dinsdag 28 juli 2015

Signatura rerum - Agamben

Agamben had juist Homo sacer geschreven en was toe aan een methodische overdenking. Daarin volgde hij Foucault die Les mots et les choses had geschreven en het een en ander systematiseerde in Archéologie du savoir. Overigens bleek Agamben in Homo sacer al enige afstand te hebben genomen van Derrida, wat hij in Signatura rerum enigszins uitlegt. Het is zeker geen polemiek, ook geen impliciete. De Derrida-verwijzing lijkt me interessant genoeg om verder over na te denken.

Agamben vindt bij Foucault maar liefst drie aanknopingspunten om na te denken over wetenschapsfilosofie: paradigma, signatura en archeologie. Bij geen enkele van deze punten heb ik het gevoel dat hij Foucault wil corrigeren. Tegelijk verraadt de denkstijl van Agamben een signatuur, zou je kunnen zeggen, waardoor je onmiddellijk ziet dat hij Foucault achter zich laat en zijn eigen sporen kiest. Ook marginaliseert Agamben Deleuze zozeer dat je merkt dat het hem gaat om geschiedenis en niet om verruimtelijking, 'espacement'. Geschiedenis, wat dat dan ook moge zijn.

Paradigma, in de bespreking van deze term voert Agamben onmerkbaar zijn denken over de signatuur al in, doordat hij inzoomt op de persoonlijke verhoudingen van Foucault jegens Kuhn. Foucault zegt dat hij Kuhn niet heeft gelezen en zijn inspiratie vandaan heeft bij Canguilhem. Dat blijkt een voorzet die Agamben dankbaar inkopt, want hij kan makkelijk laten zien dat het paradigma bij Foucault inderdaad een stuk minder formalistisch is gedacht dan bij Kuhn. Maar wat is het dan wel? Daarvoor leent Agamben weer een idee bij Aristoteles, namelijk dat het paradigma niet de verhouding van het universele tot het particuliere regelt, maar van het particuliere tot het andere particuliere. Juist, de meervoudigheid is gered, ook de antimetafysische inzet, en het geheel wordt afgeblust met Plato.

Op het eind van het eerste essay legt Agamben ook nog uit dat we het paradigma moeten begrijpen binnen de differentie geschiedenis-archeologie, op het snijpunt tussen diachronie en synchronie. Daarmee heeft hij meteen de loper uitgelegd voor zijn volgende twee essays, over signatuur en archeologie van het weten:
Aber die archè, zu der sie vordringen, liegt - wie das vielleicht für jede historische Forschung gilt - an keinem vorausgesetzten Ursprung in der Zeit, sondern an der Schnittstelle vin Diachronie und Synchronie. Die archè macht die Vergangenheit des zu Erforschenden und die Gegenwart seines Erforschers zugleich intelligibel.  (38)
Gaat het dan wel om een archè, een principe, uitgangspunt, begin? Die vraag wordt uitvoerig beantwoord in Agambens derde essay. Maar eerst gaat hij in op de signatuur. Dit essay zou je kunnen beschouwen als een kritiek op de semiotiek, op Saussure, maar wellicht ook op Eco, de man van Bologna, hoewel of omdat die man niet eens wordt genoemd.

Nu is de semiotiek een van de belangrijkste inspiraties van de menswetenschappen in de twintigste eeuw. Maar na het veelbelovende begin door Saussure zie je al dat zowat de enige vraag die opkomt is hoe je de onderlinge verwijzingen der tekens in werking moet brengen om bij de betekenis uit te komen. Agambens toverformule is hier de 'signatura'. Hij begint bij Paracelsus, de beroemde arts en theoloog uit de zestiende eeuw, maar voert het begrip terug op de discussie over de sacramenten in het vroege christendom en later. Daar moest namelijk de vraag worden beantwoord of het sacrament puur als teken moest worden beschouwd, of dat er nog iets bij moest komen om het werkzaam te maken.

