zondag 19 maart 2017

Drempelvrees - Reeling Brouwer over Agambens theologie

Lees Rinse Reeling Brouwer over Agamben en de theologie, en je krijgt een heerlijk model van hoe je een beetje nuchter kunt blijven bij alle vervoering die het lezen van Agamben nu eenmaal met zich meebrengt. Wanneer je Agamben wil volgen in zijn propagering van onwerkzaamheid moet je op zijn minst de gedachte toelaten dat ook zijn filosofie zelf buiten werking kan worden gesteld.

Het probleem dient zich dan wel meteen aan hoe je moet omgaan met de filosofie, die bij Agamben toch erg domineert. Reeling Brouwer kiest naast de heerlijkheid voor de eerlijkheid. In belijdenisstijl verklapt hij al op pagina 8 zijn drievoudige binding aan schrift, liturgie en dogma. Om in één adem door deze binding te binden aan de werkelijkheid, 'de actus purus et singularis van de zending van de Messias Jezus'. Daartegenover stelt hij de benauwdheid van Agamben voor 'elke pretentie van werkelijkheid'.

Nu hoeft benauwdheid niet per se in tegenspraak te zijn met de zending van de Messias. Ze keert bij Reeling Brouwer terug op p.58, en wel wanneer hij ingaat op Heideggers behandeling van de parousia bij Paulus. Deze wereld gaat echt in benauwdheid en barensweeën  ten onder om plaats te maken voor een andere wereld. En - spoiler alert - het is volgens Reeling Brouwer (en Walter Benjamin) alleen de Messias die deze overgang naar de nieuwe wereld kan voltrekken.

Zo lijkt Agamben, indien nodig zelfs tegen zijn Heidegger in, terug te vallen op een filosofie waarin de bevestiging van de bestaande wereld voorop staat. Reeling Brouwer vindt het niet nodig alle filosofieën te bespreken die aan deze (minstens schijnbare) relativering van het messianisme bij Agamben ten grondslag liggen, Plato, Aristoteles en Nietzsche, en beperkt zich tot Leibniz en Spinoza. Uiteindelijk staat hij dus bij Agamben voor een raadsel dat hem noopt tot distantiëring. Deze was achteraf bezien al voorgetekend in zijn belijdenis op p.8. Een andere troef die hij uitspeelt is de bewondering voor de schrijver-dichter Agamben. Dit past weer mooi bij een motief dat hij oppakt om via Karl Barth met Agamben in discussie te gaan. Agamben wantrouwt de uitleg van heerlijkheid als schoonheid, waarmee hij Benjamin volgt in zijn politieke kritiek op de esthetisering van de politiek. Het wonderlijke antwoord van Reeling Brouwer wil ik u niet onthouden:
Ik vind namelijk de teksten, en die teksten ook als een vorm van een denken, van Agamben zelf uitermate fraai, ja heerlijk om te lezen, en ik wil graag weten waar ik mijn respons op deze heerlijkheid van hem kwijt kan. (p.40)
Zo lijkt het stempel van de nuchterheid van de theologie, het overlaten van de redding aan de Messias, van meet af aan in het teken van een verheerlijkende belijdenis te staan. De benauwdheid van Agamben verdwijnt uit het messiaanse perspectief en wordt weggeschreven naar de filosofie.

Zo bezien is er misschien een logisch verband tussen beide distantiëringen van Reeling Brouwer. Filosofie is wat benauwd wordt van de Messias als de reddende ander. En benauwdheid is hooguit een voorstadium van de echte verlossing, de echte sabbat, eerder die van Exodus 20 (voltooiing van de schepping) dan van Deuteronomium 5 (onderbreking van alle arbeid).

Agamben is de man van de drempels, de soglie die hij door zijn teksten strooit. Hier raakt hij onmiddellijk aan de poort van Kafka's verhaal Vor dem Gesetz en aan Derrida. Het is alleen moeilijk te vatten (zoals ik zelf heb ondervonden) hoe je de poort naar de wet zodanig kunt duiden dat hij gesloten is maar tevens duidt op een beslissing.  Daarmee zou Agamben een alternatief formuleren voor het eeuwige uitstel van de verlossing waartoe Derrida zich volgens hem zou hebben bekend. Reeling Brouwer geeft die oplossing weer in de vorm van een (al dan niet retorische) vraag:
Zou de man vóór de poort, met zijn eindeloze onderhandelen en zijn quasi uitzichtloze wachten, bij uitstek op het sluiten van de poort uit zijn geweest? (48)
Welk antwoord we op deze vraag ook zouden kunnen geven, Reeling Brouwer valt hoe dan ook terug op Paulus, die in een bepaald opzicht niet zat te wachten op een Messias die pas komt na zijn komst. De Messias is gekomen en de tijd die rest vullen we met wachten op zijn wederkomst. In een ander opzicht is die poort dus ook bij Paulus gesloten. Het hangt er maar vanaf of we Paulus volgen in zijn opvatting dat Christus de wet vervult, dat hij hem buiten werking heeft gesteld, of dat hij hem heeft vervuld door hem buiten werking te stellen.

