13-19)

Ik zocht een ingang tot de lessen van Kafka en Agamben via het portret. Daartoe was ik geïnspireerd door journalist en schrijver Caroline de Gruyter, met haar lezenswaardige boek Beter wordt het niet - Een reis door het Habsburgse Rijk en de Europese Unie. De Gruyter legt ons daar de waarde uit van het befaamde voortmodderen, een politiek die uit is op compromissen en het indammen van conflicten in plaats van het realiseren van grootse ambities. Nog steeds ziet ze de betekenis van haar visie als ze zit te ontbijten in een lunchcafé waar portretten van keizer Franz Joseph je aanstaren. Het portret staat voor de gehechtheid van de burgers aan hun symbolische vader die ze zijn relatieve onmacht liefdevol vergeven, omdat ze zich realiseren dat het Habsburgse Rijk zeer lang heeft standgehouden.

Ook Kafka heeft iets met portretten. In Das Schloß ziet landmeter K. in het dorpscafé het donkere portret van een vijftigjarige man, die tot het slot blijkt te behoren. Hij lijkt wel de graaf van het slot, maar de waard legt uit dat de man slechts de kastelein is. Zo wordt het steeds schimmiger hoe de machtsverhoudingen in het slot in elkaar steken. Als de kastelein al op een portret staat, wat moet de heer van het slot dan wel niet zijn? Zijn macht wordt onvoorstelbaar.

Mijn overpeinzingen bij De Gruyter en het voortmodderen zie ik achteraf als een onbetaalde rekening. Ik moet misschien maar eens uitleggen hoe we de politiek beter kunnen begrijpen met behulp van dit portret à la Kafka en de portretten van Clark in Slaapwandelaars.

Een mogelijke aanwijzing (je ziet, ik word toch weer een beetje detective) vormt de enige plaats waar Clark Kafka noemt. Na de moord op Franz Ferdinand is dit overal in het Habsburgse Rijk het gesprek van de dag.

'Alleen de meest introverte karakters kan het ontgaan zijn hoe de stemming van de mensen zich concentreerde en versomberde. Franz Kafka in Praag, die in zijn dagboek in alle talen zweeg over de politieke gebeurtenissen van die dag en in plaats daarvan uitweidde over louter particuliere ergernissen - verdwalen op weg naar een afspraak, de verkeerde tram nemen en een telefoontje missen - was een uitzonderingsgeval.' (p.448)

Mij treft die term uitzonderingsgeval. Kafka is de uitzondering die de regel bewijst, misschien wel meer dan wat ook. Hij schrijft niet over de moord. Niet dat hij echt zwijgt, hij weidt uit over particuliere ergernissen. Daar zou je weer van alles achter kunnen zoeken. Verdwalen op weg naar een afspraak, was dat niet precies wat er gebeurde toen de makker van aanslagpleger Princip eerst zijn bom gooide, die echter zijn doel miste, en waardoor Princip zijn route moest aanpassen en door toeval ineens weer voor de aartshertog stond, waarna hij hem doodschoot? Dat is zeker niet wat Clark bedoelt. Maar het zou wel weer bij Kafka kunnen passen, bij wie je nooit zeker weet of zijn apolitieke bekommernissen misschien wel extra veel duidelijk maken over de politiek.

Op zeker één punt overlappen de verhalen van Clark die van Kafka. Het lijkt er allemaal te draaien om het ondoorgrondelijke. Kafka zei vaker dat zijn verhalen niet te interpreteren waren. Lezen we een boek over de Eerste Wereldoorlog, dan lijken we een boek in handen te hebben waarin alles eindelijk helder wordt. Desnoods wordt helder dat alles reuze gecompliceerd is, maar dan is dat tenminste maar helder. Zo lezend vergeten we wat Clark ons eigenlijk wil vertellen, namelijk dat alles onhelder is. Niet dat we ons daarbij mogen neerleggen. Het gaat hier ook om ons, om onze wereld en onze politiek. Maar het minste dat we kunnen doen is ontdekken dat de schijnbaar heldere zaken zo helder niet zijn.

Clark suggereert zelfs dat juist deze momenten van onhelderheid kansen boden om andere wegen in te slaan. Zo begreep de Britse minister van Buitenlandse zaken Grey op een bepaald moment niet meer waarom Engeland Frankrijk moest ondersteunen terwijl geen van de naties van de Triple Entente (Engeland, Frankrijk, Rusland) werd aangevallen, met alleen een obscure aanleiding ergens op de Balkan. Later wijzigde Grey zijn positie onder invloed van enkele slimme kwesties die door de voorstanders van interventie werden opgelepeld (onder wie de agressieve Churchill). Grey wordt dan zelf het scharnier van de ommedraai der Engelsen en verdedigt de noodzaak tot interventie in de kabinetsvergadering.

Nog steeds blijft daarom mijn favoriete kernbegrip voor politiek handelen de complicatie. Dat je tot een oorlog besluit terwijl je de aanleiding niet meer begrijpt wordt zelf een complicatie, niet een beslissend obstakel. Integendeel, het bestaan van complicaties rechtvaardigt het politiek handelen, het optreden waarin de zaken weer helder worden gemaakt of desnoods als helder worden voorgespiegeld.

En zo kijken we al deze hoofdrolspelers recht in het gezicht, op de portretten waarop ze nog steeds voor ons optreden. Zijn het regisseurs? Marionetten? Acteurs inderdaad van een tragedie? Of is alles zo absurd dat we net als de detective uiteindelijk met lege handen staan en vooral moeten lachen? Clark suggereert dat de hoofdrolspelers niet voor niets mannen waren, mannelijke mannen, die steeds bezorgd waren of ze hun rug wel recht hielden. Nou, op de portretten zeker wel.

Churchill in de Eerste Wereldoorlog

 

Kijken hoe we uiteenvallen - Opnieuw Peter Lenssen

Peter Lenssen, Bitterdagen, In de Knipscheer, 2017

Schaamte is dat je uiteenvalt en daar getuige van bent, aldus filosoof Levinas. De vraag is of we dan al dood zijn. Zo kan het voelen, maar dat is dan best opmerkelijk. Aanwezig bij je eigen uitvaart. Zo stelde ik me mijn vader voor, toen hij ons anderhalf jaar geleden op Imstenrade vanaf zijn foto aankeek. De doden treden op. Maar als er zelfs leven in die zojuist gestorvenen zit, hoeveel te meer in ons. Misschien dat we ons daarom zo vastklampen aan deze halfgoden, ze zijn onze spiegel waarin we zien dat we leven.

Dit kun je zien als ontsnapping. Levinas tekent zijn gedachte op in zijn vroege essay De l'évasion (1935). Doordat de schaamte ons 'vastspijkert aan het zijn' kunnen we via het zijn ontsnappen naar gene zijde, naar het autrement qu'être. Alles loopt uit op de verantwoordelijkheid. Door verantwoordelijkheid te nemen ontsnappen we aan het gefixeerd zijn, het zijn als het gefixeerde, en kunnen we de toekomst op ons laten toekomen.

Iets dergelijks zie ik ook bij Peter Lenssen. Een paar jaar geleden riep hij zijn collega-schrijvers op tot zelfbezinning omdat ze vooral over zichzelf schrijven: 'Tja, over wegduiken en gebrek aan verantwoordelijkheidsbesef gesproken.' Er ontstaat zodoende een tegenstelling tussen verantwoordelijkheid nemen en zelfprostitutie. Het scharnier zouden we kunnen ervaren in de schaamte. We hebben de werkelijke of denkbeeldige blik van de ander nodig om ons te schamen en vervolgens een leerproces te starten waarin we onszelf opnieuw uitvinden als morele subjecten, mensen die in staat zijn om hun verantwoordelijkheid te nemen als dat nodig is.

Filosofen zijn goed in het oproepen tot verantwoordelijkheid. Hun manco is dat maar weinigen hen kunnen volgen, omdat er blijkbaar heel ingewikkelde redeneringen nodig zijn om aan het zijn te ontsnappen. Het alternatief is de leraar. Denk aan Seneca, die op zijn oude dag zijn brieven aan de (waarschijnlijk) fictieve jongeman Lucilius schreef, hét voorbeeld van een filosoof die zichzelf omturnt tot leraar. Toevallig lees ik die teksten nu weer met de vierde klas. Seneca begon ooit zijn loopbaan als advocaat, en zijn betoog is doorspekt van wijsheden en stijlfiguren.

Nog mooier is het wanneer je deze filosoof-leraar-advocaat omturnt tot een literaire schrijver. Anders dan Seneca probeert hij je niet zijn wijze lessen op te dringen, maar laat zichzelf voor je ogen uiteenvallen, als gebaar aan de lezer die steeds de vrijheid houdt om de lessen uit te wissen. Daarmee sluit je beter aan bij de tijdgeest, leerlingen mogen de leraar volgen, tegenspreken, negeren, zelf kiezen, beoordelen... De schrijver kan zodoende leraar worden, en - waarom niet - de leraar weer filosoof, de filosoof weer advocaat.

Peter Lenssen laat in zijn roman Bitterdagen de schrijver samenvallen met de leraar, en die laat hij vervolgens voor onze ogen uit elkaar vallen, door (zoals Bernlef en Brouwers) alzheimer als literaire techniek in te zetten. Hoofdpersoon Sjef is nog niet dement, maar merkt wel dat hij dat aan het worden is, waardoor hij getuige is van zijn eigen uiteenvallen. Zodoende loopt alles toe op het nemen van zijn verantwoordelijkheid.

Eerder zagen we hoe Lenssen in Toplöss alles liet draaien rond - en in - een draaikolk, waardoor de lezer met de hoofdpersoon zoekt naar houvast, naar zichzelf. Ik zag dat overigens anderhalf jaar geleden ook bij mijn vader, die in de dagen voor zijn sterven in vergevorderde staat van dementie en onder invloed al van de medicatie bleef sjravele (= woelen) waarbij zijn handen zochten naar de bedstang. Dementie is de eminente ervaring van de draaikolk omdat je echt en fictief niet meer uit elkaar kunt houden, en de getuigen waren in dit geval wij, zijn kinderen.

