zaterdag 15 januari 2022

De triomf van eend-konijn - Ray Monk over Wittgenstein

Is filosofie nou echt nuttig? Misschien is deze vraag wel fout, maar ik stel hem toch maar. Zoals de vaste lezers van mijn blog weten, ben ik al lang aan het wegdrijven van de filosofische gemeenschap, niet alleen de academie, maar ook van de hele wereld van vrijetijdsbesteding en opvoeding waar filosofie interessant wordt gevonden. Tegelijk ben ik al zo oud, dat ik naar ik vrees in mijn leven niet meer zal ontsnappen aan de filosofie. Het tikken van een blog als deze is misschien niet meer dan zinnen die vooral tot zichzelf spreken, en waarbij ik de tikje verslaafde secretaris ben.

Terugkijkend naar de nu bijna vierhonderd blogs in deze serie, waarbij Plato en Agamben mijn meest prominente leraren zijn, kom ik al vaker uit bij de ervaring dat de instrumenten - waaronder de taal, en de ideeën - buiten werking gesteld zijn. Ons denken kunnen we niet meer begrijpen als een plan met een startpunt en een doel dat we uitvoeren. Denken houdt in dat we de taal onderbreken, even de houding van de denker van Rodin aannemen, de denker die er al zo lang zit, en van wie we vrezen (of hopen) dat hij daar lekker blijft zitten.

Maar het leven gaat door. We moeten van alles doen. We hebben onszelf als mensheid in problemen gebracht, en daar moeten we ons uit zien te redden. Reddend handelen, dat is wat we nodig hebben, en daarom moeten we ook de filosofie afmeten aan de vraag of die iets kan bijdragen aan die redding. Dus wederom de vraag: is filosofie nou echt nuttig?

Plato: startend bij de waarneming en de meningen moeten we daar in tweede instantie mee breken, en de vraag stellen wat de dingen echt zijn. Koppig blijven nadenken, de anderen en onszelf tegenspreken, en erop vertrouwen dat we zo uitkomen bij de waarheid en zelfs bij het goede. Agamben: geleidelijk komen we als mensheid bij de ervaring van taal, de ervaring dat er taal is, en dat we dit geen vooronderstelling kunnen noemen. De taal ervaren betekent dat we eindelijk terecht kunnen komen in een politieke gemeenschap zonder vooronderstellingen, zoals God of de wetenschap.

Een onderschatte rol in mijn filosofische weg speelde tot dusver Wittgenstein. Hij geldt als de man die de linguistic turn in gang zette, de richtingen in het twintigste-eeuwse denken waar alles draait om taal. We weten niet wat taal is, hoe de taal begrensd is. Wel kunnen we voortdurend botsen tegen de grenzen van de taal, en onze bulten tonen ons dat er grenzen zijn. Behalve denken is dus ook dat tonen van belang. Je zou haast denken dat we daaraan genoeg hebben. Als we maar blijven botsen, verzwakken we uiteindelijk zo dat we eraan kapot gaan. Dan weten we tenminste wel waar we aan toe zijn. En dan hebben we geen filosofie meer nodig, we kunnen nu tonen in plaats van denken.

Nog maar een paar weken geleden hield ik me bezig met de kwestie van therapie. Kunnen we filosofie niet anders inzetten, kun je je met Wittgenstein afvragen, dan als het zoeken (à la Plato dus) naar de waarheid? Misschien is de verschuiving van denken naar tonen al wel een teken dat er een therapeutisch proces gaande is. Denken wordt nu de volgehouden poging om - via de mislukkingen en verwarringen van de filosofie - ons ervan te bevrijden. Zo komen we eindelijk toe aan ons leven, het leven dat de moeite waard is om te leiden.

Wittgenstein zei dat we het denken meestal hebben opgevat als het bouwen van een groot gebouw. In plaats daarvan moeten we het gaan zien als het opruimen van je kamer. Dat oogt een stuk bescheidener, maar is in werkelijkheid iets dat grote gevolgen kan hebben. Je leven is meer die kamer dan dat grote gebouw, en dus kom je met Wittgenstein al een stuk dichter bij je eigen leven. En dan hebben we meteen een voorlopig antwoord op onze startvraag, of filosofie nou echt nuttig is. Nee, want het brengt ons vooral in allerlei misleiding en mist, en ja, want filosofie kan ons helpen wat meer helderheid te scheppen.

