Slaven hebben recht op instructie

Hoe kun je de slaaf in jezelf ontwikkelen? Deze vraag past niet goed in de politieke filosofie, maar ook niet bij de dingen die we zoal meemaken. We hadden al behandeld dat we graag willen winnen, en ook worden opgevoed om dat graag te willen. En als er dan toch slavenarbeid moet worden geregeld, laten we dat liefst over aan machines. En als dat niet kan, dan regelen we een contract, want een contract kan - zoals we nu in de krant lezen - gepaard gaan met geheimhouding, weglakken en met disclaimers. Per saldo levert een contract op dat iets is ondertekend, met eventueel ook nog een 'contresignature' (die term ken ik van Derrida).

Een belangrijk en onderschat gegeven van de oudheid is dat slaven als mensen werden beschouwd. Dat we dit steeds minder goed begrijpen, heeft ermee te maken dat we mensen steeds meer als meesters zijn gaan zien, als wezens die beschikken over hun lot en kunnen rekenen op het respect van anderen. De slavernij hebben we afgeschaft, en niet voor niets. We zijn ons onder invloed van allerlei morele ideeën schuldig gaan voelen over van alles en nog wat. Daar past niet bij dat we ons ook nog eens schuldig voelen over de behandeling van mensen als slaven. Zeker niet na de dood van God, want wie kan ons dan nog vergeven?

De kwestie van de slaaf als mens komen we tegen bij Aristoteles, en is door Agamben weer op de agenda gezet. Ik ben me ervan bewust dat ik een belangrijk stuk geschiedenis oversla, het christendom. Jezus was de slaaf van God, en ook Paulus noemde zichzelf zo. Geleidelijk werd het een titel, de paus noemt zichzelf slaaf der slaven, servus servitorum. De slavernij is dus verenigbaar, zo blijkt maar weer, met leiderschap. Dat zien we tegenwoordig ook op de buis. Demissionair minister De Jonge wil ons graag - en steeds vaker ook minder graag - van dienst zijn, en wordt voortdurend ter verantwoording geroepen door zijn soevereine meesters, dat wil zeggen wij.

Maar wat als wij zelf ook slaven zijn? Hebben we dan niet ook rechten? Verlangens? Is er niet een waardigheid die past bij slaven? Als we het over menselijke waardigheid gaat, geldt dat dan niet ook voor slaven?

Ik heb deze gedachte soms bij leerlingen. Het moderne onderwijs ziet leerlingen graag als mensen op weg naar volwassenheid. Om daarop vooruit te lopen mogen ze allerlei keuzes maken. Ze worden 'eigenaars van hun leerproces'. Maar leerlingen willen vaak duidelijkheid. Nog niet zo lang geleden werd ons docenten aangeraden om leerlingen vooral 'structuur te bieden'. Ze moesten weten waar ze zich aan moesten houden, want daar hadden ze recht op. Er heeft dus een verschuiving plaatsgevonden van vrijheid naar helderheid. Leerlingen hebben er recht op om te weten waar ze aan toe zijn. En omdat wij docenten hun slaven zijn, moeten we hun dat bieden. De anarchistische sfeer heeft inmiddels plaatsgemaakt voor training. Wij docenten coachen de leerling naar een doel dat hem wordt gegeven. Dat doel wordt helder omschreven. De docenten vormen een combine met de technische middelen. Die combine is zo sterk dat docenten zelf technisch middel zijn geworden. Hoe kunnen we de leerling dienen?

Docenten eisen soms hun waardigheid als soevereinen weer op. Ze willen weer - zoals Gert Biesta zegt - lesgeven in plaats van dienstbaar zijn aan het leerproces van de leerling, schakel zijn in iets wat de leerling aan zichzelf geeft. Daarbij stappen we voor het gemak heen over het basisgegeven dat de docent er is voor de leerling, en niet andersom. We zouden dus moeten overdenken hoe we onze waardigheid als slaaf kunnen opeisen. Want een slaaf is ook een mens.

Een van de dingen waaraan ik denk is dat we duidelijke instructies verdienen. Vertel ons maar wat we moeten doen. Moeten we harder werken dan waarvoor we worden betaald? Nu wordt die vraag in het midden gelaten. De docent kiest zelf voor zijn professie en toewijding, dus werkt hij in principe oneindig. De leiders hoeven dat niet uit te leggen. Maar stel dat we onze rechten zouden opeisen als slaaf, dan zouden de leiders ons best mogen vertellen dat we ongeveer anderhalf keer zo lang moeten werken als waarvoor we worden betaald. Iets in de docent vindt dat fijn, hij wil helderheid.

Dit kan nog veel verder gaan. We kunnen gaandeweg ontdekken dat we geen eigenaars zijn van het leerproces. Maar leerlingen zijn dat ook niet. Ze zijn het alleen op de manier dat ze anticiperen op een toekomstig eigenaarschap. Ze bepalen nu nog niet de termen waarop ze worden beoordeeld. Ik maak dat regelmatig mee. Leerlingen denken na een toets dat een cijfer is gebaseerd op iets wat ze moeten kunnen begrijpen, en zelfs waar ze het mee eens zijn. Dat is niet zo, maar de suggestie dat ze eigenaar van hun leerproces zijn werkt dit soort misverstanden wel in de hand. Pas later zullen ze - heel misschien - eigenaar worden van hun leerproces.

Maar als docenten geen eigenaar zijn, en leerlingen ook niet, wie is het dan? Wie bepaalt wat en hoe er wordt geleerd? Waar liggen de rechten? Bij het soevereine volk? Dat volk zit nu thuis en klaagt dat het de kinderen moet helpen bij het leerproces. Het volk ziet zichzelf dus als soevereine meester en niet als slaaf. Maar als het volk echt soeverein was, zou het regelen dat er geleerd wordt zoals het dat wil, en niet hoeven te klagen. Ergo, het volk eist via het klagen misschien rechten op die het heeft als slaaf, als dienaar van een leerproces waarvan het niet de eigenaar is.

Ik heb nog geen idee waar ik uitkom wanneer ik deze draad afwikkel. Ik beschik ook zelf helemaal niet over die draad. Ik ben allang blij als iemand me vertelt wat ik doen moet. Zeg het maar, moet ik ervoor zorgen dat leerlingen de doelen halen die zijn vastgelegd, koste wat kost? Of tot op zekere hoogte, en welke dan? Het is dan vervelend als iemand tegen me zegt: jij bent professioneel, bedenk zelf maar wat de bedoeling is. Dat is vervelend, omdat ik dan vooral bedoeld ben om de ander te vrijwaren van schuld. De meester wil meester zijn, maar zonder de schuld en verantwoordelijkheid die daarbij horen. Hij kan er dan op zitten wachten dat de slaven hun deel komen opeisen. Het zijn ook maar mensen.