Het bestaan na het sluiten van de poort is het 'eeuwige leven', het leven van K. in het dorp bij het slot, het leven van de mens die altijd zogezegd op de drempel staat, in uitsluiting en insluiting, in insluiting van de uitgeslotenen (kamp) en uitsluiting van de verbanning, in de politieke orde die een einde wil maken aan elke verbanning.

Agamben schuift zo een heel eind op richting Derrida, de Derrida die zijn opstel over Kafka's verhaal niet voor niets had getiteld 'Préjugés, devant la loi'. Je kunt volgens Derrida niet elke beslissing uitstellen, want die beslissing wordt voortdurend geveld, bijvoorbeeld in de beslissing van de Mann vom Lande om te wachten. Of, zou je kunnen zeggen, in de beslissing van Reeling Brouwer om zijn nuchtere denken via zijn belijdenis aan te spreken, en niet via de filosofie.

Misschien is het ook dan heel goed mogelijk om op de drempel te verblijven, in benauwdheid. Ook via de actus purus is dat mogelijk, en via de theologie. Daarvoor is het wel nodig dat we uitzoeken wat de logos vermag, waartoe de theologie zich evenzeer bekent als tot de schrift, liturgie en dogma.

Reeling Brouwer komt zo tot mooie uitzichten. Zo wijst hij Agamben herhaalde malen op een vernauwing van de theologie. De theologie heeft meer en diversere antwoorden te bieden dan Agamben laat blijken. Logisch, zou ik denken, want de logos kan alleen maar verzamelen wanneer er een veelvoud is. Daarom moeten we evenzeer spreken van theologieën als van 'de theologie'. De theologie kan de schrift steeds anders lezen en zo haar dispositief veranderen (p.23).

Andersom legt Reeling Brouwer diversiteit in Agambens theologie bloot waar deze zijn denkrichtingen onbereflecteerd naast elkaar laat bestaan. Met name in Opus Dei volgt Agamben de katholieke theologie in haar sacramentenleer, ook als hij daarvoor Luther opzij moet zetten, dezelfde Luther die hij in zijn Paulusboek juist nodig had voor de verbinding met de hegeliaanse Aufhebung. Hier springt Reeling Brouwer tussenbeide en opent voor de lezer zodoende de mogelijkheid vanuit de theologie zelfs de politieke betekenis van Agamben aan te scherpen.

Helaas gaat Reeling Brouwer ons daarin niet voor. Nog niet of niet meer. Deels misschien omdat hij meer houdt van belijdenis en kritiek dan van het uitwerken van interessante gedachten. Het kan ook zijn dat hij zijn politieke visies voor ons achterhoudt vanwege bescheidenheid of andere overwegingen. Stel dat we de redding aan de Messias overlaten, hoe kunnen we dit dan in de politiek voor onze rekening nemen? Betekent het automatisch dat we de redding zelf ook overlaten aan de heersende macht, zolang die niet is aufgehoben door Christus? Of moeten we aannemen dat we via de belijdenis of anderszins in een concrete levensvorm terecht kunnen komen waarin de redding zich hier en nu al voltrekt (p.68)? Ik word van zoiets wel nieuwsgierig, temeer als ik her en der verneem dat Reeling Brouwer geen politieke naïeveling is.

Los daarvan kan de belijdenis van Reeling Brouwer ons helpen de zaken scherper te zien. Stel dat de belijdenis meer gezocht moet worden aan de kant van Augustinus, de meesterlijke vormgever van zijn bekering, bij wie we het 'tolle lege' zeker ook kunnen lezen als reclame voor mooi schrijven en lezen. In dat geval schaar ik Reeling Brouwer en een bepaalde Agamben aan deze 'protestantse' kant, de kant van de mooie, ontroerende, eerlijke en heerlijke belijdenis (Bach en Barth). Misschien moeten we de andere Agamben dan eerder zoeken aan de kant van Ticonius, de vierde-eeuwse ketter die betoogde dat de bestaande Kerk in feite een vermenging was van een donkere en een lichte kerk. Je kunt je wel tot die Kerk bekennen, maar toch altijd in strijd, onder voorbehoud, in 'ononderscheidbaarheid' (indiscernibilità). Augustinus wist Ticonius te incorporeren in zijn politieke theologie, maar vond de idee van een donkere kerk toch onacceptabel.