Lees je de beroemde biografie van Wittgenstein door Ray Monk (Het heilige moeten), dan zie je dat Wittgenstein het schoonmaken van zijn eigen kamer rigoreus aanpakte. De vloer moest 's ochtends worden volgegooid met theebladeren, die het vocht en vuil opzogen, en de insecten moesten worden verdreven met een goede spuitbus. Ook liet Wittgenstein geen gelegenheid onbenut om met andere mensen te praten over zijn 'werk', over de filosofie. Hij gedroeg zich als een Socrates voor wie mensen een beetje bang waren.

Je kunt dus betwijfelen of Wittgenstein wel efficiënt genoeg te werk ging om zijn therapeutische taak te kunnen uitvoeren. Hij was er vast ook niet doelgericht genoeg voor. Liefst wilde hij echt werk doen, als militair in de oorlog, onderwijzer op een dorpsschool of laboratoriumassistent in een apotheek. Maar na verloop van tijd kwam hij weer terug bij de filosofie, toch blijkbaar het ding dat hem het meest lag en waar hij het meest van opknapte. Beide gestalten van Wittgenstein vind ik interessant. Filosofie kan je nog zo goed liggen, het kan nog zo veel redding brengen, ze is pas nuttig doordat er een niet-filosofisch leven is, het leven van gewone mensen. En ook als je, zoals Wittgenstein, dat gewone leven niet echt kunt leiden, dan leert je ervaring je waarop je je filosofie moet afstemmen.

Het belangrijkste inzicht van Wittgenstein heeft denk ik te maken met die ervaring van twee gestalten. Beroemd is het plaatje van eend-konijn, die rare getekende beestenkop die je eerst ziet als eend, maar als je een beetje anders kijkt zie je er een konijn in. Wittgenstein wil hiermee laten zien dat je naar iets kunt kijken als iets, naar het plaatje als eend, en naar precies datzelfde plaatje als konijn. Nu dreigt de hele overgang van het denken naar het tonen in het water te vallen. Want wat tonen we eigenlijk als we het plaatje van eend-konijn laten zien? Hoort dat 'zien als' iets ook bij het zien, of vallen we dan weer terug in een filosofische valkuil?

Wat Wittgenstein vaak wil vermijden is dat we ons via diepzinnige vragen laten terugzuigen in de filosofie. Je kunt met het eend-konijn zonder problemen naar het perspectivisme, de theorie dat we alles altijd op verschillende manieren kunnen zien en duiden. Je kunt ook - zoals de fenomenologie - de diverse verschijningsvormen van zo'n plaatje Abschattungen noemen, waarmee je toegang krijgt tot wat het ding echt is. Dat is niet wat Wittgenstein wil. Het zien van iets als iets is ook een manier van zien.

Om dit te verduidelijken grijpt Wittgenstein terug op Goethe, die wilde afrekenen met het newtoniaanse wereldbeeld, dat mechanistisch is. Goethe zocht in zijn bestudering van planten naar een dynamisch wereldbeeld, en wel vanuit de idee van gestalte (Gestalt). Om planten te bestuderen hoef je niet de planten te herleiden tot een bijzondere, bestaande plant uit heden of verleden, zo ongeveer zoals Darwin dat met zijn evolutietheorie doet. Je kunt ook - zoals Goethe - alle planten beschouwen vanuit het gezichtspunt van een enkele gestalte, die hij Urpflanze noemt. Het gaat hier niet om een werkelijk bestaande plant, maar om een plant die het mogelijk maakt alle bestaande planten op te vatten als analoog aan, als bepaalde metamorfoses van, deze oerplant. Om tot een overzicht van alle planten te komen ben je dan niet meer afhankelijk van empirische afleidingen, maar aan de andere kant hoef je de oerplant ook niet op te vatten als de idee van alle planten, die je niet kunt zien maar alleen met je denken kunt benaderen.

Het is dus de analogie als iets wat je kunt zien die het uitgangspunt vormt voor het wereldbeeld van Goethe, en ook van Wittgenstein, en later weer van Agamben. Eend-konijn zegeviert!

Het denken kunnen we nu anders opvatten. Het is niet meer de herleiding van de verschijnselen tot iets wat niet kan worden getoond, maar alleen gedacht (idee), maar tot iets wat wel kan worden getoond. De filosofie halen we zo dicht bij ons leven dat we de dingen kunnen zien als wat ze zijn. Bovendien hebben we in één beweging door de wetenschap gerelativeerd. Bij Wittgenstein moet met name de wiskunde het ontgelden. Die stelt regels op waarop we de logica afstemmen, en met die versimpelde logica zouden we ons leven moeten organiseren. Ik denk dan meteen aan de algoritmes waarvan we steeds beter begrijpen hoe ze ons leven in een ongewenst keurslijf straktrekken.