Respect is honoreren

Respect is ook een manier om iets te eren. Zo kun je je afschermen van iets, afstand nemen, waardoor de ideale voorwaarde voor respect is gecreëerd. Bescherming, want je weet dat het groter is dan jezelf.

Maar kijk eens, het gonst en het bonst. Alles waartegen je je had afgeschermd is nog steeds daar. Dat was nu precies de reden dat je je afschermde. Je zou het voelen, als je je niet had afgeschermd, de emoties, de stilte, de driften, wat de filosofen nog zo kort geleden opnieuw optuigden onder die naam 'het sublieme'.

Van Seneca kennen we de hellend vlak-doctrine. Geef een centimeter toe aan je emoties, en de wig is gedreven. Je emoties nemen het over, en nergens blijf je dan. Soms lijkt het of onze leermeester je wil duidelijk maken dat het allemaal weinig voorstelt. Ja, dan hoef je je ook niet af te schermen. Het stelt dus wel iets voor, en wat.

Daar sta je dan, of je nu burgemeester bent of bevlogen politicus van welke stroming dan ook (socialist, liberaal, fascist). Ze steken vuurwerk af, ze steken hun scooters in de fik, ze plunderen de Jumbo plus. Je schermt je af, je onderneemt tegenacties. Uiteraard, want zo ben je opgevoed, heb je respect, zelfs voor deze foute gozers.

Pas op straat zie je dat het iets voorstelt. Het bedreigt je, het is onredelijk, het zoekt de sensatie. Het stelt iets voor, maar wat? Had het maar een programma, een eis, was het maar protest. Dit kan niets met ons te maken hebben, wij zijn precies de lijn waar wij aan deze kant staan. Grotendeels, humanisten die we zijn.

De plunderbende, de hamsteraar, het virus, ze gaan onder in dit schimmige geheel, dat op een bizarre manier ons schimmige geheel is. Wij weten het ook allemaal niet zo goed, en zo lang we het niet weten staat een deel van ons daar, een klein deel, aan die kant van de lijn. We schermen ons af tegen onszelf.

Laat me even doorrekenen. Als wij het zijn, daar aan die kant, al is het maar voor een klein stukje, dan moeten zij betalen voor onze muur. Let them pay that wall. Alle emoties lenen we van hen om die muur te bouwen en iedereen te laten geloven dat zij moeten betalen. Wij, dat zijn de mensen die krediet geven. Wij, dat zijn de mensen die debet geven.

Seneca wist er alles van, was hij niet de leermeester en adviseur van Nero?

Winnen is belangrijker dan deelnemen

'Het houdt op als we gewonnen hebben,' zegt een CIA-leider in een van de Bourne-films. Daarmee krijgt hij de plaatsvervangend directrice tegenover zich. Soms moet je je inhouden. Hoe dan ook, de uitspraak die met veel aplomb wordt gezegd in een crisissituatie zou je kunnen beluisteren als een sententia, een wijze uitspraak.

Winst kennen we onder andere uit het kapitalisme en marxisme, maar is al een veel ouder begrip. Denk aan de rol van sport in de oudheid. De Grieken rekenden met een jaartelling in olympiades, die zelden - zoals nu met Tokio - in de war raakt. Het gaat om niets minder dan de winst, het verslaan van de tegenstander. De vijand in oorlogen wordt soms opgevat als een tegenstander in een wedstrijd. Je moet hem verslaan, daar gaat het om. Ook als je weet dat een volgende wedstrijd weer start met 0-0.

Zeg niet te gauw dat de filosofie daarboven staat. Ik las de subtiele analyses van Agamben. Hij wil de politiek graag opvatten als een spel, en is in staat om ook bijvoorbeeld Plato zo te lezen. De politiek, met oorlogen die moeten worden voorkomen, in gang gezet of beëindigd, is een soort schaakspel en de deelnemers zijn pionnen op het bord. Er is geen doel, er is alleen een spel. Dat kan ik volgen. Maar een spel is toch gericht op winst??

Bij de Grieken werd je getraind op school, en daar worstelde je ook, op het gumnasion, de plaats waar je naakt was. Daarnaast kreeg je training in het van buiten leren en performen van Homerus. En uiteindelijk kreeg je ook nog training in spreekvaardigheid. Het ging er niet om dat je je diepste zielenroerselen moest uitdrukken, je moest de ander in de volksvergadering overtuigen. Het ging om de winst.

Hoe kan het dat we dit hebben vergeten? Tja, daar kun je verschillende verklaringen voor bedenken. Ik denk bijvoorbeeld aan de vermoeidheid die optrad na een serie burgeroorlogen. Toen er alweer een slag werd gewonnen, alsof het een spelletje zeeslag betrof, ik doel op Actium 31 v.Chr., waren de burgers vooral blij dat er iemand zoveel macht had, de jongeman Octavianus, dat ze het allang best vonden dat deze de alleenheerschappij op zich nam. Een paar decennia later kwam er een liefhebber van paradoxen aan de zijkant van het wereldtoneel. 'Wie verliest zal winnen,' daar kwamen zijn uitspraken zo'n beetje op neer. Mensen begrepen toen nog dat deze charismatische man vrede kwam brengen, al beweerde hij zelf paradoxalerwijs het tegendeel ('Ik ben gekomen om het vuur te brengen').

We beleven verkiezingen als wedstrijden. Zeker als we die beperken tot een tegen een, dan is er een winnaar en een verliezer. Het gaat om de winst. Ook de economie kun je zo duiden. Winst maken is bedoeld als voorwaarde voor investering en groei, maar omdat er geen stabiele bodem onder de economie ligt, beleven we winst als het maken van meer doelpunten dan je tegenstander.

Er is geen doel, de weg is het doel. Maar als die weg het doel is, dan scoren we voortdurend. Wij scoren, de ander scoort, en af en toe is er een moment dat er wordt afgeblazen, dat de tussenstand wordt opgemaakt. We staan voor, we staan achter. We hebben gewonnen.

Je kunt vriendelijke spelregels opstellen, zo ongeveer wat Wittgenstein voor ogen zal hebben gestaan door de hele samenleving te duiden in termen van taalspelletjes. We weten niet wat de spelregels zijn, maar wellicht zijn ze al geldig, en zijn we in staat het spel volgens deze regels te spelen. Maar als het om de winst gaat, dan zijn we tevens in staat om deze regels een beetje te plooien of zelfs te overtreden. Bij voetbal komen overigens beide aspecten samen. Je speelt namens je sponsor, en mag alleen daarom al het winstoogmerk niet relativeren.

Kunnen we deze wijsheid zo ontwrichten dat we zicht krijgen op een winstloos leven?