Knap is hoe Agamben vanuit zijn structurele bepaling van de rol van de signatura in het proces van betekenisgenese schijnbaar moeiteloos de een na de andere auteur schaart in deze geschiedenis, ook als bij hem nergens die term verschijnt. Signatura is geen begrip, en heeft ook niet de rol van het begrip in de betekenisgenese, in de semantiek. Maar het verklaart wel mooi dat, wanneer de rol van het begrip signatura geëindigd is verklaard, de logica ervan steeds weer opduikt. Het mooiste en gedurfdste voorbeeld daarvan is de term 'secularisatie' in de discussies rond Blumenberg en Schmitt:
Die Säkularisierung erweist sich mit anderen Worten als eine Signatur - als etwas, das in einem Zeichen oder einem Konzept dies markiert und es über es selbst hinaus auf eine bestimmte Interpretation oder auf eine bestimmte Zone verweist, ohne dabei aus ihm herauszutreten und ein neues Konzept oder eine neue Bedeutung zu begründen. (95)
De signatuur fundeert niets, het is geen begrip dat iets fundeert. Het is een markering, niet van buitenaf aangebracht maar noodzakelijk bestaat in de dingen en de subjecten, in het onbestemde gebied tussen hen in, en het mogelijk maakt dat dingen zowel semiotische structuren zijn als interpretaties en 'énoncés' bij Foucault.

Ook bij zijn derde essay neemt Agamben weer zijn vertrekpunt bij een andere filosoof dan Foucault, ditmaal bij Kant. Kant had zich vaker voorgenomen een geschiedenis te schrijven van de filosofie. Maar het moest wel een filosofische geschiedenis van de filosofie worden. Een onmogelijk project, want waar moet je beginnen? En als je het begin onmogelijk kunt vinden, dan kan het geen geschiedenis zijn, want een geschiedenis heeft een begin nodig, een archè.

De lezer begrijpt dat het nu makkelijk wordt om aan te sluiten bij de Foucault van zijn genealogische beschouwingen over Nietzsche. De genealogie volgens Foucault is geen zoektocht naar oorsprongen, maar een afrekening met de chimère van de oorsprong. Maar hoe mooi deze ambitie ook is, Agamben gebruikt haar als uitgangspunt om de verhouding tussen geschiedenis en genealogie nader te doordenken, waarbij hij ook ingaat op Dumézil, Benjamin en Freud. Met name deze laatste is interessant, omdat hij de droom in essentie ziet als iets dat ooit heeft plaatsgevonden, in je jeugd, en later weer terugkeert als droom.

Agamben decodeert deze idee dat het wezenlijke in het verleden heeft plaatsgevonden aan de hand van Binswangers kritiek op Freud, die ook al door de vroege Foucault was gevolgd. De sleutel tot het begrijpen van de droom is niet de terugkeer van een verdrongen begeerte, maar nog verder teruggaat dan die begeerte, naar de tijd waarin die begeerte ontstond in een splitsing die eraan voorafging, een splitsing tussen reële wereld en fantasie. Slagen we erin naar dat punt terug te keren, wat dus de droom op zijn manier ook doet, dan hebben we zoiets als een archè te pakken. Maar dit begin/principe moeten we noch in diachronische zin begrijpen, noch als een essentiële vorm die het heden bepaalt en begrijpelijk maakt, maar als een 'futurum exactum', een projectie in de toekomst.

Het gaat in de archeologie van het weten dus om de toekomst:
sie ist die Vergangenheit und eine Vorzukunft: sie ist die Vergangenheit, die gewesen sein wird, wenn die Geste des Archäologen (oder die Kraft der Imagination) einmal das Feld von den Phantasmen des Unbewussten und den engen Maschen der Tradition, die den Zugang zur Geschichte verstellen, geleert haben wird. Nur in der Form dieses "gewesen sein wird" ist historische Erkenntnis möglich. (132-33)
Het essay rondt af met een terugkoppeling naar de leidende rol van de linguistiek. Na de omwegen en dilemma's na Saussure komt Benveniste in de jaren zestig uiteindelijk met het konijn uit de hoed. Hij spreekt van een 'Indo-Europese institutie' en roept daarmee de vraag op naar de ontologische verankering, omdat hij die noch aanwijst in de bestaande Indo-Europese talen, noch in een formeel systeem dat er à la Chomsky aan ten grondslag zou liggen. Vatten we het op als een 'kracht', dan hebben we meer helderheid gewonnen over de archè van de archeologie die noch transcendent noch bestaat in de veelvoud van talen. Pas als futurum exactum worden de linguïstische verschijnselen begrijpelijk, vanuit de kracht die ze naar een gefantaseerde toekomst leidt.

En zo zweeft nog steeds de geest van Kant boven Foucault. Niet de Kant van de eeuwige, onhistorische waarnemingsvormen, maar de Kant  die geïnteresseerd was in een geschiedenis die volgens de historici niet had plaatsgevonden en niet kon plaatsvinden.