Het punt wordt nu wel dat Wittgenstein iets te drastisch te werk gaat. Hij wil accepteren dat alles is zoals het is. Dat is ook zo ongeveer de ambitie van Agamben, die wil dat de praktijken waarin we betrokken zijn transparant worden. Als die transparant moeten worden, moeten we ook de wetenschap accepteren, zelfs als die hoofdzakelijk leidt tot verafgoding.

Daar zou je tegenin kunnen brengen dat ik nu weer ten prooi val aan een te simpele logica, waarbij a=a en niet tegelijk a≠a kan zijn. We blijven immers in de taal zitten, en zullen dus ook blijven botsen.

Misschien dat deze blog dat op zijn manier juist laat zien doordat de zinnen niets anders weerspiegelen dan zichzelf, en dat ik ben blijven doortikken tot hier.


 

dinsdag 4 januari 2022

De taal als hulpmiddel - Erasmus door Sandra Langereis

Erasmus was een dwarsdenker, en nog voor je begint aan de dikke biografie van Sandra Langereis ben je daarvan op de hoogte middels haar ondertitel: Erasmus: dwarsdenker. Nu zou je verwachten dat Erasmus dus ook een filosoof was, met in je achterhoofd de titel van zijn kritiek op Luther: 'Over de vrije wil'. Maar misschien is niet elke denker meteen ook een filosoof. Wel wordt al snel duidelijk dat Erasmus niets moest hebben van de dominante filosofie van zijn tijd, de scholastiek. Erasmus was dwarsdenker omdat hij ging dwarsliggen tegen de scholastiek, en wel omdat die de bijbel niet voor zichzelf liet spreken. Erasmus wilde door middel van tekstkritiek de blokkades wegruimen voor het laten spreken van de bijbel, en de scholastiek was een van de belangrijkste van die blokkades.

Nu voel ik mezelf wel - minstens als filosoof - aangesproken door deze inzet. Ik bevind me op een moment van mijn geestelijke ontwikkeling waarin ik ben weggedreven van de academische filosofie, en vond in filosoof Agamben een belangrijke bondgenoot. Het eerste boek dat ik van hem las was zijn Paulus-commentaar, Il tempo che restà, de tijd die overblijft. Maar met alle aandacht voor de taal van Paulus is het boek van Agamben toch een filosofisch boek. Centraal staat daarin de term 'buitenwerkingstelling', de wet die door Christus buiten werking is gesteld. Het Griekse begrip katargèsis wordt anderhalf millennium later door Luther opgepakt met de term Aufhebung, waarop Hegel weer een paar eeuwen later voortborduurt. En het valt moeilijk te ontkennen dat Aufhebung nog zeer bepalend is voor ons begrip van geschiedenis. Geschiedenis is opheffing van de wet, de ontplooiing van de menselijke geest, die ontstaat door afstand te nemen van de letterlijkheid, van de wet.

Pak ik het boek van Agamben erbij, dan wordt Erasmus daar tot mijn verrassing genoemd, zij het maar een enkele keer. Agamben gaat er kort in op een tractaat van Philo van Alexandrië om duidelijk te maken dat je met één lettertje verschil al bij iets heel anders kunt uitkomen. Dit tractaat wordt nooit geciteerd, zegt Agamben, terwijl het wel erg verhelderend is als je Philo's gedachte toepast op Paulus. Die heette eerst Saulos (de naam van de oudtestamentische koning) en veranderde na zijn bekering zijn naam in Paulos, wat Grieks is voor 'weinig'. Niemand citeert Philo, behalve Origenes en - Erasmus van Rotterdam.

Als je iemand maar één keer citeert, is dat heel weinig. Maar als het juist over dat 'weinig' (paulos) gaat, heeft het misschien veel betekenis. En zeker nu ik de dikke biografie van Langereis uit heb, waarin het maar heel weinig over filosofie gaat, voel ik mezelf in staat om met hulp van Agamben te zoeken naar de reden waarom Erasmus mij aanspreekt, waarom ik me via deze biografie door hem aangesproken voel. Het gaat verder dan de naamsverandering. Het gaat over de aandacht voor de lettertjes, voor de taal. Erasmus had aandacht voor de taal, en begreep (bewust of intuïtief) dat de scholastiek, met al zijn subtiliteiten in logica en conceptualiteit, aan de kwestie van de taal voorbij ging.