Dat lijkt me een kwestie van formaat. Als een jongen me vroeger uitdaagde om te vechten, ging ik al liggen. Verliezen is een goede optie om te ontsnappen aan de dominantie van de winst. Er zijn er meer. Neutralisering bijvoorbeeld. Vluchten, op de vlucht blijven, terwijl je je jagers op de hielen blijft zitten, zoals Jason Bourne. Kortom, laten we niet te snel zeggen dat we uitgeleverd zijn aan winstbejag.

Hoe kan ik wandelen

Misschien komt filosofie neer op het advies om te wandelen. Ik moet opnieuw nadenken waarom dat advies me zo irriteert. Ik wandel namelijk graag. Maar er is een tendens in de filosofie die zo af en toe de kop op steekt, om wandelen en filosofie sterk met elkaar te verbinden. Het dateert al van de oude Grieken, die hun wandelingetjes in de zuilengangen maakten. Later was er een Rousseau, een Nietzsche. Wellicht heeft het te maken met de leerling in mij die niet meer wil worden toegesproken door zijn leraar. Zo schreef ik over het boek van Henk Manschot over Nietzsche. En een paar dagen geleden keerde ik me tegen Jan Omtzigt, de man die me lang geleden adviseerde om naar Santiago te lopen.

Het wordt dus tijd om nader te benoemen wat me zo irriteert aan die adviezen. Gisteren had ik het er met mijn broer over, toen we wandelden langs de wisenten van de Maashorst. We dachten dat het wellicht te maken had met het te nadrukkelijke. Je kunt wandelen of niet, maar als je wandelt wil je het niet teveel nadruk geven. Nu denk ik: misschien geldt dat voor de hele filosofie. Die geeft teveel nadruk. Alsof er iets ongelofelijk belangrijks gebeurt als je wandelt, of als je je gedachten laat meanderen.

Tegelijk zie je aan figuren zoals Nietzsche dat hij de lichtheid opzoekt. En laat nu precies de grootst mogelijke zwaarte opduiken als hij zich overgeeft aan die lichtheid. Je leeft je leven, je wandelt je rondje, maar ineens stel je je voor dat je deze wandeling nog ontelbare keren zult maken, precies dezelfde. De ervaring van de Ewige Wiederkehr. Dan blijkt misschien dat je die lichtheid te nadrukkelijk hebt opgezocht.

Ik zou graag willen wandelen op een manier die bij mij past. En dat lukt maar niet. Ik zet mijn oortjes op, en daarna doe ik ze weer uit. Ik volg een route voor de zoveelste keer, en onderweg verdwaal ik. Een lichte paniek breekt uit, en achteraf ben ik blij dat ik dit heb doorstaan. Ik fantaseer dat ik een boer ben die elke dag zijn rondje maakt over zijn akker, of een landheer die met verrekijker en geweer door zijn kasteeltuin loopt, om de zaak te beheren. Al deze figuren benauwen me.

Ik denk aan Twan Huys, die op de radio vertelde over zijn wandelboek. Hij liep met mensen, en het mooie vond hij dat hij dan naast die mensen kon lopen. Zo hoefde hij hen niet aan te kijken, en voelden mensen zich vrijer om over iets te praten. Huys brengt me op het idee dat je zo ook misschien zou kunnen wandelen met het wandelen zelf. Je zoekt het wandelen niet op, maar wandelt ernaast. Zo hoef je het wandelen niet aan te kijken. Je wandelt, maar had ook niet kunnen wandelen. Je wandelt niet, en niemand die er last van heeft. Het Wandelen denkt nog steeds dat je meeloopt, maar vergeet opzij te kijken.

 

Doe je voordeel met zelfbeschuldiging - Agamben en Kafka

Het was Jan Omtzigt die het me ooit zei. Het beste kon ik eens een lange wandeling maken, liefst naar Santiago. Ik was naar Dijnselburg in de bossen gefietst. Jan was bisschoppelijk gedelegeerde voor het onderwijs, en ik was student theologie. Mijn docent didactiek had me aangeraden om Omtzigt op te zoeken als ik een adres wilde hebben van een school waar ik stage kon lopen. Omtzigt zag in een fractie van een seconde al dat ik beschikte over weinig stevigheid. In het onderwijs is het wel handig als je een stootje kunt hebben.

Nu heb ik inderdaad weinig weerstand (een vriend uit die tijd sprak over 'veerkracht'), maar die wandeling naar Santiago heb ik nog steeds niet gemaakt. Misschien was dat juist wel de bedoeling van Omtzigt, dat hij me op een omslachtige, 'omtzigtige' manier bevestiging wilde geven van wie ik was. Daartoe hoorde blijkbaar de weigering om zijn advies op te volgen, door niet naar Santiago te lopen.

Wellicht heeft zijn beroemde zoon ook baat gehad bij die opvoeding. Gisteren hoorde ik hem bij Het oog wijze adviezen geven, adviezen die de politici en journalisten naar mijn inschatting niet zullen opvolgen. In zo'n situatie krijgen de adviezen een andere betekenis. Ze maken ons duidelijk hoe ver we al zijn met de samenvloeiing van de constituerende en de geconstitueerde macht. Niemand controleert de regering nog, behalve Pieter Omtzigt (en Renske Leijten). Maar dat is de uitzondering die de regel, opnieuw weer op een omtzigtige manier, bevestigt.

Blijft nog wel dat andere punt van Jan Omtzigt, mijn gebrek aan weerstand. Dat heeft vast te maken met mijn gewoonte om mezelf te beschuldigen, waaraan ook volgens mijn broers en zussen onze christelijke opvoeding debet is. Ik ben dus de enige niet. Ik beschuldig mezelf graag. Dat is ook de reden dat ik zo graag mensen uit het verleden noem die kritiek op me hadden, zoals negatieve recensies van Achterhuis en Van Buren (ook alweer van meer dan dertig jaar geleden). Voordat ze mij bekritiseerden, had ik dat zelf al gedaan, en daarom kon ik hun kritiek ook niet rustig van mijn schouders laten glijden. Gebrek aan weerstand dus.

Is er een mogelijkheid dat ons soort mensen, de zelfbeschuldigers, zich toch kunnen redden in deze wereld? Dat moet haast wel, anders was ik aan depressie ten onder gegaan. Het is zelfs niet uitgesloten dat we ons hebben kunnen redden dankzij die zelfbeschuldiging. Zie het als een strategie die ons op een bijzondere, omtzigtige manier, weerstand verschaft tegen kritiek, beschuldiging, goedbedoelde adviezen, zeg maar de wet.

Al gauw kom je dan bij Kafka uit. In zijn beroemde roman Der Prozeß lijkt het eerst nog of de beschuldiging van buiten komt: 'Iemand moest Jozef K. belasterd hebben, want zonder dat hij iets kwaads gedaan had, werd hij op een ochtend gearresteerd.' Maar Davide Stimilli wijst erop dat we de achternaam K. wellicht moeten opvatten als aanduiding van Kalumnia, het oud-Romeinse woord voor laster. Met andere woorden, de laster komt niet van iemand anders, maar van Jozef K. zelf. Hij is zelf degene die een valse beschuldiging tegen zichzelf inbrengt.