In genoemde blog over Lenssen zag ik de tragedie als de literatuur die hier het beste mee overeenkomt. Natuurlijk vooral de uiteenvallende mens. Denk aan de blinde Oedipous die door zijn dochters-halfzussen wordt meegevoerd naar Kolonos om er te sterven en daar niet wordt toegelaten (dit toneelstuk zag ik toevallig lang geleden met mijn vader in de Heerlense schouwburg). De tragedie is theater, en ook dat zie je terug bij Lenssen. Centraal staat het heftige beeld dat oprijst uit de vertelling. Een ontroerende wandeltocht van Heerlen naar Aken van vader en zoon (zoëen die ik ook met mijn vader heb meegemaakt) loopt uit op een wrede aanval op een straatmuzikant waarbij de vingers in het rond vliegen. Ja, achter het theater grijnst de god Dionysus, de god van de dans en het uiteenvallen van het lichaam.

De Grieken lieten de tragedie omslaan in de komedie, wat mogelijk was doordat de tragedie in feite al een komedie was. Dat zien we beter bij Euripides, met de ontsnapping van Medea na de moord op haar kinderen, of bij Bacchanten, waar koning Pentheus zich in vrouwenkleren hijst om te gluren bij de Dionysische vrouwenliturgie.

Sporen te over van deze wending naar de komedie bij Lenssen. De leraar woont geïsoleerd met twee honden en een Marokkaans heroïnehoertje. Ze stellen zich al voor dat hij haar jarretels aantrekt. Hij probeert haar op te voeden maar zij verzet zich sterk tegen elke vorm van belering.

Hun gesprekken nemen de vorm aan van stichomythie, korte replieken met staccato-effect:

De randen van haar ogen zijn zo dik met zwarte verf ingesmeerd, dat ze op een struikrover lijkt.

'Je ziet er niet uit,' zeg ik. 'Je lijkt wel een spook.'

'Hoor wie het zegt.'

'Wat bedoel je?'

'Oude vent met reuzenwallen verwijt jonge vrouw dat ze make-up gebruikt.'

'Oude vent verwijt hoer dat ze zwart ziet,' zeg ik boosaardig.

'Waar slaat dat nou weer op?'

'Hoer!'

'Daar gaan we weer.'

'Hoer!'

'En nog een keer.'  (p.106)

De komische toon zoekt dus zijn plekken, zijn personages, zijn stijl en daarmee ook zijn teruggrijpen op het oude Griekse theater.

Toch heeft Lenssen zich verplicht tot het domineren van de tragische toonzetting, meer à la Sophocles dan Euripides. Dat heeft ongetwijfeld te maken met zijn beeld van verantwoordelijkheid. Daar is niet alleen schaamte in het spel, maar ook schuld. Zoals Oedipous op zoek gaat naar de moordenaar van Laios, koning van Thebe, gaat Sjef op zoek naar de schuldige van de deportatie van zijn huisgenoten in de oorlog. Er is een trauma in het spel en een vloek, net zoals in de oude tragedie.

Het is de vraag, denk ik, of je de literatuur nog wel zo dicht in de buurt van de schuld en de verantwoordelijkheid kunt houden. Niet dat Lenssens ik-persoon ook maar in het minst de moralistische toon aanslaat. Als hij dat doet wordt hij onmiddellijk tegengesproken door zijn jonge huisgenote. In zijn Parool-bijdrage neemt de verantwoordelijkheid zoals gezegd de specifieke vorm aan van de oproep tot bezinning over 'egoïstische zelfpulp', ofwel de bekentenis. Hier in de roman ligt het anders. De schuld doemt op nadat Sjefs vader door NSB-ers is doodgeschoten onder in de mijn, en de jonge Sjef bezoek krijgt van een 'gedaante'. Die suggereert hem dat hij de moord moet vergelden, ook al zal hij daarbij zelf omkomen. Soms moeten er nu eenmaal offers worden gebracht. Op het moment suprême is Sjef niet in staat om de trekker over te halen. Ziedaar zijn schuld. Niet jegens zijn vader, maar jegens een gedaante.

Of dat uiteindelijk, vele jaren later, alsnog goed komt, daarover mag ik hier niets melden. Het maakt in essentie weinig uit. Niet de plot staat centraal maar zoals gezegd de ex-leraar, de leraar met pensioen die nu zelf gedaante is geworden, en wel onze gedaante. Als literaire held zweeft hij structureel tussen leven en dood.

Liever dan het einde van de roman memoreer ik de afloop van de imaginaire hellevaart, de droom waarin Sjef afdaalt naar de mijnschacht waar zijn vader is vermoord. Hij wordt wakker en loopt naar buiten. Is hij al op weg om de moord te wreken? Hij hoort vogels zingen en ziet een kat naar een mus sluipen:

'Met een ruk verschuif ik mijn been. Natuurlijk schrikt de kat, ze kijkt verwonderd naar wat er heeft bewogen. De mus fladdert overeind. Met nerveuze vleugelslagen schiet ze over de heg.

Moeder opent de deur.

'O, hier ben je,' zegt ze. 'Zal ik wat eten maken voor we gaan?'

Ik kijk naar haar zwartomrande ogen, de door treurnis gewelfde gestalte, de bittere mond die haar tien jaar ouder maakt, en ik schaam me dat ik daar zo rustig zit. (p.303)

Ziedaar hoe Sjefs schuld jegens de gedaante via de redding van de mus verandert in schaamte jegens zijn moeder. We zitten nog steeds in het filosofische universum van Levinas, het gezicht van de ander waardoor ik me schuldig voel. Maar hier neemt de schuld geen afstand van de schaamte, de schaamte is niet het moment waarop de ik-persoon zich schuldig voelt en die schuld via een daad van vergelding gaat vereffenen. De schaamte is hier sterker dan de schuld, en kondigt al het onvermogen aan wanneer het moment van vergelding zich aandient.

In mijn vorige blog heb ik geworsteld met het onvermogen. Moet je dat - met filosoof Virno - zien als gebaar waarmee je je handelingsvermogen maskeert? Of moet je het zien als vermogen om iets niet te doen, bijvoorbeeld niet laten gebeuren dat de kat de mus doodt? Hoe dan ook, wanneer zelfs de schuld alleen maar kan worden ingelost in de ervaring van het uiteenvallen, is het niet meer de bewuste beslissing die ons redt. We blijven ergens hangen, in een verhaal, in een leven.

De ervaring gaat samen met een bepaald soort niet-weten. Lenssen meldde me dat hij - mijn blog lezend - soms zijn ogen moest toeknijpen. Dat niet-weten zie ik in de roman terug, en wel als iets positiefs. Zoals gezegd moet de leraar-schrijver afstand nemen van de filosofie om te kunnen schrijven. Het scherpst zie ik dit gebaar op p.322, waar Sjef terugdenkt aan de geschiedenisleraar van wie hij zelf les had. Hij doceerde daarnaast ook filosofie aan de universiteit in Utrecht. Zijn favoriete denker was Socrates, 'erkenning van het niet-weten als bron van wijsheid'. De alinea sluit af met 'Ik kan niet beweren dat ik er alles van begrijp.' De lezer, ook de filosofische, voelt zich meegezogen in de filosofie van Socrates, maar ziet hem ook onder zijn ogen uiteenvallen in de meesterdenker en de niet-weter.

Nog complexer wordt het wanneer die leraar-filosoof zijn joodse afkomst verhulde, maar werd ontmaskerd en door de Duitsers op school wordt meegenomen en wordt gedeporteerd. De overeenkomst met Socrates is evident, en al - onwetend - aangekondigd door die docent zelf, ook Socrates werd geëxecuteerd.

Ik ga nu denken dat de toegeknepen ogen van Peter Lenssen niet alleen een gebaar van afscherming zijn, maar zijn gebaar waarmee hij à la Socrates via het niet-weten tot ware kennis komt. Ik kan het niet laten - filosoof en leraar die ik ben - om terug te denken aan de beroemde grotvergelijking van Plato, waarbij iemand met geweld naar buiten wordt gesleurd en daar voor het eerst van zijn leven in het volle licht staat waar hij de dingen kan zien zoals ze zijn. Hij knijpt zijn ogen toe.

Oedipous op weg naar Colonus, met zijn dochter slash halfzus

 

Virno over onvermogen

Paolo Virno, Dell'impotenza - La vita nell'epoca della sua paralisi frenetica, Turijn 2021

Virno lees ik als tegenhanger van Agamben. Bij Agamben vind ik zo veel thema's en interesses terug die mij in de filosofie hebben beziggehouden dat ik zijn werk blijf volgen. Daarin schuilt het gevaar dat ik onkritisch word. Daarmee echter doe ik Agamben zelf geen recht. Hij volgt Heidegger, maar gebruikt een andere denker, Benjamin, als tegengif om afstand te kunnen nemen. Het een sluit het ander dus niet uit. Je kunt een denker misschien wel beter volgen als je tegelijk afstand kunt nemen.

Het boekje van Virno gaat over een centraal thema bij Agamben. Het onvermogen is een vertaling van de term adunamia die we bij Aristoteles tegenkomen. Agamben vertaalt deze term niet als onvermogen, maar als het vermogen om iets niet te realiseren. Een recent boek van Agamben draagt dus ook niet voor niets de titel 'het onrealiseerbare' (zie hier mijn blog). Daarmee drukt Agamben uit dat hij het vermogen of de mogelijkheid (dunamis) wil onderscheiden van de realisering (energeia). Bij deze opvatting is een bepaalde interpretatie van Aristoteles in het geding. Aristoteles zag realisering als een activiteit waardoor we het vermogen 'in werking stellen', wat de letterlijke betekenis is van zijn neologisme energeia, het en ergon zijn, 'in werk'.