Langereis vertelt en vertelt, en dat doet ze goed, in boeiend proza, en kreeg wat mij betreft terecht de Librisprijs, al had ik die evengoed gegund aan Van Reybrouck. Met haar biografie staat ze in de traditie van historicus Plutarchus, met dien verstande dat deze vooral geïnteresseerd was in het karakter van zijn personages, en minder in de feiten. Langereis is geschoold in de geschiedwetenschap, en ziet in Erasmus een bondgenoot, omdat deze de oude teksten wilde bevrijden van anachronismen, van betekenissen die er later op zijn geprojecteerd. Haar formule: 'Een humanist is een historicus.' (p.392) Er is dus sinds Plutarchus (en ook al toen en eerder, want Plutarchus werd in zijn eigen tijd al gewantrouwd) het een en ander gebeurd.

Het valt daarom tegelijk te prijzen, maar soms ook moeilijk te begrijpen waarom een historicus Erasmus volgt, die zoveel werk stak in de uitgave van schrijvers zoals Plutarchus, en van de bijbel. Is het pure professionaliteit? Waarom zouden we trots zijn op een schrijver - onze Erasmus - die zo geïnteresseerd is in half-mythologische teksten? Zouden we dan niet ook de scholastici evenveel eer moeten bewijzen, met hun minachting voor de historische gegevens?

Nog een stapje verder en die professionaliteit keert zich tegen Erasmus. We ontdekken dat de schrijver zelf heeft gesjoemeld met zijn geboortedatum, en erg hield van dramatisering en overdrijving. Weg bondgenoot. In een eerdere blog over Erasmus, via de studie van mijn vriend Harry Kuster, heb ik de fragiliteit van de vriendschap al uit de materie zelf ontdekt, en het lijkt ook een ervaring van Erasmus zelf te weerspiegelen. Hij was op anderen aangewezen voor levensonderhoud, en moest zijn vrienden voortdurend als kruiwagen inzetten, meestal met tegenvallend resultaat. Als we meegaan met Erasmus' gevoel voor drama, lijkt zijn biografie de geleidelijke overgang van komedie naar tragedie, waar het in de oudheid andersom was. Na Luthers protestactie keerden de katholieken zich tegen Erasmus omdat hij geen afstand nam van Luther, en Luther omdat hij niet wilde breken met de katholieken.

Kijken we met een politiek geïnteresseerde bril, dan lijkt het monnikenwerk van Erasmus (ik bedoel dit metaforisch, omdat Erasmus al snel bekend stond als kloosterverlater) een zwaktebod, een getuigenis van geringheid. Tel daarbij op dat Erasmus al snel neerkeek op de volkstaal, en bijna alleen in het Latijn schreef (hij citeerde ook Oudgrieks en Hebreeuws). Met zijn publicaties bereikte hij een groeiend internationaal publiek, maar een paar jaar later werden met Luther de volkstalen symbool voor de nieuwe tijd, en het Latijn symbool voor klerikale rigiditeit. Met andere woorden: als de aandacht voor taal Erasmus' unique selling point was, koos hij dan niet met Latijn gewoon voor de verkeerde taal? Was hij au fond niet een sneue tussenfiguur die achteraf beschouwd op het verkeerde paard heeft gewed? Moeten we dwarsdenker dus eigenlijk opvatten als ironie, de dwarsligger als tapijt voor de historische krachten die over hem heen walsen?

Hier heb ik behoefte aan een beetje hulp, in de geest van Plato, die vertrouwen had in de taal, maar ook vond dat het denken de taal soms te hulp moest schieten.

Het politieke belang van de taal ligt in het stichten van gemeenschap. Politieke autoriteiten hebben meestal goed door dat we taal nodig hebben om mensen het gevoel te geven dat ze bij elkaar horen. De vorm waarin die taal wordt gebruikt en gecreëerd is divers. Het kan gaan om een gemeenschappelijk verhaal (mythe), een historische herinnering (slag bij het Merelveld) of om het koesteren van een nationale taal (Nederlands) om je van je vijanden te onderscheiden, of om draagvlak te creëren onder niet-elitaire bevolkingsgroepen (Luther). In Europa was het altijd belangrijk om een taal te hebben waarmee de elite ook buiten het eigen gebied kon communiceren, voor de handel of rechtspraak: eerst Grieks, later Latijn, uiteindelijk Engels.