We weten hoe de roman afloopt. Twee mannen komen Jozef ophalen, en het loopt uit op iets wat lijkt op een executie. De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben duidt de scène anders. De mannen hebben wellicht niet de bedoeling om Jozef te doden, maar om hem een bekentenis te ontrukken. Daarvoor moeten ze hem, alweer volgens de regels van het oud-Romeins recht, martelen. Maar Jozef krijgt het mes in handen, en doodt daarmee zichzelf. Consequent, want hij had zichzelf beschuldigd. Maar bekennen, ho maar.

De strategie lijkt op die van de beroemde Lucretia bij geschiedschrijver Livius. Ze is verkracht door prins Sextus Tarquinius. Daarna laat ze haar vader en haar echtgenoot (met diens vriend) bij zich komen. Terwijl zij praten over de schande, neemt Lucretia een mes dat ze onder haar kleren had verborgen, en pleegt zelfmoord. Dat blijkt vervolgens het startsein tot de Romeinse republiek. De oplettende lezer ziet een overeenkomst met mijn vorige blog, waar de schaamte eveneens het gevolg is van een geweldsdaad en politieke betekenis krijgt.

Het is niet helemaal toeval dat juist Kafka en Agamben op het bizarre idee komen om de zelfbeschuldiging als strategie te hanteren. Ze hebben allebei Romeins recht gestudeerd. Dat alleen al geeft mij de idee dat het te kort door de bocht is om beide schrijvers te verwijzen naar het rijk van het innerlijk, de fantasie en de literatuur, als iets dat ondoordringbaar in zichzelf besloten ligt. Ik heb dat zelf ook lang gedacht, maar zie hier toch een veelbelovend spoor om van beide schrijvers het nodige te leren voor de netelige kwestie hoe we in deze moeilijke wereld kunnen leven.

Dat het Romeins recht in nauwe relatie met de literatuur staat, kunnen we overigens niet alleen ontdekken bij Livius, maar ook bij Cicero. Ik denk nog vaak terug aan die boeiende lezing van Piet Gerbrandy over de Rede voor Sextus Roscius. Die rede functioneerde dubbel. Nog voordat hij de rede uitsprak, had Cicero al geregeld dat hij zou worden uitgegeven en verspreid onder zijn vrienden. Literatuur dus.

Ook in die rede van Cicero gaat het om Kalumnia (laster), het is hier de tegenbeschuldiging van Cicero tegen de maffiose leider die Sextus beschuldigt van moord op zijn vader. Toch zou je hier ook iets van zelfbeschuldiging kunnen zien, en wel in het verzoek (in de BBC-verfilming van deze zaak) van Sextus en zijn moeder aan Cicero om van de verdediging af te zien. Je kunt maar beter de schuld toegeven, dan maak je het misschien minder erg. Het punt is hier dat de bekentenis als het enige alternatief voor de verdediging wordt gezien.

We moeten daar niet te lichtvaardig over doen, de bekentenis heeft ook in onze samenleving goede papieren. Als we Foucault geloven, is de bekentenis een pijler, zo niet de belangrijkste, van de constructie van de subjectiviteit, waarmee deze tevens wordt gebonden aan de staatsmacht. We denken dat we bijzonder zijn doordat we onze persoonlijke ontboezemingen op internet gooien, maar voegen ons daarmee in het grote koor van de civiele samenleving. De kinderopvangtoeslagaffaire zou je kunnen zien als gevolg van deze structuur. Persoonlijk vinden we fraude iets schandaligs, we bekennen dit op de social media, en vervolgens neemt de Belastingdienst de zwakkere groepen te grazen, namens ons dus eigenlijk.

De grondvraag waarmee we de politieke inzet van de schrijvers Kafka en Agamben op het spoor kunnen komen is dus hoe we de bekentenis kunnen ontlopen. Daarmee kunnen we vermijden dat ons leven wordt gedicteerd door een wet, we kunnen de wet 'buiten werking stellen'. Agamben ziet die optie het beste gerealiseerd in het beroemde korte verhaal Voor de wet van Kafka. De man van het land komt voor de wet, en voor de wet staat een bewaker bij een poort. De man besluit om een bijzondere invulling te geven aan zijn verblijf bij die bewaker, door hem te bestuderen.

Ik moet daarbij denken aan de keren dat ik bij mijn therapeute kwam, en zij me liet kijken naar een schilderij aan de muur. Alle details moest ik zorgvuldig bekijken. Daarmee kon ik ongetwijfeld de negatieve spiraal ontlopen als ik de blik naar binnen zou richten, of helemaal geen richting meer zou geven aan mijn blik.

Geleidelijk komen we ook dichter bij de kwestie die me dwars zit, dat Agamben, volgens de verwante politiek filosoof Paolo Virno, 'geen politieke roeping' zou hebben. Hoofdoorzaak was een te grote concentratie op de biopolitiek, de notie die Agamben uitwerkt aan de hand van Foucault maar ook van het Romeins recht, de beroemde homo sacer. Het leven is wezenlijk zoè, eenvoudig of naakt leven, dat kan worden gedood zonder dat het als moord of offer wordt aangerekend. Er is dus geen proces nodig, oftewel een proces dat werkt zonder aanklacht en zonder vonnis, dus een fake proces, zoals in de roman van Kafka en in de toeslagaffaire. Nee, zegt Virno, het naakte leven is niet iets dat we erven van de oude Romeinen, maar uitgevonden door het kapitalisme, het arbeidsvermogen dat uiteindelijk slechts de waarde van geld heeft, dus van krediet en schuld.

Misschien heeft Virno gelijk. Maar voor we dat kunnen vaststellen, wil ik dichter bij de politieke betekenis van Agambens moeilijke filosofie komen. Zijn Agamben en Kafka verblind door het Romeinse recht, en geloven ze in hun naïviteit dat je bijvoorbeeld via literatuur in staat bent om weerstand op te bouwen tegen de staat? Teveel voor een blog zoals deze. Maar laat ik vaststellen dat ik niet toevallig in deze blogs (met u) verzeild ben geraakt. Filosofie en literatuur, als ze politieke betekenis hebben, dan is dat niet doordat ze zich voegen in de civiele samenleving, en al evenmin doordat ze zichzelf oneindig gratie verlenen in de vorm van troost voor het onrecht dat ons is aangedaan.

Zoals de man van het land blijf ik op mijn plaats. Ik bestudeer de bewakers, hun baard, hun ontzagwekkende adviezen, hun ideeën. Er is een poort, en die is alleen voor mij bestemd. Vooralsnog ga ik die poort niet in. Ik herinner me mijn moeder, vrouw van boerenafkomst, die me voorzag van boeken uit de bibliotheek. Die functie heb ik zelf overgenomen, maar soms ook goede vrienden, die me vragen te schrijven over Kafka en Agamben. Je hoeft dus niet per se met een tractor naar het provinciehuis, je kunt je boerenverstand tegenwoordig ook gebruiken om te lezen en te schrijven.