Daardoor lijkt het of het vermogen niet iets kan zijn, los van zijn realisering. Cruciaal is een discussie met filosofen van Megara, die deze consequentie dan ook accepteren. Een architect is alleen maar architect wanneer hij aan het werk is als architect. Nee, zegt Aristoteles, een architect is ook architect als hij het bouwen onderbreekt:

'Maar als het nu onmogelijk is zo'n vaardigheid te bezitten zonder haar geleerd en verworven te hebben, en het daarna onmogelijk is haar niet te bezitten zonder haar op een bepaald moment kwijtgeraakt te zijn (dat kan door haar te vergeten, door een gebeurtenis of door het verloop van de tijd, maar het gebeurt zeker niet doordat de zaak zelf vergaat, want die is er altijd), dan kan iemand die het bouwen even onderbreekt op dat moment dus ook die vaardigheid niet bezitten. Maar als hij onmiddellijk daarna weer verdergaat, waar heeft hij die vaardigheid dan vandaan?' (Metafysica 9, 1046b-1047a, vert. Schomakers p.313-14)

In deze passage, zelfs in de Nederlandse vertaling, zien we twee kernbegrippen die door Agamben en Virno verschillend worden ingevuld en gehanteerd, zijn en hebben. Bij een vaardigheid (technè) is hebben de aangewezen term. Dat geldt ook voor het vermogen. Vermogen is niet iets dat je bent maar wat je hebt. Kijken we bijvoorbeeld bij de vertaling van Schomakers even een stukje verder, dan zien we de formulering 'in het bezit van mogelijkheid' (ἔχειν τὴν δύναμιν). Het lijkt hier of het zijn uit het hebben wordt afgeleid: iets is een mogelijkheid wanneer het die mogelijkheid 'heeft'. Maar volgen we de vraag van Aristoteles in het citaat hierboven, dan kunnen we bij het hebben toch weer de vraag stellen naar iets waaruit dit weer wordt afgeleid.

Agamben volgt in de verhouding tussen zijn en hebben (zo zagen we dit in een eerdere blog hierover) de taalwetenschapper Benveniste. Hebben betekent dat iets in een nabije, nauwe verhouding tot iets of iemand is, hebben is een vorm van zijn. Virno brengt daar tegenin dat het woord 'zijn' altijd, in welke uitleg dan ook, een vorm van identificatie veronderstelt, waarbij de afstand, hoe nauw ook uitgelegd, verdwijnt. Maar bij zaken als vermogen, mogelijkheid en vaardigheden, gebruikt Aristoteles niet voor niets te term hebben (echein), omdat hij die afstand altijd vooronderstelt.

Deze uitleg van het hebben heeft ook gevolgen voor de manier waarop Virno de discussie van Aristoteles met de filosofen van Megara interpreteert. Voorafgaande aan deze discussie had Aristoteles de termen vermogen en onvermogen tegenover elkaar gesteld: ''Onvermogen' (adunamia) (en 'onvermogend' (to adunaton)) is het aan dat vermogen tegengestelde 'ontbreken' (sterèsis), en dat wil zeggen dat het vermogen altijd bij hetzelfde bestaat, en op hetzelfde punt, als het onvermogen.' (Metaf. 9, 1046b 29-30). Interessant is hier overigens dat de term 'ontbreken' (sterèsis) wordt gebruikt, die centraal staat in de kritiek van Agamben op de interpretatie van chora bij zijn leermeester Plato, zie ook mijn blog daarover. Maar het ging nu even niet over Agamben. Virno gaat met Aristoteles mee in zijn formulering dat vermogen iets is wat je - al dan niet - 'hebt'. Ook gaat hij mee in zijn kritiek op de Megaristen. Het vermogen bestaat ook op het moment dat het niet wordt omgezet in werk.

De visie van Aristoteles heeft echter, en daar gaat het Virno om in dit boekje, gevolgen voor de manier waarop we het onvermogen (adunamia, impotenza) opvatten. Onvermogen is niet de afwezigheid van een vermogen. Het is veel meer dan dat. Het kan grofweg gezegd twee verschillende vormen aannemen. Behalve de afwezigheid van vermogen kan het ook een misleidende verschijningsvorm van dat vermogen zijn, op het moment namelijk dat er een extern obstakel opdoemt waardoor dat vermogen niet in werking kan worden gesteld. Het wordt nu iets van de taal. Op het moment dat je iets wel kunt, maar niet omzet in daden, kun je zeggen: 'Sorry maar ik kan het niet!' De Megaristen zouden dan zeggen: oké, maar dat is alleen maar iets wat je zegt. In werkelijkheid is er buiten de realisering geen vermogen, dus ook geen onvermogen. Virno neemt echter de taal serieus, ook weer vanuit Aristoteles. Niet voor niets luidt de ondertitel van zijn boekje over het hebben (Avere) 'Sulla natura dell'animale loquace', over de aard van het sprekende wezen. Daarmee verwijst hij naar de bekende formulering van Aristoteles van de mens als een 'zijnde dat taal heeft' (ζώον λόγον ἔχον). Ook taal is iets wat je hebt, en wel een vermogen, het vermogen dat je hebt om te spreken.

Het mooie van het boekje over het onvermogen is dat deze analyse van Aristoteles samengaat met een diagnose van onze samenleving. Het onvermogen is iets dat woekert. Niet als ontbreken van vermogen, maar als iets dat verschillende vormen kan aannemen, en wel vooral van 'negatieve acties'. Je laat na om je vermogen om te zetten in daden, omdat er externe obstakels zijn, of omdat je zegt dat die er zijn. We zien het, zou ik zeggen, ook in de Nederlandse politiek. De problemen worden niet opgelost, en in plaats daarvan schuiven we de aanpak naar de toekomst, of we wijzen naar externe factoren.

Wat we bij deze diagnose meestal overslaan is een dieper gravende analyse van de betekenis van dit onvermogen, en van de verschillende vormen die het aanneemt, vooral het werkelijke ontbreken van vermogen en de aanwezigheid van vermogen die gemaskeerd wordt als onvermogen. Nu heb ik bij het gebruik van deze metafoor van het masker meteen de associatie met de ontologie. Gaat het Virno om de tegenstelling tussen werkelijk en onwerkelijk, iets dat echt zo is en het onwerkelijke alsof, wat hij met zijn kritische diagnose kan ontmaskeren? Dan rollen we toch weer terug in de ontologie van Plato, Heidegger en Agamben.

Nee, we kunnen erop vertrouwen dat Virno niet zo simplistisch naar de dingen kijkt. Agamben noemt hij niet, maar de naam Heidegger komen we wel tegen. Deze interpreteert Aristoteles zo, dat het 'zijn' van het vermogen wordt afgeleid uit het hebben: 'Volgens Aristoteles is een dunamis aanwezig, werkelijk, in de mate waarin ze in bezit is'. Virno noemt dit een misverstand. Hebben veronderstelt een relatie van bezitter tot datgene wat in bezit is, in dit geval het vermogen. Heidegger kent het zijn als iets feitelijks toe aan datgene wat in bezit is. Het gevolg van deze verwisseling is dat Heidegger niet meer in staat is om het onvermogen in deze samenhang een plaats te geven. Wanneer vermogen verbonden wordt met het zijn, hoe kan er dan nog sprake zijn van onvermogen? Eigenlijk is dit best verrassend. Virno zegt dat Heidegger het zijn in feite fundeert in het hebben, iets is er voorzover het in bezit is. Bij mij komt meteen de gedachte op of Virno met zijn kritiek ook impliciet zijn eigen ontologie aanscherpt. Wanneer het hebben volgens Heidegger in feite neerkomt op een vorm van zijn, hebben we dan niet een correctie van deze visie nodig, waarbij precies het onvermogen ons van dienst kan zijn? Als je iets niet hebt, bijvoorbeeld het vermogen, is er dan ook werkelijk niets, of moeten we aan dit ontbreken (sterèsis) niet juist een mate van zijn toekennen die in onze tijd overheersend is geworden?

Virno zal in mijn gedachte, zo vermoed ik, niet snel meegaan, hij laat de ontologie voor wat ze is. Maar mij helpt zijn kritiek wel om de hoofdgedachte vast te houden: onvermogen is meer dan de afwezigheid van vermogen, het is de dominante manier van handelen geworden in onze samenleving. Achter dit onvermogen zit steeds het vermogen als een mogelijkheid die hiermee een soort burgeroorlog voert, en waarmee we misschien zelfs de echte burgeroorlogen beter in het vizier kunnen krijgen.

In een verhelderende paragraaf met deze titel, 'Guerra civile', gebruikt Virno weer het begrippenapparaat van Aristoteles, waarvan er een ook opgenomen is door Agamben. Het eerste begrip is hexis, dat we in de ethiek beter kennen onder de term habitus, en ook in het Grieks het zelfstandig naamwoord is dat correspondeert met het werkwoord hebben (echein, Lat. habere). Hexis vervult een intermediaire functie tussen handelen en toestand, het is beide, en vaak ook slechts een van beide. Het tweede begrip, dat dus ook door Agamben is uitgewerkt, is gebruik (Gr. chrèsis, Lat. usus). Bij Agamben is gebruik de middenterm tussen vermogen en inwerkingstelling. Het is een vorm van handelen waarbij het vermogen niet volledig wordt omgezet in energeia. Virno ziet daar niets in (zowel als interpretatie van Aristoteles als in de manier waarop hij het zelf in zijn ethiek inzet). Gebruik is een vorm van handelen. Het vervult net als de hexis een intermediaire functie, maar in dit geval tussen het subject en het object van het hebben. Gebruik is een vorm van hebben, maar dan in de vorm van handelen.

Hexis kan dus ook een vorm aannemen waarin iets niet wordt gebruikt. Het wordt dan - nu opgevat als functie in de samenleving - geadministreerd of anderszins opgeslagen. Hier lijkt het er toch weer op dat Virno Agamben dicht nadert. Moeten we hexis zien als een vermogen dat niet in handelen wordt omgezet? Ja, maar het is dan geen vorm van handelen, en daarin verschilt Virno van Agamben. Die ziet gebruik als een intermediair tussen vermogen en handelen. Virno uitsluitend als vorm van handelen. Wanneer het vermogen dus niet wordt gebruikt, is er geen handeling.