Hier stuiten we op de ketter Agamben. Ook deze Agamben is theoloog, maar misschien begrijpen we dan vanuit de theologie iets beter waarom hij niet gauw de belijdenis van Reeling Brouwer zal onderschrijven. Bij de Kerk bevinden we ons bij voorkeur op de drempel, plaats van twijfel en gastvrijheid, plaats van heiliging en profanatie. Misschien moeten we de oecumene dan ook volgens deze drempel herschrijven en ruimhartig plaats bieden aan denkers die geen belijdenis uitspreken, de nihilisten, apostaten, ketters, duisteren, lauwen en homines sacri.
Afbeeldingsresultaat voor silence scorsese fumi-e

vrijdag 17 maart 2017

De beeldbewegingen van Deleuze

We leven twee dagen na de Nederlandse verkiezingen. Alle actievoorstellen resulteerden in zetels voor dertien partijen en de kiezer is meer geïnteresseerd in fragmentatie dan in een reddende actie. Dit wordt afgedekt met actievoorstellen, als om ons in te wrijven hoe lang die tijd al achter ons ligt, de tijd dat we een gezamenlijke actie, zoals bij bijvoorbeeld Arendt, nog konden denken.

Wellicht zijn we altijd al bezig geweest met kijken, beschouwen. Alleen is niet altijd duidelijk wat dat dan is. Kijken we naar het beschouwen, dan lijkt het of ons oog alleen een oog raakt, zoals Derrida dat zo treffend verwoordde in Le toucher. Maar het oog raakt veel meer dan een oog, we zijn in staat om het oog te veranderen in een camera die beweegt, een montage, een script, maar dit alles in functie van beweging. Film is geen poging te zien wat er is, of om iets te bedenken, het is allereerst beweging. En beelden komen in film tot beweging. Het zijn geen foto's die snel achter elkaar gemonteerd worden, wat wordt gemonteerd is beweging.

Om dit onderscheid zo scherp mogelijk aan te zetten moet je naar de filosofie van Henri Bergson. Hij brak met de opvatting van tijd als een soort streepjes of blokjes die altijd in de goede volgorde staan, denk aan Achilles die de schildpad nooit zal inhalen, waarmee volgens Zeno bewezen was dat beweging niet kon bestaan. Maar beweging is er wel, hetgeen betekent dat je tijd anders moet zien dan als een serie streepjes, anders dan onze kloktijd.

Je moet nog een stap verder gaan en vaststellen dat je tijd niet alleen anders moet zien, maar dat ons zien zelf ook tijd is, het is een beeld dat tijd is. Om daar te komen, bij de image-temps, moet je eerst door de beweging heen. De beweging brengt ons bij de tijd. Beweging, opgevat als image. Natuurlijk gaat het ook erom dat we die beelden zien. Maar het zien start niet vanuit ons bewustzijn, zoals de fenomenologen wilden denken, maar vanuit het licht, zoals Bergson en Deleuze denken. Het licht straalt, en komt op ons toe. Daarmee breekt Bergson met de gangbare opvatting dat de dingen in duisternis verkeren en wachten tot wij ze met ons bewustzijn belichten.

Bergson zag niet veel in film, hij associeerde film met de opvolging van losse beelden. Het enige dat Deleuze hoeft te doen is de filosofie van Bergson doortrekken naar film, hij laat het licht van diens filosofie vallen over de film. Of omgekeerd, het is wellicht omgekeerd. De film laat licht vallen over de filosofie, over de onderwerpen die de filosofie meestal heeft proberen te denken in termen van een stilstaand beeld, een Platoonse idee bijvoorbeeld. Valt het licht van de film eroverheen, dan kunnen we ook die idee anders zien. U weet dat ik me in deze blogserie ertoe heb verplicht om alles waarover ik schrijf te relateren aan die idee.