Michaël verdrijft Satan - Gangs of New York

Iedereen heeft een tweede naam, een tweede voornaam wel te verstaan. Soms denk je dat je die niet hebt, maar ik ben geneigd dat te beschouwen als een restant van de traditie dat je tweede naam geheim is. Ik heb zelfs nog een derde en vierde voornaam, waaraan je kunt zien dat mijn ouders katholiek waren. Mijn derde naam is Michaël. Ik ben vernoemd naar een oudoom die ik nooit gekend heb. Maar op een of andere manier krijgt de naam soms betekenis in mijn leven.

Kijk maar naar mijn foto rechts. Ik sta daar onder het beeld van de Engelenburcht in Rome. De aartsengel Michaël steekt zijn zwaard weer in de schede, ten teken dat de pest voorbij is. Als je het verhaal niet kent, zou je ook kunnen denken dat hij zijn zwaard trekt om mij te verdedigen of juist te straffen. Hoe dan ook, Michaël werd door een leerling van mijn school op de foto gezet, juist toen de corona begon, en de foto staat er nu nog, nu het eind van de corona in zicht komt en het zwaard wordt verdund tot een injectienaald.

Toeval of niet, bij de kerstcadeautjes van mijn provider zat de film Gangs of New York van Martin Scorsese, uit alweer 2002. De gangs verzamelen zich rond het plein in de buurt Five Points. Uit de schepen stromen duizenden Ieren die ontsnappen aan de hongersnood, en Michaël zou je dus voor die katholieken als een alternatief vrijheidsbeeld kunnen zien. Hij wordt al meteen genoemd in de eerste scène, als het zoontje van gangleider Priest Vallon aan zijn vader moet uitleggen wie er op zijn medaillon staat.

'Michaël verdrijft Satan uit het paradijs', is het juiste antwoord. Paradijs, daarmee kan de jongen haast niets anders bedoelen dan Paradise Square, waar de gangs hun man-tegen-mangevechten voeren. En aangezien Priest in de volgende scène wordt neergestoken door Bill 'the Butcher' Cutting, denk ik meteen dat hij die Satan moet zijn, en zoontje 'Amsterdam' met zijn medaillon zelf Michaël. Zowaar geen eenvoudige taak, waarmee we 168 minuten vooruit kunnen.

De gang van Cutting noemt zich de Natives, waarbij ik denk aan Indianen, maar die komen in deze film niet voor. Het gaat dus om rijk versus arm, en kolonisten versus immigranten. Ook domineert al overlappend de tegenstelling protestant-katholiek, waarmee de gangs de oorlog van Ierland herhalen, ook al waren daar de katholieken de 'natives'. Je zou de film dus met een beetje goede wil kunnen zien als een herinnering (memoria) aan de bijdrage van de Ierse katholieken aan de opbouw van New York.

De Paradise Square is het paradijs dat moet worden veroverd op de krachten van het kwaad. Dat mag bevreemden, omdat het paradijs nu juist de plaats is waar het kwaad niet te vinden is. Maar we kennen het verhaal van Eva en de slang, en de identificatie van de slang met de duivel. Na de verdrijving van Adam en Eva uit het paradijs posteert God een engel bij de ingang met een vlammend zwaard, zodat ze goed weten dat ze nooit meer kunnen terugkeren.

Wat voor zin heeft het dan om Satan uit het paradijs te verdrijven? Is het paradijs niet bij uitstek het ontoegankelijke? Op zijn minst voor de mens die volgens Augustinus getekend is door de erfzonde. En als iemand daar al verandering heeft gebracht, is het Jezus, door de mens van zijn zonden te bevrijden, en niet Michaël.

Toch is er een motief in de film dat ons herinnert aan het Bijbelverhaal over het paradijs. Als het jongetje op latere leeftijd in contact komt met de moordenaar van zijn vader, verneemt hij van hem dat ze lang voor dit duel al eens een ander duel hadden uitgevochten. Daar had (vader) Vallon zijn rivaal verslagen. Maar hij liet hem in leven, zodat hij met de schaamte van zijn nederlaag moest leven. Dit speelt later in de film zeker mee, als Cutting de zoon kan doden, maar hem eveneens in leven laat. Hij bezorgt hem ook nog een flink litteken om te onderstrepen dat zijn leven voortaan in het teken van de schaamte staat.

Het draait dus om schaamte als teken van overleven, als teken van genade. Tegelijk zit er iets aantrekkelijks in dit overleven, want zo houd je de kans om je op de ander te wreken, en in het geval van (zoon) Vallon zelfs om zijn goddelijke missie te voltooien. Misschien is dit ook wel een reden dat de schaamte zo onzichtbaar blijft. Schaamte wordt getoond als wraak. Het past ook helemaal bij die gangs. Nooit mag je je zwak tonen, en als je een vijand doodt, moet je hem meteen spietsen of aan een paal hangen, zodat iedereen het kan zien.

Zoals in Scorsese's recentere film Silence krijg ik ook hier de neiging de film zelf volgens de ethisch-politieke lijn te begrijpen die we via de plot op het spoor komen. Zo kunnen we een andere laag aanboren en misschien beter begrijpen waarnaar we eigenlijk zitten te kijken, en wat het met onszelf te maken heeft. Via Silence konden we de film zien als een beweeglijke icoon, een gezicht of gelaat dat in stukjes uiteenvalt en waar de afzonderlijke stukjes steeds zichtbaar worden dankzij de samenhang van het geheel. Hier, in Gangs of New York, wordt de schaamte getoond en tegelijk aan het zicht onttrokken door het spektakel. Het spektakel wordt zodoende zelf teken van de schaamte, zie het als een kans om de schaamte op te spoor te komen via de tekens die haar verbergen.

Schaamte is wat ons verbindt met het paradijs. Adam en Eva waren naakt, maar ontdekten dit pas toen ze zich schaamden. De Italiaanse filosoof Agamben leest dit zo, dat ze zich met hun naaktheid bekleedden, dat je naaktheid moet zien als de ware kleding. Natuurlijk bedoelt hij daarmee niet dat je pas echt naakt bent als je kleren draagt. Je hebt soms kleren aan, soms niet, maar als je geen kleren draagt ben je gekleed met naaktheid. Toch moeten we dit volgens Agamben niet opvatten in de zin van erfzonde, want dat is pas een uitvinding van Augustinus, en daar kun je altijd achter terug. Wellicht stelt de schaamte ons in staat om het paradijs weer te bezoeken en er te verblijven. Je zou in termen van Agamben kunnen zeggen dat schaamte een messiaanse kwaliteit heeft. Wie zich schaamt, kan worden gered en anderen redden.