Als geadministreerd vermogen raakt de hexis los van het handelen. En juist hier komt Virno met een concreet voorbeeld, en wel het parttime werk, waarbij je denk ik ook mag denken aan allerlei vormen van werk waarbij je zogenaamd je eigen baas bent, als zzp'er of per dienst wordt betaald. Dit fenomeen is in onze tijd in onze taal opgeslagen en die taal heeft zich wijd verspreid. Parttime werk wordt vooral opgehemeld, maar het punt is dat deze taal gaat woekeren en een leven gaat leiden los van wat ermee wordt bedoeld. Het wordt een ding van de taal, en daardoor ook een vermogen dat niet wordt omgezet in werk. Ook dat wordt weer opgehemeld, vooral door intellectuelen (hierbij kun je ook weer denken aan Agamben...). Het gepraat over parttime werk is een vorm van 'administratieve hexis' doordat het niet wordt gerelateerd aan de praktijk, het handelen en de arbeid waar dat parttime werk er heel anders kan uitzien, vooral iets minder rooskleurig. Op de werkplekken verdwijnt die taal juist, en daarmee ook de mogelijkheden om de problemen ervan aan te pakken.

(Bij die administratieve hexis denk ik natuurlijk ook aan ons woord 'hectisch', het gepraat over 'drukdrukdruk', en de gepensioneerden die 'zich nog geen moment verveeld hebben'. Het is ook een belangrijk element van het woekerende onvermogen, dat in de ondertitel van Virno wordt samengebald in de 'frenetische verlamming', wat wel weer de maskerade ten goede komt; wanneer er veel actie gaande lijkt hebben we niet meer door dat de verlamming om zich heen grijpt.)

Het probleem zit dus in de hexis, die als gemeenschappelijke term twee modi lijkt te verbinden maar waar in werkelijkheid een burgeroorlog tussen woedt, de administratieve hexis versus de hexis-uso, dat wil zeggen niet het handelen als zodanig, maar het vermogen dat wordt omgezet in handelen.

Gelukkig heeft Virno ook uitwegen, en het zal niemand verbazen dat die in de richting gaan van een bepaald soort hexis, en ook niet dat het iets intermediairs is, hij blijft Aristoteles wel trouw natuurlijk. De instituties staan hier in het centrum, het zijn vormen van hexis waarin wordt bemiddeld tussen vermogens, waar ze kunnen worden geoefend en waar experimenten mogelijk zijn. Vermogen en handelen worden hier verbonden.

Zou ik nu volbloed Agamben-aanhanger zijn, dan zou ik nu een kritische noot plaatsen om Virno en Aristoteles toch een beetje beentje te lichten. Maar ik heb nu, zoals ik eerder zei, eerder de behoefte om juist Virno in te zetten om afstand tot Agamben te winnen. Ik zie wel veel affiniteit. Beiden zien onze samenleving als een woekering van actie en arbeid, waarin voortdurend héél véél gebeurt. En iedereen weet dat het meeste daarvan schijn is, een gigantisch theater waarin alles draait om 'gebaren' (Agamben) of 'performances' (Virno).

Zelf werk ik in een institutie, de school, waar ik veel vermogen zie bij mijn leerlingen, maar waar dit vaak slechts in minimale vorm wordt gebruikt. Ik bedoel hiermee niet alleen dat ze hersens hebben maar te lui zijn om ze te gebruiken (dat ook), maar vooral als een collectief, sociaal fenomeen. De school is een plaats waar veel wordt geadministreerd, en waar het leren steeds meer wordt geregeld vanuit deze administratie. Je leert voor cijfers, en dan leer je dus ook steeds meer in cijfermatige vorm, met dingen waarvan de betekenis er niet toe doet, ook al omdat niemand je ernaar vraagt. Het experiment maakt plaats voor frenetische gebaren, drukte, zowel drukte in de vorm van veel werk voor docenten als veel drukte in de klas, amorfe, frenetische drukte.

Agamben zoekt een uitweg in de positieve waardering van het vermogen om te vermijden dat alles automatisch, volledig en onmiddellijk wordt omgezet in werk. Virno ziet een uitweg in de negatieve waardering van onvermogen. Onvermogen kan positief worden wanneer we niet meer in staat zijn tot dit onvermogen, wanneer de opheffing van het handelen wordt opgeheven. Dan kunnen we weer gewoon aan het werk.

Zeg jij het maar, lezer, je hebt zojuist moeite gedaan om met mij een paar moeilijke filosofen te volgen. Dat is al heel mooi. Moeten we er iets mee doen, of is dat juist een valkuil?

Peter Lenssen en de schaamte van Tei

Peter Lenssen, Toplöss, De Geus 1989

Vijf jaar later dan Peter Lenssen werd ik geboren, net als hij in de Oostelijke Mijnstreek. Zijn roman las ik nu voor de tweede keer, en dat heeft natuurlijk te maken met die gedeelde afkomst. Maar wat me ook is bijgebleven van de eerste keer is de verplaatsing van de scène. Het verhaal speelt zich af in Heerlen en Maastricht, eerste decennia vorige eeuw. Maar ineens, en dan zijn we al op p.242, bevinden we ons in Barcelona bij de opstand.

Je zou deze verplaatsing kunnen duiden volgens het effect dat het op mij had. Ik vereenzelvig me met de schrijver, in bewondering overigens, en mijn blogs gebruik ik vooral om te leren van wat ik lees. Dit geheel in overeenstemming met de visie van de oude stoa, die leren zag als toeëigening, het je eigen maken van de dingen in de wereld. Daarin heb ik vooral Plato en Agamben gevolgd, en laatstgenoemde ziet die toeëigening als een manier om 'gebruik te maken' van die wereld, die in laatste instantie niet toe te eigenen is. Tot zo ver de filosofie. Ik wil maar zeggen dat ook mijn toeëigening van de roman van Lenssen uitdraaide op een onteigening, gesymboliseerd door de verplaatsing van Heerlen naar Barcelona.

Hoofdpersoon Tei deed in Heerlen mee aan wat hij terugkijkend vanuit de Catalaanse opstand zag als een beetje agentje pesten. Heerlen was een arbeidersstad geworden met de bekende sociale problematiek, die zich overigens een paar dagen geleden - helaas - weer vertaalde in een overwinning van de PVV. Dat de rationele aanpak zoals voorgestaan door Asscher en Meyer maar niet van de grond komt heeft diepere historische wortels. In het verleden hebben zich kansen voorgedaan om het lot te keren, en die kansen zijn op niets uitgelopen. Dat is grofweg gezegd de les die we van Lenssen kunnen leren.

Als ik die les voor mezelf moet verwoorden zou ik zeggen dat de krachten die belang hebben bij de status quo simpelweg te groot zijn. Er blijven dan twee mogelijkheden over. Je kunt van harte gaan meedoen met de samenleving zoals die nu eenmaal in elkaar zit, of je houdt - met de engel van Walter Benjamin - je blik gericht op het verleden. Zo interpreteer ik het gebaar van Lenssen, die zijn blikrichting naar ik begrijp ook in zijn volgende romans vasthoudt.

Nadenkend over mijn eigen intellectuele ontwikkeling begrijp ik weer ietsje beter hoe ik mezelf moet overwinnen voor deze draaiing van de blik naar achteren. Als kind was het verleden voor mij vooral gesymboliseerd door de kerk, terwijl diezelfde kerk een draaiing doormaakte naar de toekomst. Ik was een soort Janus, doordat ik als organist meedeed met de oude liturgie, en liet me tegelijk politiek opvoeden door de bevrijdingstheologen, Sartre en de vredesbeweging. Die waren allemaal gericht op de toekomst die binnen bereik lag, als we maar op de juiste wijze actie voerden en aansloten bij de grotere bewegingen.

Mijn Janusgestalte heeft zeker ook te maken met mijn vader, die de kerkelijke vernieuwing in de jaren zestig ervoer als een soort bekering, en op zijn oude dag zelfs doorschoof naar de SP. Het verleden had voor hem enerzijds de gestalte van de oude kerk, die hij steeds meer achter zich liet, anderzijds van de Amerikanen, die het sociale landschap van Heerlen vormgaven. Daarmee droeg mijn vader ongewild bij tot mijn interesse in het marxisme van met name Sartre, dat altijd anti-Amerikaans bleef.

Als ik vanuit die achtergrond de roman van Lenssen lees, word ik een stap terug gebracht, toen de Amerikanen nog nergens te bekennen waren. De politieke leiding lag bij de Hollanders, die Limburg door de exploitatie van de mijnen behandelden als een wingewest. Ook in cultureel opzicht lag hun belang bij het betrekken van de mijnstreek bij Nederland. De Duitsers werden weggehouden bij de mijnen omdat ze weleens een ongewenste tegenkracht konden vormen. Andere buitenlanders waren welkom maar werden bij ontslagen buiten de grens gezet.

Het jaar 1934 lijkt in politiek opzicht beslissend. Tei schrijft met zijn maat Beer een kritische brochure. Na massaontslag en daling van de lonen breiden de protesten zich uit en ziet de directie zich gedwongen tot een akkoord. Dat gaat de kameraden niet ver genoeg. Er wordt opgeroepen tot een algemene staking, en Tei komt terecht in een draaikolk. Die draaikolk lijkt het dominante beeld op p.204, als hij bij een bijeenkomst van de duivenvereniging alle rampen op een rijtje zet. De staking mislukt omdat de politie goed is voorbereid, Tei wordt opgepakt en naar het bureau aan de Akerstraat gebracht. Als hij zelf werkeloos wordt leidt dat ook tot de breuk met zijn geliefde Sjan.

Het draaipunt is dus de draaikolk, ofwel de draaimolen. De toespraak tot de duivenmannen sluit Lenssen als volgt af:

'Hij zat in de draaimolen; hij werd er tureluurs van. Hij stond op het punt dol te draaien. Maar Beer steunde hem. Hij joeg hem als een jachthond over het veld. En Sjan zei niks. Ze zag hem komen en gaan. Vooral gaan...'