De bijbel functioneerde lange tijd als een gemeenschappelijk verhaal, en in internationale verhoudingen was de internationale taal van meet af aan erg belangrijk. Voor het Westen was de Vulgaat, de bijbelvertaling in het Latijn van Hieronymus uit ongeveer 400 na Chr., een krachtige combinatie van mythe en zo'n internationale taal. Hieronymus was bevriend met Paus Damasenus I, en die gaf hem de opdracht tot de Latijnse bijbelvertaling. Hieronymus was geïnteresseerd in taal, en ermee vertrouwd. Zelf kwam hij uit Dalmatië, en leerde Latijn in Rome, waarnaar zijn ouders hem hadden gestuurd. Hieronymus leerde later nog Grieks en Hebreeuws.

Het is dus maar al te begrijpelijk waarom Erasmus zich zo makkelijk identificeerde met Hieronymus. Hij was ook afkomstig uit een buitengebied, leerde in tweede instantie Latijn en later andere talen, en zag de bijbel als de belangrijkste tekst die gemeenschap kon stichten in een tijd waarin die uit elkaar viel. Hieronymus zag net als Erasmus weinig in het speculatieve denken, dat in zijn tijd vooral werd belichaamd door Augustinus. En zeker niet onbelangrijk: Hieronymus schijnt over gevoel voor humor te hebben beschikt, wat je van Augustinus moeilijk kunt zeggen, en ook dat vond Erasmus leuk. Zotheid was voor hem niet iets negatiefs, de grap en de dwaasheid waren voor hem manieren om de waarheid te zeggen.

Je hebt misschien een bepaald gevoel voor humor nodig om de politieke betekenis van Erasmus te kunnen zien in een tijd die toch vooral tragisch was. De instituties vielen uiteen, het gemeenschappelijke verhaal van de bijbel verbleekte achter de grove beschuldigingen en integere figuren zoals Thomas More stelden zich ten dienste van bizarre vorsten en kozen voor het martelaarschap. Voor humor in die bizarre tijden kunnen we terecht bij Rabelais, Cervantes en later Shakespeare, humor van een lucide soort, die niet negatief is maar waarin we onszelf in de spiegel kunnen kijken zoals vrouwe zotheid zichzelf in de spiegel kijkt.

Om de politieke betekenis van de taal en de humor in de biografie van Langereis te ontdekken moet je soms tussen de regels door lezen. Zij beheerst de kunst van het aanstippen waarbij de lezer zelf mag denken hoe belangrijk die stipjes zijn. Misschien is zij als vrouw soms in het voordeel. Ik zag een rode draad lopen tussen diverse genoemde vrouwes. Eerst vrouwe armoe, die opduikt in de komedie Kapitaal van Aristofanes. Kapitaal is een blinde god die heeft leren zien, waardoor alle mensen ineens rijk worden. Maar die god kan altijd opnieuw blind worden, en daarom hebben ze vrouwe armoe maar alvast het land uitgetrapt. De goden worden nu arm, de mensen hebben geen zin meer om offers te brengen. De god Hermes gaat op bezoek bij een oude man, die verbaasd is. Hermes zegt ter verklaring: 'Daar waar het me goed gaat is mijn vaderland.' (p.415) Erasmus zag de humor van deze spreuk, en was als zzp'er zelf in de positie van zo'n goddelijke bedelaar, en het is goed om dit te bedenken als we hem ophemelen als humanistisch grondlegger van Europa.

Misschien is vrouwe armoe ook wel goed voor de verrijking, dat is althans wat Aristofanes haar laat zeggen. Het lijkt echter meer in de geest van Erasmus om een andere gestalte te kiezen, vrouwe zotheid. De god Kapitaal is haar vader, legt ze in Lof der zotheid uit. Maar meer nog dan aan haar vader danken de mensen het leven aan haar. Wij allen zijn geboren uit de zotheid van onze ouders, zodoende. De armoede is bij deze levensbevestigende vrouwe niet verdreven, zo lijkt het. Mensen, zo leert de bijbel ons, kunnen ineens gek worden en alle bezit wegschenken. Het zou dus misplaatst zijn om deze beroemde tekst van Erasmus als satire op te vatten, gemaskerde maatschappijkritiek. Het is wel degelijk ook de theatrale, allegorische verwoording van een maatschappelijk ideaal.