Terug naar de beginscène. Priest Vallon geeft behalve een medaillon ook een mes aan zijn zoon. Daarbij maakt hij een kleine snee in zijn eigen wang. Zijn zoon mag het bloed niet afvegen. Daarmee wordt het bloed de drager van de herinnering aan zijn vader en zelfs aan de schaamte, als we de snee in de wang zo kunnen duiden. Het bloed verwijst dus niet naar raciale afkomst, maar naar de strijd waarin de mannen elkaar doden of nog erger, in leven laten als teken van schande. Het bloed raakt daarbij vermengd.

Als we deze gedachtelijn volgen, begrijpen we misschien beter hoe Michaël de Satan uit het paradijs verdrijft. De schaamte brengt zoon Vallon ertoe om zijn persoonlijke lot ten dienste te stellen van zijn arme lotgenoten, de immigranten. Die bevechten hun plaats in het nieuwe Amsterdam (zo vat ik de symbolische betekenis van de naam van zoon Vallon op). De Natives zullen niet definitief worden verslagen, maar zijn voortaan geen eigenaar meer van New York. Het leven kan er eindelijk beginnen.

Eindelijk ruimte om te vertellen - Revolusi van David Van Reybrouck

De wedstrijd tegen Indonesië is gewonnen door Amerika. Dat is de nuchtere conclusie van een verhaal dat je met veel tussenstappen kunt vertellen. Amerika, daarmee bedoel ik de leidende macht in een politiek die zich primair als anticommunistisch begrijpt. Dat zagen we afgelopen woensdag bevestigd toen een uit Nederland afkomstige Trump-aanhangster uitlegde dat je de Trump-beweging vooral moet zien als een reactie op de ontwikkelingen bij de democraten. Neem dat serieus, zou ik zeggen, het zou kunnen verklaren waarom de trumpianen zoveel tijd nodig hebben om tot een samenhangende politieke visie te komen. Ze reageren op een bedreiging, en het lijkt erop dat hun antwoord zo stuntelig is omdat ze historisch gezien de wind niet mee hebben. Misschien heeft het Amerikaanse exceptionalisme zijn langste tijd gehad, en zien we al de eerste stuiptrekkingen.

Indonesië is een van de belangrijkste manieren van Nederland om zich in de wereld te posteren, de wereld opgevat als geschiedenis. Nu pas krijgt Nederland oog voor zijn verleden, niet alleen in de vorm van een winterplaatje met molens en klompen, ook als wereldvormende macht, doordat het in gezamenlijkheid optrok tegen een enorm land en dat eeuwenlang in bedwang wist te houden. Al die eeuwen wist Nederland niet goed wat er aan de hand was. Men meerde aan, laadde de specerijen in en ging zo gauw mogelijk weer terug. Stapje voor stapje werd het getrokken in een moerasachtige dynamiek en ervoer het - al is het in minieme mate - de werkelijke prijs van de eigen welvaart.

Veel van wat nu wereldpolitiek is kun je beter begrijpen vanuit die Nederlandse optiek, die nu langzaam aan het ontstaan is. Zo denken we soms dat we aanhangsels zijn van Duitsland en Frankrijk, binnen Europa, en nog steeds zijn er mensen die denken dat we een intens moreel bewustzijn hebben. Hoe dan ook verdraagzaam, maar een verdraagzaamheid die gefundeerd is in een bodem van een groots verantwoordelijkheidsbesef.

Omdat we zo diep in dat besef verzonken liggen, hebben we soms buitenstaanders nodig om ons te herinneren aan wie we zijn. Zo lees ik Revolusi van David Van Reybrouck. Konden we nog geschokt worden door zijn Congo-boek, in het vaste vertrouwen dat wij onze zaakjes beter op orde hadden, nu wordt dat laatste weer een stukje moeilijker. Niet alleen lezen we in zijn boek - in het verlengde van Max Havelaar - het een en ander over de donkere keerzijdes van onze successen, maar ook hoe we het onderzoek daarnaar hebben tegengehouden. Pas in 2016 startten we een uitgebreid onderzoek naar de geweldsmisdrijven van de politionele acties. De meeste gesprekspartners van Van Reybrouck, toen al 95 jaar en ouder, zijn inmiddels overleden. Hierdoor kijk ik ook met andere ogen naar mezelf. Ik kan wel verrast en geschokt zijn, maar waarom heb ik me eerder zo zelden in deze geschiedenis verdiept?

Ook de uitbreiding van onze morele houding tot Europa moet worden herzien. Van Reybrouck schetst de samenwerking tussen Duitsland en Frankrijk na de oorlog als reactie op de Bandung-conferentie, waar Afrikaanse en Aziatische landen politieke onafhankelijkheid jegens de machtsblokken van de Koude Oorlog nastreefden. Het was al niet fijn om allerlei gebiedsdelen te verliezen, maar onderschat de economische belangen niet. Door samenwerking kon Europa een nieuwe relatie met Afrika en Azië leggen, en daar flink aan verdienen.

Nederland had dat in relatie tot Indonesië niet goed begrepen. Daar leek heel lang het politieke belang te overwegen, na de oorlog vooral in negatieve termen gedefinieerd als het voorkomen van de onafhankelijkheid. Van Reybrouck ziet in die politieke benadering weinig helderheid. Wilde Nederland de verhoudingen van voor de oorlog herstellen, of stromannen neerzetten? Zo leek de essentie van de politionele acties vooral militair te zijn, de ontplooiing van geweld waarmee de aspiraties tot onafhankelijkheid een tijdje konden worden uitgesteld of iets dergelijks.

Amerika wist tenminste wel wat het wilde, het wilde de communisten tegenspel geven, en zag daarvoor in Soekarno een bondgenoot. Bandung was echter een teken dat Indonesië zich niet zomaar gewonnen gaf voor deze Amerikaanse ambitie. Zo was het logisch dat de Amerikanen er uiteindelijk een dictator aan de macht brachten die elk links verzet de kop in drukte.

Van Reybrouck verwoordt het ergens zeer schematisch. De Europeanen dachten over de wereldpolitiek vooral volgens de noordzuidas, dekolonisatie en economische rekolonisatie, de Amerikanen vooral volgens oost en west, communisme versus kapitalisme. Maar Nederland deed niet echt zijn best om een relatie met zijn voormalige kolonie op te bouwen. Daarom is het nog steeds de vraag wat Nederland in de wereld eigenlijk te zoeken heeft.

In mijn vorige blogs heb ik het kapitalisme aanvankelijk in het spoor van de Italiaanse marxisten benaderd als iets eindigs, dat we met de opbouw van een tegenmacht en met politieke acties op den duur kunnen inruilen voor iets anders. Het kan alleen nog wel een tijdje duren voor het zo ver is. Een belangrijk deel van de strategie is de herkenning van zwakke plekken, plekken waar de essentie van het kapitalisme aan het licht komt. De epifanie dus, bijvoorbeeld van de hamsteraar.