De onteigening kun je vanuit dit beeld verschillend duiden. Het zijn vooral de gebeurtenissen, die in een versnelling raken waardoor Tei de controle verliest. Maar deze roman zou geen roman zijn wanneer het innerlijk geen hoofdrol zou spelen. Ik bedoel daarmee de psychologie, en de manier van vertellen, het show don't tell, waardoor ook de lezer zich in de draaikolk opgenomen voelt. Maar er zit ook een ethische kant aan, de vraag hoe Tei in de draaikolk zichzelf kan vinden, hoe hij zijn leven kan leiden.

Zo gezegd lijkt de inzet toch weer toeëigening. Tei en Beer komen in Barcelona terecht bij de anarchisten en zodoende dient zich een kans aan de plaats in de geschiedenis in te nemen die hun toebehoort. Dat gaat Beer beter af dan Tei, hij heeft een goede babbel en legt makkelijker contacten. Tei geeft les, wat inhoudt dat hij een moeilijke verhouding tot de waarheid heeft, of liever een verhouding tot de moeilijke waarheid: 'Slechts een verandering vandaag nog, op dit onzalige uur, kan al diegenen redden die niets te eten hebben. Tijd bestaat daarom niet en vertrouwen mogen we alleen onszelf.' Dat brengt dus een zekere eenzaamheid met zich mee, die niet alleen persoonlijk is maar ook een diagnose van zijn sociale omgeving, de arme klasse.

Beer ontpopt zich in deze omstandigheden als de spiegelfiguur voor Tei. Hij vertelt hem het verhaal van zijn leven en zijn plaats in de geschiedenis. Zeker, er zijn steeds kansen geweest voor de arme klasse om het lot te keren, maar geleidelijk is de veerkracht verdwenen. Alles is uitgelopen op onvermogen. Ook Beer staat met de rug tegen de muur, maar hij heeft geen andere keuze dan meedoen met de opstand: 'Als het hier mislukt is het met me gedaan.' De vraag wordt dus of Tei zijn vriend kan volgen.

Wat Tei vooral in de weg staat is schaamte, met name voor Sjan. Ze had hem de deur gewezen na zijn ontslag bij de mijn. Later in Barcelona lijkt het alsof hij er niet werkelijk kan zijn, alsof hij een deel van zichzelf vergeten is. Met andere woorden, hij kan alleen zijn plaats in de geschiedenis innemen als hij ook dat vergeten deel meeneemt, het deel van zichzelf waar hij zich voor schaamt.

Uiteindelijk komt alles samen. De groep met Tei en Beer pleegt een moordaanslag, precies op het moment dat de pleuris uitbreekt. Ze proberen te ontkomen via de metro, maar als ze bij het station naar buiten willen stuiten ze op de tegenstanders. Eigenlijk weten we al dat hier de draaikolk het weer overneemt. De een overleeft, de ander komt om. Wat er uiteindelijk toe lijkt te doen is een soort destabilisatie van voorbeeld en volgeling. Beer was het voorbeeld, maar we leven vooral mee met Tei, met zijn schaamte en zijn ondergang. De hoop neemt op de laatste bladzijden en in de epiloog de vorm aan van een bepaald soort vermogen, namelijk om te kunnen huilen.

Zo is er, net als bij Kafka, steeds de schijn van iets dat overleeft, schaamte, hoop, huilen, herinnering... de aloude wetten van de tragedie zijn naadloos van toepassing zodat de roman niets minder lijkt dan de terugleiding via het proza naar het theater, de politiek van het gebaar.

Deze didactiek zou ik graag kortsluiten op twee andere opties die we via Agamben en de blogs van afgelopen jaar hebben verkend.

Om te beginnen hebben we de optie verkend van de tragedie van Hölderlin over Empedocles. Het lijkt er te draaien om het zelfoffer, maar Hölderlin verklaart zelf dat we inmiddels in staat zijn om een tragedie te schrijven waarin het offer is veranderd in iets denkbeeldigs. Dat staat op gespannen voet met het marxisme, waar de realiteit van het lijden wordt gekoppeld aan het grijpen van historische kansen. Maar houden die kansen nu juist niet in dat we door de tragedie inzien dat de ondergang geen offer is? In de roman lijkt het offer inderdaad steeds de inzet te zijn, maar noch de ondergang van Tei noch het overleven van Beer kun je zo opvatten. Je zou dus kunnen stellen dat de roman een moderne tragedie is, maar waarin de grenzen met de komedie doorlaatbaar zijn geworden.

Met behulp van de Russische filosoof Bachtin zoek ik naar grotesk realisme, beelden waarin twee verschillende, tegengestelde elementen in een tegenstrijdige eenheid zijn samengebald, een belangrijk procedé van de komische verbeelding. Helaas moet ik daarvoor wel een beetje spoilen, maar ik moet nu (ogen dicht) denken aan Tei onder het doodgeschoten paard.

De tweede optie heeft te maken met Kafka en het einde van Der Prozeß, na de executie van Josef K., waarbij het was 'alsof de schaamte hem zou overleven'. Lenssen lijkt zich met de schaamte van Tei aan te sluiten bij deze emotie die ons weliswaar niet voorbij zijn leven brengt, maar hem wel in zijn leven brengt bij wie hij werkelijk is. Je kunt namelijk niet echt beweren dat Tei schuldig is aan zijn ontslag bij de mijn, daarvoor is zijn inzet voor de uitgebuiten te positief, en moeten we de schuld eerder zoeken bij de nietsontziende leiders en de consumenten. Maar de schaamte is er wel degelijk, en die blijft Tei vergezellen tot het laatste moment. Schaamte is door filosoof Levinas omschreven als het getuige zijn van jezelf op het moment dat je in verschillende delen uiteenvalt. Door de schaamte blijf je 'vastgenageld aan het zijn', en bij Tei is dat bijna letterlijk het geval als hij te traag is om met zijn vrienden te ontsnappen in de vuurgevechten. De schaamte verbindt hem met Sjan, niet alleen op een negatieve manier, maar ook als de laatste objectieve en positieve band die hij met haar heeft.

Elders kun je lezen hoe ik - geholpen door de tekst van Levinas en door Charlie Chaplin - beide opties heb proberen te verbinden, de komische verbeelding met de schaamte. Maar als ik het zo zeg lijkt het of de roman aanleiding is tot filosofie, gebrekkig opstapje tot de algemene waarheid. Mijn inzet hier is eerder zelfbeschouwing, om te zien wat ik over mezelf kan leren via romans als Toplöss. Laat ik eens een poging doen.

Allereerst beleef ik het lezen van deze roman als zelfverlies, ik voel me meegezogen in de draaikolk. Ik ben niet sterk in het volgen van de verhaallijn, en door het show don't tell raak ik voortdurend de draad kwijt. Daar schaam ik me een beetje voor, maar heb tegelijk ook wel door dat dit juist de verdienste is van de schrijver, die ons in die draaikolken wil meenemen. De filosofie gebruik ik om weer houvast te vinden, maar na de filosofie duik ik in een roman precies om deze ervaring op te doen, het zelfverlies waarin ik mezelf en de wereld kan vergeten.

Meer specifiek vergeet ik mijn Limburgse verleden, het verleden voor mijn geboorte, waarin mijn opa stationschef was in Hoensbroek en een paar jaar geprobeerd heeft aan Limburg te ontsnappen. Horst werd toen zijn plek. Maar mijn oma kon er niet wennen, en ze verhuisden terug naar Ten Esschen, op een steenworp afstand van het Kunrade van Lenssen. Hij koos voor het leven in de gemeenschap, als orthodox katholiek. Mijn vader schaamde zich voor mijn opa, voor zijn conservatisme, en droeg die schaamte op mij over. Ze is misschien mijn belangrijkste erfenis.

Tegenover de filosofie zie ik in mezelf het verlangen om terug te gaan, naar mijn verleden, in mijn verbeelding en via de roman van Lenssen. Tegenover de filosofie staat de geschiedenis, niet als de accumulatie van weten, van ophemeling en veroordeling, maar als zoektocht naar wie ik ben, nu, hier, wonend tussen de rivieren. De roman is voor mij een ervaring die ik opzoek, de tweede keer nu alweer, en waarin de geschiedenis gesymboliseerd is.

In eerdere beschouwingen ontdekte ik mezelf via de geschiedenis als rood en rooms. Ook dat is een erfenis van mijn vader, gekleurd door de franciscaanse inslag van mijn moeder. Dat 'en' is nogal problematisch. Het rood is in de twintigste eeuw vooral de kleur van het bloed gebleken, en het rooms liep uit op conservatisme en stagnatie. Via Lenssen hoop ik het rood in mezelf te activeren, omdat ik blijkbaar nog steeds iets zie in de koppeling van beide aspecten. Het rood moet zijn naïviteit afleggen, en heeft daarvoor de geschiedenis nodig. Maar om toekomst te hebben heeft rood die naïviteit ook weer nodig.

Bij Lenssen zie ik die naïviteit in de blik van Tei, Mattei, die overal rondloopt met de blik van 'wat overkomt me nu weer allemaal?' Tegelijk geeft hij les, hij vertelt de duivenboeren en de Catalaanse vakbondslui hoe het zit. Terwijl hij ook wel weet dat al die lessen ons niet bij de gedroomde emancipatie brengen.

Mattei zeg ik, zoals de evangelist van de kindermoord bij Bethlehem, die zijn kaarten zette op die ene jongen die ontsnapte.

    

Agambens herinneringen - Kijken naar Heidegger die naar de berg kijkt

De zon schijnt driftig door het raam. Het lijkt of de Provence langzaam deze kant op komt. Misschien kun je nu beter hier zijn dan daar, want het zit er vol toeristen. Dat maakt het aantrekkelijk om terug te denken aan de tijd dat we in de Provence waren, tussen de lavendel, denkend aan Van Gogh en Cézanne, in het zicht van de Montagne Sainte-Victoire.

Op het oog heeft dit weinig met filosofie te maken. En als we dan toch aan filosofie denken, denk ik terug aan een lezing van ik weet niet meer wie, over het verband tussen Cézanne en Merleau-Ponty. De berg komt tot ons via divers gekleurde vlakken, en ik denk aan de Abschattungen van de dingen. De oppervlakte biedt een kans om de essentie van de dingen op het spoor te komen. Gelukkig, er is nog hoop voor oppervlakkige mensen zoals ik!