Over die geschiedenis heeft Foucault het ook, wat is wat hij wellicht bedoelt met 'bevrijding'. Niet dat we ineens iets heel anders moeten gaan doen, moeten afrekenen met de geschiedenis en op die manier de geschiedenis gewoon voortzetten. Nee, we moeten met onze blik gericht op de toekomst terug het verleden in, naar de quasi-oorsprongetjes van ons heden. Zo bewegen we ons precies tegengesteld aan de engel van Benjamin, die zijn blik naar het verleden gericht houdt om de toekomst open te houden. Ergens, zegt Agamben, komen ze elkaar tegen, deze Foucault en deze Benjamin, in de verlossende werking van historiografie en archeologie:
Und nicht nur ist die Archäologie in diesem Sinn das immanente Apriori der Historiographie; vielmehr ist der Gestus des Archäologen das Paradigma jeder wahren menschlichen Aktion. Denn es ist nicht einfach das Werk seines Lebens, das den Rang eines Autors, ja jedes Menschen ausmacht, sondern die Weise, in der er es vermocht hat, es mit dem Erlösungswerk ins Verhältnis zu setzen, es mit der Signatur des Heils zu bezeichnen und diese verstehbar zu machen. Nur für den, der es verstanden hat, die Schöpfung zu bewahren, steht die Kreation als Möglichkeit offen. (134-35)
 In deze zinnen worden paradigma en signatuur even op hun plaats gezet in de heilsfilosofie van Agamben, die deze niet zelf uitvindt maar leest in Foucault en mede via hem in de geschiedenis als zodanig.

Dit citaat en deze 140 bladzijden eromheen kun je nog een tijdje blijven openvouwen. Een tip: knip de handtekening er niet vanaf, als dat al mogelijk was.


 


woensdag 22 juli 2015

De eros van Han

Dat Plato de liefde omarmde wisten we al. Minder bekend is dat ook Hegel dat doet. Hij is toch die rationalist van de begrippen die het andere dwingt in de sjablonen van het ene? Nee, zegt de Duitse filosoof Byung-Chul Han in De terugkeer van de Eros. Wanneer Hegel spreekt van het absolute, bedoelt hij niet macht of onderwerping, maar de verzoende terugkeer tot zichzelf uit de ander. Je hebt dus de negatie en de ander nodig voor de liefde. Eros keert pas terug wanneer die ander er is.

De titel van Han suggereert ook dat de liefde in onze wereld afwezig is geweest en nu weer terugkomt. Dat wordt minder evident wanneer je door het dunne boekje heen bent. Want met name in de porno, die Han kenmerkend vindt voor onze tijd, is er geen sprake meer van een ander. Seksualiteit gaat niet meer gepaard met rituelen. Er is weinig heiligheid of geheim meer in te ontdekken. Geen ruimte meer voor het onverwachte. Het lijkt er dus op dat de heilige eros zoals die nog door Bataille bezongen was verdwijnt.

En passant heeft Han afgerekend met Agamben. Die zag de profanering van het heilige nog als de mogelijkheid om gebruik te maken van de dingen die eerst van het gebruik waren afgezonderd voor de goden. Alles wat wordt afgezonderd bewaart nog een waarachtig religieuze kern, zegt Agamben. Han vecht dat aan. Zijn kritiek zet hij aan vanuit de 'expositiewaarde' van dingen die worden uitgestald, zoals in een museum. Wanneer iets in alle zichtbaarheid wordt tentoongesteld verliest het zijn sacraliteit en hetzelfde geldt natuurlijk voor de porno.

Niet de afzondering maar de onzichtbaarheid maakt iets 'heilig' en geeft het betekenis. Maar opnieuw, wanneer Han zich hierbij beroept op Benjamins essay over de technische reproduceerbaarheid van het kunstwerk, kunnen we dan zeggen dat de eros nog kan terugkeren of moeten we ons verlies nemen en in liefde terugkijken naar het verlorene? Han lijkt te neigen naar het eerste antwoord. Er kan altijd redding komen, maar als die er komt zal die van buitenaf komen, van de ander.

In een beschouwing over Melancholia van Lars von Trier draait het schijnbaar tegen alle voortekenen maar in werkelijkheid juist vanwege die voortekenen uit op een terugkeer van de eros. Melancholia is de naam van een rode planeet die de aarde nadert en een disaster aankondigt, een des-astrum, 'on-ster'. De depressieve Justine viert op een landgoed de bruiloft van haar zus Claire. De verwachting van een botsing met het ongesternte roept in Justine het verlangen op naar een gelukzalige vereniging ermee zoals van een vrouw met haar geliefde. Ze werpt haar narcisme van zich af en bekommert zich om haar zus en haar zoontje.