Tegelijk is er nog een ander probleem, dat Agamben naar voren schuift. We moeten de revolutie niet opvatten als een strijd met gewelddadige middelen, waarmee we een nieuwe machtsinstantie constitueren. In onze samenleving heeft de constituerende macht namelijk de neiging samen te vloeien met de geconstitueerde macht, met de regering of de staat. Dat leidt hooguit tot een herhaling van zetten. Daarom stelt hij een derde component van de politiek macht voor, de destituerende macht, een instantie die de eenheid van constituerende en geconstitueerde macht kan doorbreken.

Misschien moeten we met het oog op de filosofie van Walter Benjamin nog iets anders bedenken. Zijn de Italiaanse marxisten niet teveel gericht op een handelen waarmee de toekomst wordt voorbereid? Wanneer gunnen we onszelf tijd om de slachtoffers van het verleden te herdenken zonder daarmee weer een toekomstige politiek voor te bereiden die evenzeer op het offer is gebaseerd?

Als ik met deze drie aandachtspunten naar Revolusi en dus de plaats van Nederland in de wereldgeschiedenis kijk, dan zie ik ten eerste de zwakke plekken verschijnen in de weigering om naar de wereld buiten Nederland te kijken. Nederland profiteert net als in de vorige eeuwen economisch van de wereld, maar ziet nog weinig noodzaak in het richten van de blik op de wereld. Ten aanzien van Indonesië is de blik vooral op zichzelf gericht: hoe kunnen we onze rol als kolonisator rechtvaardigen? De een doet dat door het geweld van destijds te negeren of relativeren, de ander door er afstand van te nemen, door te hopen dat we inmiddels een stuk rechtvaardiger zijn geworden. Van Reybrouck probeert dit te doorbreken door mensen op te zoeken en met hen te praten. Het is vooral dit gebaar waarvan we het belang niet mogen onderschatten. Door mensen aan het woord te laten doorbreek je misschien een beetje het narcisme dat ons nog steeds typeert.

De tweede invalshoek, de instelling van een destituerende macht: Van Reybrouck is daar niet op uit, denkelijk, hij wil vooral vertellen, hij wil een tragedie neerzetten, een geschiedenis waarin eerst de Nederlandse hubris en later de Revolusi zelf tenondergaan. Maar in het begin van zijn dikke boek memoreert hij het beroep van Balkenende op de VOC-mentaliteit. Balkenende voegde daar destijds aan toe: 'toch?' Over dat 'toch?' gaat mijn boek, zegt Van Reybrouck dan. Misschien is het 'toch?' de destituerende macht die Agamben voor ogen staat. Het is het moment van aarzeling dat kan optreden wanneer het publiek niet onmiddellijk applaudisseert. Nederland maakte dat mee toen het na de oorlog zag dat een grote meerderheid van landen in de wereld de onafhankelijkheid van Indonesië wilden ondersteunen. Nederland moest toen terugvallen op zijn meest conservatieve krachten, de katholieke ministers (Beel) en koningin Wilhelmina. Er ontstond weerstand, ook in Nederland zelf. Dat leidde niet meteen tot acceptatie van het verlies van de kolonie, maar misschien is dat 'toch?' niettemin de kern van de destituerende macht, het moment waarop de steun even wegvalt.

Dan komen we ten slotte weer bij de memoria, de herinnering die in het kapitalisme buitenspel dreigt te worden gezet omdat het zichzelf als einde van de geschiedenis opvat. Waarom zouden we nog zo'n dik boek als Revolusi lezen, wanneer de auteur zelf al constateert dat alles uiteindelijk verzand is in de imperiale controle van Amerika over de wereld? Soms lijkt het of de auteur het vertellen zelf al de moeite waard vindt. Hij gaat zo op in zijn verhalen, zijn ritme en zijn mooie beelden, dat we even vergeten te vragen waar het allemaal goed voor is, en dat de hele memoria ten dienste staat van dat vergeten. Ik denk aan Herodotus die vooral zijn toehoorders wilde boeien, en het ene na het andere onwaarschijnlijke verhaal uit zijn mouw schudde.

Vergeten staat niet helemaal haaks op herinneren. Soms vullen ze elkaar aan. Wij denken dat geschiedenis neerkomt op de realisering van mooie idealen (zoals de Bandungconferentie), of een race naar de afgrond, hoe dan ook een drama of spektakel dat zijn intensiteit ontleent aan de verwachting van een ontknoping.

In Revolusi voel ik daaronder en daardoorheen een ander ritme. Het is een schrijver die de tijd neemt, de tijd die ons eindelijk gegeven wordt, om te reizen, te praten, dingen eens uit te zoeken. Wij hebben de neiging om bij dit soort boeken te vragen: wat is er nu echt gebeurd? Wat wil de schrijver ons eigenlijk zeggen? Maar dat is hier niet het punt. Het punt is hier dat er tijd is, tijd die we hebben, tijd om de dingen eens uit te zoeken en om ze tot ons door te laten dringen. Er is geen ontknoping, voorlopig, het drama gaat door, en we zitten er middenin. Het lijkt alsof we even uit de geschiedenis stappen, juist op het moment dat we erin stappen.

Daarom vind ik ook niet dat Van Reybrouck zijn verhaal bondiger had moeten vertellen, zoals een recensent oppert. Het is deze ruimte, met een zekere onverdraaglijkheid nu en dan, die dit boek maakt tot wat het is, en waardoor we de kans krijgen in contact te treden met onze geschiedenis, de rol die we tot nu toe hebben gespeeld en nog steeds spelen.

Nog een paar eeuwen

Het gaat om de herinnering - laten we nog even doordenken op die gedachte van de Italiaanse marxistische filosoof Paolo Virno. Herinnering, geheugen, gedenken, in de talen van de filosofie (Grieks) en religie (Hebreeuws) hangt dat allemaal sterk samen, zeggen we voor het gemak memoria. We hebben net weer Janus in het gezicht gekeken, sorry gezichten. In de media zagen we de beschouwingen over 2020 plaatsmaken voor de vooruitblikken op 2021, en er is niet veel aanvulling nodig om beide blikken in elkaar te schuiven. Januari, maand van Janus, terugkijken en daarna pas - sterk onder invloed van die terugblik - vooruitkijken.