Nu lees ik zoals gezegd de boekjes van Agamben die ik in Rome heb gekocht, en na Quel che ho visto, udito, appreso en Filosofia prima filosofia ultimo ligt nu Il tempo del pensiero voor me. Agamben denkt terug aan de jaren zestig toen hij in de Provence seminars volgde van Heidegger. Zoals bekend heeft deze een kritische verhouding tot de fenomenologie, met name die van zijn leermeester Husserl. Het aardige van de formule van Agamben, die gewoon zijn aantekeningen uit die tijd publiceert, is dat je in een enkele korte opmerking de kritiek van Heidegger op Husserl kunt meekrijgen.

Husserl had aan Heidegger gezegd dat hij een algemene fenomenologie had geschreven en een fenomenologie van de natuur. Heidegger vroeg hem waar dan de fenomenologie van de geschiedenis was. Husserl antwoordde openhartig: 'Ich habe vergessen!' Je zou op het eerste gezicht denken dat je hem nu niet meer serieus kunt nemen. Maar met Quel che ho visto in mijn achterhoofd houd ik nog hoop. Is het niet altijd zo dat je iets hebt vergeten en dat je je altijd op de rand beweegt van waarvan je je bewust bent en wat je vergeten hebt, althans volgens Agamben?

Maar ook Heidegger is zich ervan bewust dat je in je denken altijd begrensd bent. Alleen is het moeilijk om die begrenzingen zelf te zien, daarvoor heb je anderen nodig. Wat hij voor Husserl was, zou je nu kunnen denken, was Agamben met de andere mede-seminarvolgers misschien voor Heidegger. In dit herinneringsboekje kom je daar niet gauw achter, maar ik heb nu weer dat andere genoemde boekje van Agamben in mijn achterhoofd, Filosofia prima, waar hij probeert door te dringen tot een taak die Heidegger min of meer laat liggen, namelijk de gespletenheid van de filosofie zelf waardoor die niet in staat is haar verhouding tot de wetenschap goed te doordenken.

Misschien lukt het me om toch iets van die kritiek terug te zien via de manier waarop Heidegger, ietsje anders dan Cézanne of Merleau-Ponty, naar de Mont Sainte-Victoire kijkt, of, bescheidener gezegd, met speciale aandacht:

'Leunend op een kei bijna op de rand van de afgrond kijkt Heidegger lange tijd naar het landschap en de kale rotsige top, "waarmee", schrijft hij, "mijn denkweg overeenkomt, op zijn manier, van het begin tot het eind". Wij bleven lang zitten in de schaduw van de dennen, in een soort rustige meditatie.' (p.59-60)

Bij deze aantekening van de jonge Agamben vinden we twee foto's. Op de ene zien we de Duitse meester op de rug, herkenbaar aan zijn alpino, met de Montagne Sainte-Victoire voor zich, en die kale top -helaas!- gehuld in wolken. Op de andere foto zien we Heidegger van opzij, kijkend naar ongetwijfeld diezelfde berg, die we niet in beeld hebben. Het lijkt bijna of we nu naar het subject zitten te kijken, maar dan een subject zonder object, het subject aan de rand van de afgrond.

Vanaf deze duiding kun je door het boekje diverse routes volgen. Een ervan is de bespreking van Kant, die zich in zijn Kritik der reinen Vernunft bewust lijkt van de fragiliteit van het zijnde, een sublieme ervaring van iets dat lijkt te zeggen: 'ik ben alles en buiten mij is er niets', maar ineens vraag je je af waar dat ik vandaan komt en dan stort die hele sublieme realiteit de afgrond in. Kant symboliseert de ervaring van de afgrond waarvoor we staan, en anders dan Descartes zoekt hij niet de onvoorwaardelijke zekerheid die ons ertegen kan beschermen.

Een andere route kun je volgen via Hegel, best logisch eigenlijk wanneer je hem ziet als de reus die de fenomenologie van de geschiedenis (die Husserl even vergeten had) wel heeft geschreven. Heidegger wijdt aan hem de laatste sessies die Agamben meemaakt, en misschien vangen we hier ook een glimp op van de dingen die we later bij Agamben terugvinden. Waar Descartes voor het subject absolute zekerheid zocht en dacht te hebben gevonden, zoekt Hegel die in de (dialectische) methode. Deze benadering, hoort Agamben zijn leraar terloops zeggen, wordt door de marxisten stilzwijgend overgenomen, zonder dat ze zich hiervan voldoende rekenschap geven. De methode houdt in dit verband in dat de ervaring van het zijn kan worden uitgelegd vanuit het bewustzijn van de wereld (het zijnde in zijn geheel) als een object. Maar anders dan Kant noemt Hegel deze ervaring in zijn System der Wissenschaft een unendliche Weltanschauung. Hegel wil namelijk voorkomen dat de dialectiek zelf oneindig doorgaat. Ze moet uitlopen in een wereldbeschouwing waarin de identiteit zonder gespletenheid, of met zo min mogelijk gespletenheid (die unentzweitesten Identität) tegelijk alle tegenstellingen in zichzelf bevat. In een volgende, laatste sessie volgt Heidegger de methode van Hegel via de termen Reflexion, Konstruktion, Produktion, Kontraktion.

Het lijkt nog steeds een elitair studiegroepje, daar in de Provence, waar Hegel gewoon wordt gelezen. Maar je voelt tussen de regels door dat er meer aan de hand is. Zoals ik al vaker heb uitgelegd ben ik steeds geïnteresseerd in de Agamben die uiteindelijk - misschien meer nog dan Heidegger zelf - terugvalt op Plato, en misschien helpt ons dat uitgangspunt ook hier om meer uitzicht te krijgen op de beschouwing van Agamben. Plato komt in het seminar ook ter sprake, en wel als de filosoof die het zijn heeft benoemd via het begrip eidos (door ons meestal weergegeven als 'idee', zie ook de titel van deze blogserie). Volgens Heidegger moeten we de eidos opvatten als datgene wat verschijnt en zich toont in de presentie, de aanwezigheid. Met deze uitleg begrijpen we ook beter dat het zijn bij Heidegger zelf nooit een leeg begrip is, maar zelf steeds wordt gedacht als iets dat verschijnt en zich toont, als aanwezigheid. Dit sluit overigens weer mooi aan bij de opmerking van Hölderlin waarmee Agamben het zijn (mogelijk nog voorbij Heidegger) wil gelijkstellen aan de verschijnen van de dingen (zie mijn vorige blog).

Plato verschoof echter zijn aandacht in zijn latere boeken, aldus Heidegger, naar de eenheid van de eidos, waardoor de uitleg als verschijnen in aanwezigheid naar de achtergrond verdween. Het lijkt wel duidelijk dat Heidegger zelf, en zeker de latere Heidegger, zelf ook een verschuiving doormaakt, die je zou kunnen duiden als tegenbeweging tegen deze Plato. Deze hadden we in navolging van Agamben benoemd als eenheid van het zijn versus het verschil zelf, het verschil (differentie) tussen zijn en zijnden.

Hiermee neemt Heidegger meteen ook meer afstand van het subject, en zelfs in zekere zin van het Dasein. Er kan slechts een Dasein zijn (het zijnde dat de vraag naar het zijn kan opwerpen) doordat er zijn is, in zijn latere werk gethematiseerd via termen als das Offene en Lichtung. Aan het bewustzijn gaat dus iets vooraf dat dit bewustzijn mogelijk maakt. Kant en Hegel, als ik het goed begrijp, zoeken dit zijn in de ervaring die in essentie wordt begrepen volgens het model van de wetenschap. In de ervaring van de wereld als object wordt het zijn tot verschijning gebracht.

Daartegenover wil Heidegger vasthouden aan wat volgens hem de oorspronkelijke ervaring van de oude Grieken was. Daar verschijnen de dingen, en door dit verschijnen is een ervaring mogelijk die steeds verschillende kanten op kan, ofwel bevangen raakt in een bepaalde wereldbeschouwing ofwel openstaat voor dit verschijnen zelf.

Misschien tekent zich hier ook de latere denkweg van Agamben af, die voor mij het helderst werd in contrast met Aristoteles. Aristoteles heeft, volgens Heidegger, niet zoals gewoonlijk wordt gedacht het idealisme van Plato verruild voor realisme, maar de eidos gereduceerd tot een morfè (vorm, idee), en wel een heel bepaalde, namelijk van het afzonderlijke zijnde in beweging. Net als bij Kant en Hegel vinden we bij hem dus een ervaring van de zijnden, waarin het zijn op een bepaalde manier verschijnt. De docent Heidegger vraagt aan zijn studenten welke ervaring dit is. Er wordt even geaarzeld en gezwegen, maar dan komt de jonge Agamben met het juiste antwoord: kínesis, beweging. Ja, klopt, zegt Heidegger, maar daarmee wordt onhelder of we beweging moeten zien als privatie van rust, of rust (primair) als privatie van beweging.

Draaien we weer terug naar de scène van Heidegger die naar de Mont Sainte-Victoire kijkt, dan valt op hoe fijn het gezelschap kan genieten van de rust, in raccoglimento, herinnering, meditatie, reflectie. Raccogliere is bijeenkomen, verzamelen. Ik denk aan de logos zoals Heidegger die opvat, als verzameling en niet als wetenschappelijke rationaliteit. Even ook ter verduidelijking: als Aristoteles zich bekent tot de beweging kun je dat zien als zijn beperking. Maar Heidegger voegt eraan toe dat hij echt zou willen dat zijn eigen beperkingen ook van dit type waren. Het is dus misschien helemaal niet erg dat je beperkt bent in je denken, beperkingen zijn gegeven met het zijn zelf en kun je duiden als verzameling.