De redding door de ander heeft dus het karakter van een evenement, een verrassende gebeurtenis die we niet kunnen voorzien met berekening en met goede bedoelingen. Daarom lijkt Alain Badiou nog de filosoof die Han het meest wil volgen.

Alleen herinner ik me van Badiou juist dat hij in zijn Paulusboek de eigenliefde benadrukt. Liefde voor de ander veronderstelt dat ik van mezelf kan houden. Badiou heeft weinig vertrouwen in altruïsme wanneer die liefde voor de ander denkbeeldig mijn zelfminachting moet opvullen. Zo lijkt het of we het lot en de betekenis van de liefde toch weer meer in eigen hand hebben. Ook bij de zelfliefde kun je nog van een événement spreken, maar het wordt dan toch een stuk moeilijk om de andersheid van de ander en de grens tussen het binnen en buiten succesvol te onderscheiden.

Het zijn vooral de stellige oordelen van Han die het mij moeilijk maken zijn filosofie meteen te omarmen. Zijn metafysica en ethiek van de ander is zeer sympathiek, maar ze lijken me niet zo makkelijk linea recta te vertalen in de tijdsdiagnosen zoals Han doet. Je kunt het narcisme beschrijven als een negatief fenomeen, als het ontbreken van eros, maar in de taal raken negatie en negatie dan al gauw met elkaar verstrengeld, positieve en negatieve negatie.

Dat je je toch overgeeft aan tijdsdiagnosen vind ik overigens nodig en dapper. Er zijn vele lezers die ernaar zullen snakken, dus is het niet moeilijk om Hans filosofie te duiden als teken van makkelijk consumentisme. Maar dat zou flauw zijn. Al die lezers zijn anderen, en bieden evenzovele kansen op een 'erotische' verbinding en een verbintenis tot denken.


zaterdag 18 juli 2015

Simons stokken

In Theaitetos van Plato vond ik een stok, een berichtenstok, die bedoeld was om te verklaren hoe taalfilosofie kan vastlopen in zijn eigen draaiingen. Spartanen gebruikten die stok om berichten gecodeerd over te brengen. Teksten werden aangebracht op repen en werden alleen leesbaar als de stok de juiste dikte had. Afzender en ontvanger beschikten beiden over zo'n stok met de juiste dikte. Plato stelt in de dialoog vast dat de redeneringen van Theaitetos onbetrouwbaar zijn omdat de berichtenstok ongemerkt een draai heeft gemaakt.
Plato had dus behoorlijk veel argwaan tegen techniek, omdat die ons zo makkelijk op dwaalsporen kan brengen.

Des te opmerkelijker dat Coen Simon zijn bundeling van teksten van filosofen opent met diezelfde Plato. Want uit Simons inzet spreekt ogenschijnlijk erg weinig wantrouwen. Zo weinig wantrouwen zelfs dat zijn ondertitel niet luidt: filosofen over techniek, maar 'de techniek van filosofen'. Dat 'van' moet je denkelijk niet opvatten in termen van bezit. Filosofen kunnen wel menen dat zij technieken uitvinden, kiezen of gebruiken, maar in werkelijkheid stellen ze na enige twijfel vast dat de techniek hen vooruitsnelt. Zozeer zelfs dat filosofen niets anders overblijft dan de gevolgen van die techniek voor de wereld te overdenken.

Welnu, Simon wil aan de hand van de teksten laten zien dat die gevolgen vaak radicaler zijn dan we denken. We zijn nog steeds geneigd techniek te zien als een middel dat we gebruiken om een doel te bereiken. Tegenover techniek stellen we liefst natuur, een natuurlijke of normale manier van omgang met elkaar en de dingen. Maar wanneer techniek wordt ingelijfd zijn we dat stadium niet alweer voorbij maar ook nog eens ongemerkt.

Hoe zit het dan met Plato? De mens is volgens zijn grotvergelijking gevangen in de wereld van schijnbeelden. Als een van de gevangenen naar buiten wordt gesleurd ziet hij de echte wereld en is hij in staat de beelden in de grot te ontmaskeren als schijnbeelden. In welke zin gaat het hier om onderwijs, om de techniek van het onderwijs? Voor de oppervlakkige lezer lijkt het te draaien om de vraag hoe de ontdekker de waarheid kan overbrengen op degenen die nog steeds gevangen zitten.