De beschouwingen, zoals in Het oog, probeerden winst te slaan uit de afstand tot de meest onmiddellijke actualiteit. Hebben we nu een beter uitzicht, nu we kunnen terugkijken op maar liefst een jaar politiek? Begrijpen we daarom beter waarom de drie linkse partijen samen in de peilingen tot niet meer dan 36 zetels komen? Er was geen helder antwoord. Asscher had zich gecompromitteerd met de toeslagaffaire, maar die speelt bij de kiezers geen grote rol. Klaver wil graag meeregeren en houdt zich in met zijn kritiek, maar slaat geen deuk in een pakje boter. Marijnissen heeft het voorstel over het stikstofbeleid mee ondersteund, maar het maakt op niemand indruk dat ze zo graag wil meeregeren. Intussen zijn de radicale jongeren wel alweer weggezuiverd.

Zwak leiderschap dus, is dat per saldo wat de analysanten weten te bedenken? Gaat het om leiders die indruk maken? Mijn intuïtie zegt dat je je daarmee indirect uitlevert aan het fascisme. Dat biedt je leiderschap dat indruk maakt. Daar blijf je altijd bij achter als je iets inhoudelijks aan het bedenken bent, zoals oplossingen voor problemen waar de grote meerderheid der aardbewoners mee te kampen heeft. Het liberalisme heeft niet eens zo'n leider nodig. Het kan volstaan met een neutraal, laagdrempelig programma, het hoeft niet eens kleur te bekennen, en wat het heeft gedaan (toeslagenaffaire) heeft het niet echt gedaan, kijk maar naar de peilingen.

Ik heb het over Nederland, maar had het evengoed kunnen hebben over een ander land. Het maakt niet uit, nergens lijkt de democratie ons dichter bij de aanpak van de grote problemen te kunnen brengen. Democratie verklaar ik hierbij tot ongeschikt middel als je iets wil bereiken. Het is hooguit een noodzakelijk kwaad, een doel op zichzelf. Als we iets willen bereiken, wat dan ook, zul je vroeg of laat ontdekken dat je de steun van de mensen nodig hebt. We hoeven Asscher, Klaver en Marijnissen dus niet te benijden, zij zitten gevangen in deze paradox: niet meeregeren en verliezen, wel meeregeren en verliezen, hoe dan ook verliezen.

Is er nog reden voor hoop?

Laat ik het nog een graadje erger maken. Hoop is niet per se een goed of reddend ding. Zojuist las ik in het magistrale Revolusi van Van Reybrouck hoe militair Dick van Steenbergen zich uit de situatie redde toen de Japanners Indonesië veroverden. 'Tegen mezelf zei ik: hou rekening met 1945. Ik weet niet waarom ik dat dacht, maar ik hield me eraan vast. Dat hielp, zo'n lange, onoverzienbare termijn, dan hoef je niets te verwachten, want als je hoop hebt, verlies je alle moed.' (p.192) De classicus in mij denkt meteen aan het vat van Pandora, waarin na de ontsnapping van alle ellende nog een ramp achterbleef, en wel de ergste, namelijk de hoop.

Komt het dus neer op houvast en moed, zijn dat de deugden die we nodig hebben komende jaren, komende decennia? Ik vrees van wel. Laten we deze zinnen van Van Steenbergen eens tot ons doordringen. Elke gedachte die ons helpt kunnen we gebruiken. Dat betekent dat we nieuwe rondes tegemoet gaan van fake waarheid. De waarheid maakt ons te depressief, we hebben een gematigd soort depressiviteit nodig, de vaak geroemde melancholie. Minder verbonden met een specifiek object, minder persoonlijk. Geen onbehagen. Onbehagen is een stemming die ligt te wachten op exploitatie door types als Fortuyn en opvolgers.

Moed, ook nog zo'n ding. We associëren dit meestal met opschepperij, iets waartoe je anderen oproept, of - kan ook - met een situatie waarin we ons even over onszelf heen moeten tillen. Er ligt iemand in het water, springen wij erin om haar/ hem eruit te halen? Gaan we de Chinese leiders aanspreken op de Oeigoeren als we een goeie deal willen afsluiten? Sturen we die app als we het uitmaken met onze geliefde of bellen we?

Denkend aan Van Steenbergen zie ik eerder een onontkoombare situatie voor me. In zijn geval zelfs een beetje lachwekkend. Hij lag in Bandung uit te zieken met malaria. Zijn moeder zei: 'Ga je maar melden!' De Jappen hadden gezegd dat je je moest melden om te worden geïnterneerd, anders zouden ze je familie vernietigen. Maar iedereen was Van Steenbergen vergeten, en de KNIL'ers die al binnenzaten adviseerden hem om weer naar huis te gaan. Van Steenbergen zette door en werd dus geïnterneerd. Hij wist toen nog niet dat hij de oorlog zou overleven, en zijn moeder was hem voorlopig kwijt. Moed, wat betekent dat in deze situatie, met zoveel ironie en overmacht?

Pas nu, 79 jaar later, krijgen we een beetje zicht op de plaats van Van Steenbergen in de geschiedenis, en via hem op die van ons. Mijn oom Ben Simons werd later voor de politionele acties die kant op gestuurd, en ik had bij hem het idee (hij zei er nooit iets over, bijna niets) dat het voor hem een traumatiserende ervaring was. Ik wil maar zeggen: we zijn allemaal in de wereld, we ontdekken dat in heel algemene, filosofische zin, maar er zijn vaak ook heel concrete verbindingen met plaatsen waar de wereld zo aan het licht komt dat we het idee hebben oog in oog te staan met hoe die wereld echt is, en wie wij in die wereld zijn.

Deels is dat schijn. We vallen niet samen met een plaats, de wereld toont zijn gedaante, als ze die al toont, pas na vele decennia. Moed is eerder de deugd die we nodig hebben om in deze situatie door te gaan, zonder helderheid, met intuïtief houvast, tegen alle waarschijnlijkheden van dat moment in.

Misschien is de betekenis van filosofie dat ze je een bepaald soort ruimte geeft. Enerzijds de ruimte om alles in groter perspectief te zetten. Anderzijds, mede daardoor, om in het heden een houding te vinden waarmee we even vooruit kunnen.

Tijd om terug te koppelen naar ons Janusmomentje, de stemming van het moment. Misschien zijn we er teveel aan gewend geraakt om de volgorde om te keren. Eerst kiezen we een houding, eerst kijken we wat er nu speelt. Daarna kijken we naar de achtergrond, als we daar nog fut voor hebben. Het zou al schelen wanneer we eerst naar de grotere tijd keken. Dat is niet per se een heldendaad, iets waar je fut voor nodig hebt. Het is eerder andersom. Als je naar de grotere tijd kijkt, kun je daar de fut uit halen die je nodig hebt om het kleinere moment van nu te doorstaan. Iedereen zegt: nog een paar maanden, dan is het voorbij. Nee, zeg ik met Dick van Steenbergen in mijn achterhoofd: na de corona komt het klimaatprobleem. We zitten met een schrijnend gebrek aan solidariteit en daardoor verliest de democratie ook aan betekenis, voorlopig. Dit gaat nog eeuwen duren.