Voor die opening, richting beperkingen en tegelijk ook richting verzameling, zijn we dus aangewezen op de ander. Hier denk ik aan wat de Russische filosoof Michail M. Bachtin heeft benoemd als vnenachodímost', letterlijk 'het zich buiten bevinden', het kunnen zien van de ander als geheel, ook in de zin van beperkt. In de Franse vertaling wordt hier de term 'exotopie' gebruikt. Ik heb geen idee wat hieraan in de filosofie van Heidegger of Agamben beantwoordt, maar we zien dus in de aantekeningen en herinneringen van Agamben wel hoe je de beperktheid van de ander op een positieve manier kunt opvatten.

De scène van Heidegger die naar het landschap kijkt terwijl hij er zelf in zit brengt me bij de vaak geciteerde scène in Agambens L'uso dei corpi. Hij beschrijft deze scène als een bepaalde manier om gebruik te maken van de wereld, het lichaam en het zelf. Het effect van het kijken naar het landschap is dat de zijnden, de mensen, dieren en planten, niet meer als losse individuen verschijnen, maar zwevend tussen zijn en niet-zijn. Het verschil tussen zijn en niet-zijn neemt hier niet de vorm aan van een duidelijke demarcatie, maar van ononderscheidbaarheid.

Je zou je kunnen afvragen of we hier niet te maken hebben met een eigen manier van Agamben om verder te denken over de zijnsfilosofie van Heidegger. Enerzijds denkt Agamben in L'uso dei corpi duidelijk in het verlengde van Heidegger, doordat hij het Dasein losmaakt van de menselijke subjectiviteit. Anderzijds zie je in dit boek ook voorzichtige kritiek op Heidegger. Aan het eind van zijn beschouwing over de term 'gebruik' bij Heidegger formuleert hij deze schijnbaar als een open vraag, die we zeker kunnen opvatten als zijn uitgangspunt voor zijn eigen zijnsopvatting. Heidegger brengt gebruik steeds in verband met energeia zoals Aristoteles dit opvat, als het in het zijn brengen van de dingen naar het model van het werk, het ergon.

Agamben wil echter meer vat krijgen op het onderscheidende van de term gebruik, vooral in onderscheid tot energeia. Gebruik is in zijn filosofie niet beperkt tot een menselijke activiteit, maar iets wat je daarnaast ook kunt terugvoeren op het verschil tussen zijn en zijnden. Langs deze weg komt hij tot zijn 'modale ontologie', waarin het zijn zelf wordt gedacht als 'gebruik' van de diverse modi waarin het zijn tot verschijning komt. Het zijn is nu evengoed dunamis (vermogen, mogelijkheid) als energeia, en niet meer te herleiden tot de tegenstelling tussen beide.

Zo schuift Agamben op dit specifieke punt weg van Aristoteles, en neemt hij enige afstand tot Heidegger. Zijn vertrekpunt wordt precies de latere Plato. Niet omdat deze de eenheid van de idee benadrukt tegenover de verschijnselen (zoals Heidegger Plato toch een beetje afserveert) maar omdat hij de polariteit tussen waarneming en denken in beweging wil brengen via zijn beschouwing over chora (meer hierover in mijn blog over L'irrealizzabile). 

Chora is een begrip dat hoe dan ook te maken heeft met plaats en ruimte. Het is een manier van waarnemen die niet gericht is op een object, vandaar die paradoxale omschrijving 'met onwaarneming', en waardoor Agamben chora gelijkstelt met het Ding an sich en de zelfaffectie bij Kant. De wereld die je ziet is geen object meer. Ze wordt als het ware geheel en al verschijning waarin het ik zelf betrokken is. Het maakt in termen van onze beide foto's even niet meer uit of we naar de Montagne Sainte-Victoire zitten te kijken of naar Heidegger die naar de Sainte-Victoire zit te kijken. Het verschil verschijnt als niet-onderscheidbaarheid.

Misschien een andere manier om zoiets uit te drukken is de verzekering van Heidegger dat er in zijn seminars geen autoriteit is. De autoriteit is 'het ding zelf', de zaak waarover ze het hebben. Dat is in zekere zin natuurlijk flauwekul. Je zit in een zeer select gezelschap dat zich verzamelt rond de grote meester, in bewondering. Des te meer van belang, zou ik dan zeggen, om die meester te volgen in zijn flauwekul-uitspraken, zoals dat er geen autoriteit is. Dan mag je je ook losmaken van de grote meester, en op zijn manier doet Agamben dat.

Hij vraagt hem terloops of hij Walter Benjamin kent. Nee, zegt Heidegger. Maar Benjamin had in 1912-13 seminars gevolgd aan de universiteit van Freiburg, en het is ondenkbaar dat ze elkaar daar niet hebben ontmoet. Benjamin wordt zo - zou je kunnen zeggen - de rots waarop Agamben zit om aan de rand van de afgrond genaamd Heidegger te voorkomen dat deze teveel gezag over hem krijgt.

Filosofie als dienstmaagd van de wetenschap - Agamben stelt de diagnose

Filosofie was voor mij altijd belangrijk omdat ik het gevoel had in de buurt te blijven van belangrijke ontknopingen. Grote denkers waren in staat om te duiden wat er gaande was, en ik hoefde alleen maar mijn best te doen om hen zo goed mogelijk te volgen. Zo sprong ik van Sartre naar Foucault, Bachtin, Lyotard, Derrida, en nu nog steeds Agamben. Het mooiste is als ik met school op Romereis ben en de nieuwste boekjes van Agamben insla bij Feltrinelli, met daarna de luxe van een weekje vakantie om ze door te nemen. In deze blog is dat het boekje Filosofia prima filosofia ultima, Einaudi 2023.

De formule van deze blogs is zodoende de bespreking van liefst een boek van Agamben, waarbij er direct of indirect een verband is met Plato, de man van de ideeën. Ook hier is een verband met school en met de verwachting van een belangrijke ontknoping. In de vierde klas vwo geef ik een paar lesjes filosofie, waarin ik Plato voor het gemak reduceer tot de tegenstelling ware kennis (epistèmè) en mening (doxa). Dat kun je op zichzelf al een ontknoping noemen. Maar dwars door deze ontknoping speelt een andere, zichtbaar in de desinteresse van de meeste leerlingen voor wetenschap. Vwo betekent voorbereidend wetenschappelijk onderwijs, maar wetenschap is niet wat leerlingen motiveert, zo er überhaupt iets is wat hen motiveert (Nederland heeft de reputatie dat leerlingen er zeer slecht gemotiveerd zijn). Wetenschap is hooguit impliciet in het spel, als de verzamelnaam van stappen die je moet doorlopen om het leven in betrekkelijke veiligheid door te komen. Je moet je diploma halen, een studie volgen die gericht is op een goedbetaalde baan.

Ontknopingen hebben in deze context iets overbodigs. Waarom zou je willen weten hoe de wereld in elkaar zit, laat staan wat we hier überhaupt te zoeken hebben? En als er problemen opduiken, kunnen we ons beperken tot de pragmatiek om er iets tegen te doen, partiële oplossingen die in proportie zo dicht mogelijk aanliggen tegen de problemen zelf. De verleiding is groot om me tegenover deze schoolse wereld te stellen als een soort profeet van de filosofie, de zaak van de filosofie te bepleiten. Maar het is me nog steeds niet helder wat er in die filosofie precies te halen valt. Ik hoop dat nog steeds te vernemen van Agamben, die daarnaar net als ik op zoek is.

Vat ik de lijn van mijn laatste blogs samen, dan kom ik uit bij een politieke filosofie waarin Plato nog steeds het grote voorbeeld is. Plato wordt vaak misverstaan als de denker die de mensen vanuit hun meningen wilde lokken naar de ware kennis door hun een betere wereld te beloven. Een wereld waarin de wisselvalligheid der dingen verholpen is door vaste, betrouwbare, onveranderlijke ideeën, waar we op kunnen terugvallen door na te denken. Het probleem van deze interpretatie is dat Plato geen verdubbeling van onze wereld voorstond. Zijn filosofie had betrekking op onze wereld, op de dingen zoals ze zijn, de dingen zelf. Deze lijn probeert Agamben te volgen, door Plato te lezen en door te volgen hoe deze inzet in de loop der tijden heeft plaatsgemaakt voor de visie die nu in onze wereld domineert, waarin we niet meer geïnteresseerd zijn in de dingen zelf, maar hoe we er al sturend en besturend onze weg in kunnen vinden.

De denker die in onze tijd nog denkt in termen van toespitsingen en ontknopingen is Heidegger, de belangrijkste leraar van Agamben. Hij stelt het Ereignis centraal, waarin verhaal en mens elkaar ontmoeten in een soort avontuur (zie mijn blog hierover). Strikt genomen heb je hier geen filosofie voor nodig, de taal doet zijn werk, in mythe, poëzie, kinderliedje of sprookje. Agamben leest ridderromans of Pinocchio, de komische draadloze marionet die zijn leven beleeft als een droom. Ook Plato weet Agamben te duiden volgens deze figuur, de politieke leiders spelen met hun burgers alsof het marionetten of pionnen op een schaakbord zijn. We bevinden ons in iets dat sterk lijkt op een tragedie maar evengoed of zelfs beter kan worden gezien als een komedie.

Het is dus helemaal in lijn hiermee als Agamben zijn boekje over Filosofia prima besluit met een beschouwing over Don Quichote. Deze voert een filosofische discussie met Sancho en anderen over een kom van een barbier, die ook gebruikt wordt als ridderhelm. Wat is het nu, barbierskom of helm? Don Quichote denkt dat er tovenaars aan het werk zijn die de helm hebben veranderd in een barbierskom. Zo worden we steeds voor de gek gehouden. Ik herken hierin overigens ook nog steeds mezelf, met mijn interesse in filosofie. Ik volg braaf die grote denkers, zie nog steeds niet wat er in die filosofie te halen valt, en voel me door die hele wereld bedrogen. Ik denk er nog steeds serieus over om de filosofie achter me te laten en me alleen nog maar te amuseren met wandelen, muziek en het lezen van romans.