Bijna zou je zeggen: utopie. En bij dat beroemde boek met die titel van zijn vriend Thomas More heeft Erasmus ook een rol gespeeld. Laten we niet vergeten ondertussen dat hij ook zijn eigen Lof der zotheid schreef in het huis van zijn vriend. Ironieën in overvloed. Want wij kunnen Utopia moeilijk anders lezen dan als de fantasie over een ver weg gelegen land waar alles goed geregeld is. En Langereis laat zien, op haar manier, zonder alles filosofisch uit te leggen, dat het huis van More zelf een soort utopie was, en misschien wel meer utopie dan het fantasieland dat More beschrijft. More heeft een intelligente vrouw en begaafde dochters. Ze musiceren samen, ze lezen boeiende literatuur waar je nog eens extra slim van wordt, en in plaats van een preek over de gelezen bijbelpassage volgt er een gesprek. En (hier herken ik de tolerante houding van mijn eigen vrouw, die me overigens dit boek onder het masker van de kerstman heeft geschonken) Erasmus mag er gewoon wijn drinken, ook al doet zijn gastheer daar niet aan mee.

Ik vraag me kortom af of we hier niet raken aan het paradigma van het wonen zoals filosoof Agamben dat verwoordde naar aanleiding van dichter Hölderlin. Daarmee kom ik uit bij de laatste keer dat we zotheid tegenkomen, maar dan als de man More (moros betekent in het Oudgrieks toevallig ook 'dwaas'), in gesprek met Alice, de tweede vrouw die More huwde nadat zijn eerste vrouw Jane overleden was. More is inmiddels gecanceld als Chancellor wegens kritiek op de scheiding van Hendrik VIII van Catharina van Aragon, en op verdenking van hoogverraad in de Tower is opgesloten, in afwachting van zijn executie. Langereis vertelt:

'Alice mocht hem gedurende zijn veertien maanden durende gevangenschap eenmalig in het bijzijn van getuigen bezoeken op zijn cel. 'Hemeltjelief, master More! Ik vraag me af waarom iemand die tot nu toe altijd doorging voor een wijs man nu de zot speelt in deze krappe smerige kerker, en zich zonder morren laat opsluiten tussen muizen en ratten', kapittelde Dwaasheids vrouw haar man in stijl. En ze begon hun huis op te hemelen. 'Is dit huis hier niet al bijna net zo hemels?', probeerde Dwaasheid zijn vrouw te pareren. Maar Alice kapte haar koppige man met zijn gisse weerwoord af. Want het was hun beider huis dat ze had opgehemeld. Niet zijn aanstaande hemel.' (p.720)

Hier zou de taal haar kans kunnen grijpen om met me op te loop te gaan, op mijn beurt geïnspireerd door Philo en de betekenis van lichtjes veranderde namen. Erasmus die door zijn Roomse critici werd omgedoopt tot Errasmus, Langereis die met haar naam perfect mijn leeservaring weerspiegelt alsmede waar Erasmus de meeste tijd mee bezig was, etcetera.

Maar vroeg of laat stuiten we dan op het ethos van Erasmus, die taal vooral zag als een hulpmiddel (p.410). Het ging hem uiteindelijk om inhoud, niet om het pakpapier en de plakbandjes. Het is moeilijk om die inhoud te ontdekken als je de speculatieve filosofie buitenshuis wil houden. Taal moet ons brengen bij iets van betekenis. Maar wat die inhoud dan precies is, daar komen we niet achter. En misschien is dat ook wel de echte verdienste van Erasmus. Waar we de taal vooral gebruiken om ons de inhoud toe te eigenen, en daardoor die taal zo bruikbaar mogelijk maken voor dit doel, was de tekstkritiek van Erasmus bovenal een gebaar, een gebaar waarmee hij wilde bereiken dat hij er zelf niet iets mee wilde bereiken, maar de taal weer terugschonk aan iedereen, de eerste de beste lezer, om er iets mee te doen wat Erasmus zelf niet kon en wilde voorzien.

Mijn vrouw de kerstman schreef in haar aanbeveling: 'Liever ben je een marxist / dan een slappe humanist...'. Als het waar is dat Erasmus de taal als hulpmiddel zag, dan gaat zijn dwarsdenken zeker wel over eigendom, en kunnen we zijn dramatisering rond de vrouw opvatten als het zoeken van een verhouding tot de god Kapitaal. Zo verenigen we misschien het slappe humanisme met het marxisme, en moet ik mijn zegeningen tellen dat dit me wordt gesuggereerd in mijn huis, mijn hemel.

Lof der zotheid” - Satirisch werk Erasmus | Historiek