Lees je beter, en de korte uitleg van Simon helpt je daarbij, dan moeten we het antwoord in de richting van het geweld of dwang zoeken. De vergelijking zegt daarover:
Stel je nu eens hun genezing voor, hun bevrijding uit de gevangenis van onwetendheid. Hoe zou die toegaan als hun in het werkelijke leven het volgende overkwam? Wanneer iemand werd losgemaakt en gedwongen plotseling op te staan, zijn hoofd om te draaien, te lopen en naar het licht op te kijken, en al die handelingen zouden hem pijn doen en hij zou door de schittering niet in staat zijn de voorwerpen te onderscheiden waarvan hij tot dusver de schaduwen had gezien, hoe zou hij dan, denk je, reageren als men hem zou vertellen dat het maar flauwekul was wat hij tot op dat moment had gezien, en dat hij nu dichter bij de werkelijkheid was en een juistere kijk had op de dingen omdat zijn blik nu was gericht op echte voorwerpen? En als men hem dan ook nog elk voorwerp dat langskwam zou aanwijzen en hem zou dwingen vragen te beantwoorden over wat dat was, geloof je niet dat hij dan met zijn mond vol tanden zou staan en zou denken dat wat hij tot dusver had gezien eerder echt was dan wat men hem nu aanwees? - En als men hem verder zou dwingen naar het licht zelf te kijken, zouden zijn ogen dan geen pijn doen? Zou hij zich niet afwenden en vluchten naar de dingen die hij wel kan onderscheiden, in de overtuiging dat die echt duidelijker zijn dan wat men hem aanwees? - Als men hem nu uit die grot zou meesleuren, met geweld, langs een ruwe, steile weg naar boven, en hem niet zou loslaten voor men hem naar buiten had gesleurd in het licht van de zon, zou hij zich dan niet verschrikkelijk voelen en zich er enorm over opwinden dat hij zo wordt meegetrokken?  (p.23-24)
Dwang is dus het geheim van het onderwijs. Dwang die aanvankelijk geen enkel ander gevolg heeft dan dat de bevrijde gevangene terugverlangt naar zijn schijnhelderheid. Daardoor is weer meer dwang nodig.

De stok om mee te denken blijkt dus gewoon een stok om mee te slaan. Met goede bedoelingen en een goed effect, dat wel. Want uiteindelijk komt de gevangene tot inzicht en ontstaat er een kans voor de andere gevangenen om ook bevrijd te worden.

Het lijkt me een veelbelovend experiment om het boek van Simon te lezen volgens deze waarschijnlijk onbedoelde didactiek. Het is natuurlijk niet onmogelijk dat alle technieken zelf al zo'n dwingend effect hebben dat we ons kunnen afvragen of dit niet gewoon didactisch noodzakelijk is. De dwang zit ook in de manier waarop de technieken ons worden gepresenteerd, als onontkoombaar.

Hoe komt het dan dat we dat meestal niet zo ervaren, dat we techniek vooral ervaren als bevrijdend en ons bestaan veraangenamend?

Er zijn onder andere twee antwoorden die je hierop kunt geven. Het eerste is dat de techniek een uiterlijk middel is dat we naar believen kunnen afstemmen op onze behoeften. Waar Plato nog spreekt van dwang kunnen we die dwang inmiddels evengoed vervangen door prettiger onderwijs. Maar werkelijk alles in het boek spreekt deze optie tegen. Techniek is veel meer dan een uiterlijk middel, ze weet door te dringen in onze leefwereld, ons lichaam en onze innerlijkheid.

Daarom kun je ook denken dat we al deze technieken willen omdat ze overeenkomen met wat we helder en prettig vinden. Precies dus de ervaring van de gevangenen in de grotvergelijking. De technieken houden ons dus effectiever gevangen dan de vervelende wachters. Die vervelende wachters bevrijden soms een gevangene, naar believen. De technieken zullen dat zeker niet doen, omdat ze ons verhinderen het schokkende proces van waarheidsvinding in te gaan.

Lees deze blog niet als een ontmaskeraar van Simon. Deze filosoof doet zijn werk goed, hij wil dat we tussen alle gedachten door kleine momenten van verontrusting meemaken. Misschien wil hij zelfs wel dat we gewelddadig worden, dat we met al die stokken gaan slaan:
Degene die deze 'nieuwe' mensen dan komt vertellen dat hun onlinewereld slechts schijn is en dat offline een beter leven is, zouden ze 'doden als ze hem op een of andere manier in handen konden krijgen'. (p.21)
Daarom moet je als filosoof voorzichtig te werk gaan en niet zomaar aan iedereen de stok meegeven die je berichten leesbaar maakt.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/c/cb/Chodowiecki_Socrates.jpg/400px-Chodowiecki_Socrates.jpg