Toch voel ik ook wel aan dat dit een onwaarschijnlijke ontknoping zou zijn. We zitten op een of andere manier vast aan die filosofie, ook al weten we niet of er echt iets te halen is. Een van de redenen daarvoor is precies onze ontevredenheid met de wetenschap. De wetenschap belooft ons een veilige, transparante wereld, maar heeft ons in plaats daarvan in de ellende gestort. Daarmee verandert de wetenschap van een belangrijk bestaansmiddel in een verzameling deelgebieden waarvan nooit helder is geworden wat ze met elkaar te maken hebben, en in dienstmaagd van de techniek en het bedrijfsleven. Tegelijk blijft die belofte maar herhaald worden, de wetenschap is niet opgehouden om ons expliciet of impliciet te vertellen hoe het werkelijk zit met de wereld waarin we leven.

Laat ik het boekje van Agamben eens volgen van achter naar voren. Voor zijn naschrift over Don Quichote vinden we een verslag van de poging van Heidegger om de plaats van de filosofie in verhouding tot de wetenschap vast te stellen. Te lang, zegt Heidegger, is de filosofie zelf gezien als wetenschap, met als belangrijkste opgave om de wetenschappen het gemeenschappelijke fundament te bieden waartoe ze zelf, als deelgebieden, niet in staat zijn. Maar de filosofie heeft op deze manier niet doorgehad dat ze zich op deze manier tezeer uitgeleverd heeft aan die wetenschappen, zozeer zelfs dat ze niet meer opgewassen was tegen de gang van deze wetenschappen die hoe dan ook doorgaan, ook zonder fundament. En het minste wat de filosofie zou kunnen doen is het nadenken over deze ontwikkeling, die in zekere zin ook een ontknoping is.

Is Heidegger in deze opzet geslaagd? Agamben signaleert een belangrijke omslag bij Heidegger. Eerst ziet hij een uitweg in het onderscheid tussen zijn en zijnden en het vermogen van de mens om dit onderscheid door te voeren. Vele jaren later komt hij op een aspect hiervan terug. Zijn aandacht verschuift van de ontologie (de vraag naar het zijn) naar het verschil zelf. In zijn vroegere filosofie (Sein und Zeit) zag Heidegger het zijn (en overigens ook God) als een logische figuur, als te weinig in differentie gedacht met de totaliteit van de zijnden (zoals in de wetenschap en met name bij Hegel). In zijn latere filosofie gebruikt Heidegger andere termen voor het zijn, zoals das Offene en Lichtung. Het zijn kan op deze manier, zo hoopt Heidegger, zijn rol in relatie tot de zijnden spelen, niet door er als gelijkende figuur van de worden afgesplitst, maar door een Austrag, letterlijk uitlevering, het doorvoeren of uitvechten, een 'circulaire relatie' tussen zijn en zijnden.

Agamben ziet deze wijziging niet als een oplossing voor het fundamentele probleem wat nu eigenlijk het object van de filosofie is. Het zijn, ook in zijn herformulering als Lichtung en Offene, wordt niet in relatie tot de (in domeinen verdeelde) wetenschap gedacht, en de relatie met het zijn wordt voortaan aan de wetenschap zelf overgelaten. De filosofie is ten einde. Agamben daarentegen ziet juist hier nog een taak voor de filosofie weggelegd. Oké, het is duidelijk dat ook de filosofie zelf steeds ten prooi valt aan de differentie, en er nooit in is geslaagd om haar object helder te formuleren. De filosofie is al even gespleten als de wetenschap. Maar precies deze gespletenheid moeten we nog overdenken.

Hiervoor vindt Agamben - verrassend of niet - steun bij een formulering van de dichter-denker Hölderlin:

'Wat er overblijft om te denken is, met de woorden van Hölderlin, dat "elk ding kenbaar is in het midden van zijn verschijnen en dat de manier waarop het is geconditioneerd (bedingt, teruggebracht tot een ding) kan worden vastgesteld en onderwezen."' (Filosofia prima, p.100)

De filosofie moet voortaan dus niet meer het zijn denken los van de dingen, waar en hoe ze verschijnen, maar in nauw contact ermee. En omgekeerd geldt voor de wetenschap dat ze niet meer moet nadenken over de dingen los van hun 'opening' of verschijnen.

Het mag merkwaardig overkomen dat Agamben het opneemt voor een filosofie die niet anders kan dan steeds ten prooi vallen aan de 'transcendentale illusie', en waarvoor ook de grote Kant en Heidegger geen oplossingen hebben gevonden. Het lijkt of Agamben berust in het lot of de bestemming van het Westen, waarvoor hij als tragische held het hoofd buigt. Maar zoals gezegd, hij ziet dit zelf liever als een komisch drama, met Don Quichote en Pulcinella als voorgangers. Dat wil in dit geval zeggen: de filosofie moet gebruik maken van listen en trucs, zoals ze altijd heeft gedaan, maar nu met weer een sprankje extra hoop om het probleem juist te formuleren en op te helderen.

Plato blijft in dit boekje een rol spelen op de achtergrond. Als het om metafysica gaat, treedt Aristoteles op de voorgrond, hoewel de term metafysica pas eeuwen later door iemand anders is bedacht. Helpt het om, zoals Agamben hier doet, het probleem aan te zetten vanuit Aristoteles? Deze vraag dringt zich des te meer op als ik terugdenk aan L'irrealizzabile, waar Aristoteles Plato's begrip chora misverstond als 'materie' en de filosofie een foute kant op stuurt, die van de negatie, materie als datgene wat alleen in negatieve termen kan worden gedefinieerd, als het ding wordt gezien los van zijn eigenschappen.

Jawel, zou ik zeggen, Aristoteles lezen helpt in dit verband, omdat hij juist degene was die in zijn bepaling van het object van de filosofie een dubbelzinnigheid introduceerde. Agamben bespreekt deze in zijn diverse formuleringen, maar komt uiteindelijk uit bij wat hij ziet als een equivalent van het onderscheid tussen betekenis en denotatie (of referent). Het object van de filosofie is het zijn (ousia), dat in eerste instantie wordt gezien als een zelfstandig naamwoord (of participium) met een betekenis. Maar het krijgt zijn eigenlijke betekenis, zijn denotatie of referent, pas in een discours (zoals in een bewering of theorie). De Grieken, inclusief Plato, waren zich bewust van deze dubbelzinnigheid, zegt Agamben, al hebben ze deze niet in al zijn consequenties overdacht. En dat is dus precies de taak die is blijven liggen, zelfs na Kant en Heidegger.

Na deze duizelingwekkende exercities van Agamben blijft voor mij de vraag liggen wat ze voor mij verhelderen in mijn relatie tot de filosofie. Ligt hier tussen de regels niet toch zoiets als een ontknoping te wachten die mij steeds weer, en al zoveel jaren, brengt bij het lezen van filosofische boeken? Het is natuurlijk allang mooi als je overal lijnen ziet samenkomen waardoor je ook scherper zicht krijgt op de verschillen en de problemen. Maar mijn ambitie is toch wel iets groter dan dit. De kwestie die zich voordoet met dit boekje over metafysica is waarom we niet kunnen volstaan met het leven zoals we het leiden. Andere boeken van Agamben, met name L'uso dei corpi, gaan over de verhouding tussen leven en levensvorm, en zou je kunnen lezen als overdenking en bevestiging van het leven zoals het loopt. Ik heb het als een soort therapie gebruikt, om vrede te sluiten met de dingen die ik half heb gedaan, en waarmee ik zo goed als geen sporen nalaat in deze wereld.

Anders ligt het met de verhouding tot de wetenschap. Daar ligt het verband met mijn leven en mijn interesses niet via de ethiek (mijn persoonlijke leven) maar via de politiek. Dat werd me duidelijk bij het lezen van L'irrealizzabile. De politieke actie die Agamben het meest van belang acht is filosofie. Door te filosoferen krijgen we beter zicht op de problemen die ons gevangen houden in valse dilemma's en illusies. Met alleen het vertellen van verhalen komen we er niet, we moeten met behulp van begrippen en in gesprek met andere denkers de zaken op scherp stellen.

Het Don Quichote-achtige kun je hier ook zien als de hopeloze onderneming van de enkeling die het opneemt tegen een heel leger, waarvan ook nog eens evident is dat het gewoon windmolens zijn. Heeft de filosofie nog macht in onze wereld? Agamben lijkt zich om deze kwestie in zijn boekje totaal niet te bekommeren. Filosofie is niet van belang om de macht die ze wel of niet heeft, maar om zichzelf. Toch suggereert hij ook dat filosofie een bepaald soort macht heeft, en wel als 'dienstmaagd' (ancilla). Zoals filosofie vroeger dienstmaagd van de theologie was, is het nu dienstmaagd van de wetenschap. Zonder die dienstmaagd kan wetenschap zijn werk niet doen. Filosofie in dit geval opgevat niet in institutionele zin, als tak van wetenschap, maar als het denken over de dingen zoals ze verschijnen. Dat is precies wat wetenschappen doen, maar waar ze steeds minder goed in zijn, omdat ze verdeeld zijn in deelwetenschappen, en lange tijd geleden zijn opgehouden na te denken over de verhouding van taal tot de dingen.

Dat filosofie zoals die van Agamben zich niet bekommert om deze functie in institutionele zin heeft zeker ook te maken met de ontwikkelingen in de wetenschap en filosofie zelf. Wetenschap heeft zich verschanst in instituties (universiteit) en filosofie is zichzelf ook steeds meer als wetenschap gaan zien. Het misverstand is steeds dat filosofie denkt zijn macht te kunnen vergroten door in nauw contact met machthebbers te verkeren. Zodoende ziet de filosoof niet dat die machthebber geen interesse in filosofie heeft. Filosofie, zegt Agamben in navolging van Plato, moet ophouden om machthebbers te adviseren die geen interesse hebben in die adviezen, behalve als ze hun praktijken bevestigen. In deze situatie kan de filosoof het beste doen wat wel in zijn macht ligt: filosoferen, over het object van filosofie, over macht, over de mogelijkheden van het Westen om zijn bestemming te vinden en bij te sturen.

De afbeelding is Allegoria della Prudenza van Bellini. Agamben laat het aan de lezer hoe we dit schilderij in verband met zijn boekje moeten duiden.