Interessant is in dit verband een verwijzing naar de hefbrug van Rotterdam in de beroemde film van Joris Ivens. Balasz ziet dat de 'metaalconstructie zich oplost in immateriële beelden, op duizend verschillende manieren gekaderd'. Het gaat niet om een begrip, verduidelijkt Deleuze, maar om een potentialité, alle singulariteiten vormen een ensemble in een bepaalde ruimte en maken van Rotterdam een affect. Het lijkt of het beeld definitief is losgezongen van de materie, en eveneens van het begrip. Je zou, ook onder verwijzing naar de hefbrug, kunnen spreken van een Aufhebung van de materie in het affect.

Maar hier zien we een tweede beslissende filosofische wending bij Deleuze. Hij gebruikt verderop in zijn boek (L'image-mouvement) Charles Pierce als alternatief voor de metafysica om de betekenisaspecten van het beeld te ordenen en verhelderen. Pierce, de man van de pragmatische wending in de semiotiek, met zijn gebruik van termen als symbolen en iconen. Deleuze hanteert hem op een aangepaste manier door de categorieën over te nemen en de terminologie van de subverdelingen te herformuleren in dienst van zijn analyses van de image-action, de films waarin het beeld zich ontplooit als een verhouding tussen situaties en acties.

Wat Pierce voor Deleuze aantrekkelijker maakt dan Saussure of Hegel is dat de primaire kwaliteiten zoals ik zojuist beschreef aan het voorbeeld Ivens niet ondergeschikt worden aan secundaire of tertiaire categorieën. Ze blijven hun werking evenzeer behouden als de andere categorieën. Plat gezegd is een film daarom geen visuele illustratie bij een bepaalde algemene gedachte, maar wordt die gedachte, die er wel degelijk is, evenzeer van betekenis voorzien vanuit de gevoelslading van de beelden. Hoe plat ook verwoord, het is beter dan de algemene typering dat Pierce het teken als essentieel tryadisch ziet, omdat je dan te snel overstapt naar aspect nummero drie, naast het teken en het object dus de interpretant, en weer terugvalt op een subjectivistisch gedachte pragmatiek. Dat is wel het laatste wat Deleuze wil, en dus ook Pierce.

Het schema van Pierce dat Deleuze overneemt verwoordt deze als firstness, secondness en thirdness.
Firstness gaat over een gevoelskwaliteit, zoals het 'affect' Rotterdam in ons voorbeeld. Secondness over weerstand, reactie. Deleuze legt het uit als alles 'wat twee is uit zichzelf'. Zijn beschouwingen over de grotere klassieke films, bijvoorbeeld de historische drama's en de westerns, laat hij aansluiten bij deze categorie onder de noemers situatie en actie, met symbolen als SAS, ASA, SAS' enz. Bij thirdness komen we bij de orde van mediatie en representatie, (Deleuze: 'le mental') waarbij ook begrippen en boodschappen horen. Hierbij sluit Deleuze aan met het laatste hoofdstuk van zijn (eerste) boek, La crise de l'image-action.

Hoe ontstaat die crisis, waarmee Deleuze meteen de overgang voorbereidt naar zijn deel twee over de film, L'image-temps? Op zichzelf lijken we bij een soort ontknoping of essentie van de filosofie te komen, doordat Deleuze hier het begrip 'relatie' centraal stelt. We moeten de thirdness dus niet opvatten als een gedachte die de eenheid van de drie factoren (affect, oppositie en mentale inhoud) uitdrukt, maar zelf als een relatie. Het mentale aspect zit bij Deleuze meer aan de object-kant, waardoor hij ook hier van 'beeld' kan blijven spreken. De image mentale omschrijft hij als een 'beeld dat als objecten van denken objecten neemt die een eigen bestaan hebben buiten het denken, zoals de objecten van waarneming een eigen bestaan hebben buiten de waarneming:
C'est une image qui prend pour objet des relations, des actes symboliques, des sentiments intellectuels. (p.268)
Voor mij extra interessant is dat Deleuze juist hier zijn voorbeelden pakt uit de sfeer van het burleske, zijn naam voor de moderne opvolger van de komedie. Langdon hoort bij firstness omdat hij op geen enkele manier probeert het affect te realiseren in een milieu en dus ook nergens mee in oppositie treedt. Dat zien we juist wel voortdurend bij Laurel en Hardy, waarin een permanent duel (secondness) wordt aangegaan met de materie, het milieu, de vrouwen en met elkaar. Met de thirdness corresponderen de Marx Brothers. Verhelderend aan dit voorbeeld is dat het juist niet Groucho is, met zijn onnavolgbare redeneringen, die de films tot een image mentale maakt, maar de drie broers samen, dus ook Harpo (firstness) die de objecten verzamelt om er iets mee uit te halen, Chico (secondness) die de acties organiseert.

Hitchcock is uiteindelijk de filmer die de image-action tot crisis brengt. Ik had hem al eerder belicht in verband met Deleuze (Ramey over The Birds), waarbij we al doorkregen dat het in deze film niet om de actie gaat maar om een symbiose met de natuur. Alles wordt bij Hitchcock integraal onderdeel van de film, zelfs het publiek, beweert Deleuze, hij voelt de relaties eerder aan dan de personages. Bij alles gaat het Hitchcock om de relaties.

En toch, juist daar gebeurt het dat alles in de lucht kan komen te hangen. Er ontstaat tussen de personages en tussen de andere samenstellende elementen van de film, de rollen, de acties, het decor, een 'essentiële instabiliteit'. Er komt een evolutie op gang die Deleuze tragisch noemt, van de 'disbalans tussen personages naar een schrikwekkend evenwicht dat ze in zichzelf verwerven'. Daarmee sluit Hitchcock de film af, de film als image-action. Het beeld verwijst niet meer naar een globaliserende of synthetiserende situatie, maar waarin de personages verdeeld en verspreid raken, en daarmee de situatie zelf ook. Daarmee stort de tegenstelling situatie-actie in elkaar. Daarna hebben we nog Robert Altman, die van de stad in Nashville een horizontale realiteit maakt, waar iedereen met zijn eigen dingetjes bezig is.

De film belandt in een opsomming van clichés, en die kun je wel parodiëren, maar daarmee bouw je geen betekenisvolle totaliteit op, geen ensemble. Wie had dat gedacht, dat de zo vaak als postmodernist afgeschilderde Deleuze hier de clichés ziet als de afsluiting van de image-mouvement, en allesbehalve als een bevrijding?

Hierna volgt nog een bespreking van de Europese naoorlogse cinema. Het lijkt aanvankelijk, na zo'n driehonderd bladzijden, dat Deleuze daarvan weinig te verwachten heeft. Toch spreekt hij bij de nouvelle vague niet van een afsluiting maar van een mutation van de film. Het zou daarin niet meer gaan om een weefsel van relaties, zoals bij Hitchcock, maar om een nieuwe substantie, een nieuwe image pensante. Daarvoor zal ik dus deel twee moeten lezen, en daarna weten we of de film nog toekomst heeft.

En daarmee dus ook de filosofie. We waren bijna vergeten dat de film geen illustratie was bij de filosofie, letterlijk: niet belicht door de filosofie, maar dat de film zelf een manier van denken is, en daarmee zijn licht uitstraalt over de filosofie, in die zin dus de filosofie 'illustreert'. Voor de filosofie is, zoals we hadden gezien, wezenlijk dat ze zich verhoudt tot iets buiten zichzelf, er haar vertrekpunt en eindpunt vindt. Hetzelfde geldt ook voor de film. De film kun je niet reduceren tot representatie, en zelfs als representatie van een veronderstelde realiteit erbuiten is ze eerder image mentale, een denken van relaties zoals we dat zien bij Hitchcock. De realiteit is dus niet iets wat buiten de film verschijnt maar altijd gerelateerd aan de film, en de film creëert voortdurend zijn eigen buiten. Dat zou je wel realiteit kunnen noemen, maar altijd inclusief de film zelf.

Daarom moeten we Deleuze ook letterlijk nemen wanneer hij zegt dat Hitchcock niet alleen de film afsluit maar ook de Amerikaanse droom. Die droom is een film, niet alleen een film, ook andere zaken, maar los van de film kan ze niet bestaan. En de Amerikaanse droom is zeker ook de horizon van Deleuze en van ons, ze verklaart ons trauma van Trump en mede onze verkiezingsuitslag, die niets anders is dan een manier om die droom voor onszelf te behouden, onder meer de idee dat we iedereen kunnen laten delen in oneindige rijkdom door reddende acties door personages, in firstness, secondness en thirdness.

Afbeeldingsresultaat voor ronald reagan cowboy

vrijdag 10 maart 2017

De mysterieuze autoriteit van Livius

Livius schreef niet over Augustus. Maar wel over zowat de hele geschiedenis van Rome tot aan zijn eigen tijd. Ook is er zo goed als niets bekend over de relatie tussen Livius en Augustus. We zijn dus voor een groot deel (naast de archeologie) aangewezen op de teksten om te weten te komen hoe Livius over Augustus dacht. Vaak wordt gewezen op de republikeinse sympathieën van Livius, waarmee wordt gesuggereerd dat hij kritisch stond ten opzichte van de dictatuur van Augustus. Maar zo eenvoudig ligt het niet. Augustus getuigde ook openlijk van zijn republikeinse sympathieën, en presenteerde zich graag als de hersteller van de republiek. Hij was voorzichtig met alle associaties met het koningschap, hij had geen zin om net als zijn adoptiefvader te lopen in de messen van de senatoren.

Zo bezien lijkt het werk van Livius precies ook door zijn republikeinse sympathie bij te dragen aan de propaganda voor Augustus als de redder des vaderlands. Hij redde Rome van alle burgeroorlogen en valse machtsaspiraties. Dat hij daarvoor ook alleenheerser moest worden, so be it, maar dat hoef je niet uit te spelen tegen zijn liefde voor de republiek, de republikeinse virtus en de glorie van de geschiedenis.

Gisteren was ik met mijn examenklas (we lezen nu Livius) bij een speciaal voor scholieren georganiseerde lezing van Diederik Burgersdijk. Het was beregezellig, zeker ook in de pizzeria waar we in de werfkelder aankeken tegen een heerlijk kitscherige muurschildering van het Colosseum en waar ik door de leerlingen werd uitgenodigd om weg te dromen naar een glorieuze toekomst die nu binnen bereik ligt. De parallel met de jonge Augustus lag dus in de buurt.

Toch is het niet die glorie die mijn leerlingen het meeste boeit, en mij evenmin. En als ik Burgersdijk goed begrepen heb, hem ook niet. We gingen bij de lezing op de achterste rij zitten. Sommige leerlingen kregen (zoals ook in de lessen wel gebeurt) lekker de slappe lach, een ander zat lekker haar kritiek te ventileren maar we voelden terughoudendheid om deel te nemen aan wat zich in de schijnwerpers afspeelde.

Noem het distantie, een distantie die misschien raakt aan de distantie van Burgersdijk, en dus ook aan die van Livius. Via Livius raakten we hopelijk aan iets van onszelf, hoe impliciet dat ook bleef.

De distantie van Livius moest vooral blijken uit zijn projecties van de Augustijnse glorie op de vroegste tijd, waaraan hij overigens slechts een van zijn 142 boeken wijdde. In talrijke citaten hoopten de associaties met Augustus zich op, vooral rond de wortel aug: augere, auctoritas, augur. Burgersdijk opperde de gedachte dat precies deze projecties misschien getuigden van kritische distantie. Waar Augustus de associaties met het koningschap meed, zocht Livius ze juist op. Misschien wilde hij langs die weg de afstand tussen monarchie en republiek vergroten en Augustus in de kwetsbare schijnwerpers zetten.

Maar hoe moeten we dan weer de barsten duiden in het beeld dat Livius van de vroege koningen schetst? Hij houdt zich keurig aan de serie van zeven koningen (wat weer past bij de zeven heuvelen), maar hier en daar duiken weer namen op van extra koningen. De informatie over extra koningen wordt bevestigd door de studies van de latere keizer Claudius, die zich beroept op Etruskische auteurs. Slaat Livius met zijn knutselwerk barsten in het beeld van Augustus? Of zijn deze observaties het gevolg van de eigen academische agenda van Burgersdijk? Met als gevolg dat hij meer afstand creëert tot de politieke inzet van zijn visie op Livius?

Elders waren deze avond diverse politieke meetings aan de gang. Mijn vriend, de politiek filosoof Evert van der Zweerde, trad op bij een avond in Arnhem over de verkiezingen, en Jesse Klaver schreeuwde bij zijn meetup met vijfduizend bezoekers. Augustus staat in zekere zin nog steeds in de schijnwerpers, en we weten nog steeds niet welke betekenis de barsten hebben, de afstand tot de politiek die we misschien te snel opvatten als kritiek.

Voor mij werd de verwarring niet opgelost door mijn leerlingen. Ze konden helemaal niets met deze academische lezing, en wie weet ook niets met het merendeel van andere academische lezingen. Maar ze waren enorm tevreden over deze avond, ze hadden enorme lol en - geen onbelangrijk detail - ze zijn aan het eind van hun vertaling van zeshonderd regels Livius, inclusief alle propaganda en barsten en afstand.

Jesse Klaver sprak vanavond duizenden 'fans' toe in voormalige Heineken Music Hall.  Daarnaast volgden duizenden kijkers de livestream. Foto: Jean-Pierre Jans