zondag 24 januari 2016

Protestantser dan Dooyeweerd

Een collega gaf me het boek over Dooyeweerd met enkele teksten van Dooyeweerd zelf erin, Herman Dooyeweerd - Grenzen van het theoretisch denken (1986). De idee van universaliteit in eigen kring kom je hier in een schijnbaar heel andere betekenis tegen dan zoals we die van Abraham Kuyper kennen. Maar nu zien we Kuyper sinds de tv-serie voor ons op reis om de Middellandse Zee met zijn hoed op, en zijn we ver weg van de VU en van Nederland.

Met Dooyeweerd kun je nog verder op reis. Hij gaf lezingen in Amerika en aan de Sorbonne en paste in een tijdsbeeld dat verlangen naar universaliteit uitstraalt. Verder ook dan Europa en de Middellandse Zee, omdat hij toegang zocht tot de religieuze motieven achter de filosofie, waarbij ook de geschiedenis en geografie niet als afgesloten domein worden opgevat.

Ik moet dus mijn hele beeld van het Nederlandse protestantisme herzien, vanwege Dooyeweerd. Aan de ene kant biedt dat minigroepje kerken via Dooyeweerd zicht op de hele wereld. Aan de andere kant krijg je langs die weg ongetwijfeld weer nieuw zicht op de beslotenheid van een groep die dezelfde grondovertuiging heeft, dezelfde 'wetsidee'.

De paradox tussen extreme universaliteit en extreem particularisme is waar Dooyeweerd uitkomt in een oorspronkelijk Frans artikel uit 1948, Introduction à une critique transcendentale de la pensée philosophique, dat in mijn cadeau in vertaling is opgenomen. Dooyeweerd maakt daar op een boeiende manier gebruik van de manier waarop het cogito bij Kant functioneert. Zoals bekend ziet Kant in het cogito de mogelijkheid om binnen de wetenschap een punt te vinden dat verheven is boven verschillende bijzondere synthetische gezichtspunten. Dat cogito is zelf niet objectiveerbaar, omdat het bij elke objectivering zelf noodzakelijk betrokken is.

Dooyeweerd bekritiseert dit Kantiaanse cogito omdat het als denkact in een antithetische relatie tot de empirische werkelijkheid blijft staan. Daarom kun je hier niet spreken van een 'worteleenheid', een eenheid waarin de diverse particuliere syntheses worden overstegen.

Het zal de lezer nauwelijks verbazen dat Dooyeweerd die eenheid wel vindt in de correlatie van het 'ik denk' met God. De Aristotelische formule noèsis noèseoos staat daarvoor model. Zoals God voor Aristoteles neerkomt op een denken dat slechts zichzelf tot object heeft, zo heeft ook het 'ik denk' slechts zichzelf tot object. Het lijkt erop dat we die correlatie niet moeten verstaan als formele analogie, maar als min of meer uitwisselbaar. Het ik onderscheidt zich niet wezenlijk van God en daarmee ook niet van de wereld. De antithetische relatie tot de empirische realiteit is overwonnen.
Lees hoe Dooyeweerd via de zelfkennis het ik uitbreidt over grootse zaken:
Het Ik zoekt door een oorspronkelijke aangeboren neiging naar zijn goddelijke oorsprong en kent zichzelf slechts in deze relatie tot zijn oorsprong. Maar het Ik als religieus centrum heeft geen geïsoleerd bestaan. Het maakt deel uit van een geestelijke gemeenschap, die in stand wordt gehouden door middel van een gemeenschappelijke geest die als een stuwende kracht, als een fundamenteel motief inwerkt op heel onze denk- en levenshouding. En deze geest is steeds een grondmotief van religieuze aard dat het ware uitgangspunt is van elke mogelijke wijsbegeerte. Dat wordt gewaarborgd door de structuur zelf van het theoretische denken. die wij hierboven hebben onderzocht. (p.120)
Het is maar de vraag of je dan nog wel van een 'ik' moet spreken, laat staan met hoofdletter. We kennen die 'opheffing' van het ik, die tegelijk een verheffing is, uit het Duitse idealisme, dat erfgenaam is van het Lutherse drama, dat zich afspeelt tussen ik en God, en zich allerminst wilde opsluiten in het theoretische denken. In die zin is de filosofie van Dooyeweerd een protestantse herbronning die orthodoxer is dan die van Kant.

Maar wanneer je dat ik tevens ziet als 'uitgangspunt van elke mogelijke wijsbegeerte', laat je ook Luther ver achter je en is aansluiting mogelijk bij de denkers die wijzen op het oorspronkelijk religieuze motief van filosofie, onder wie Bergson, Levinas, Derrida, Agamben.

Omdat ik me tegenwoordig door de boekjes van Agamben worstel, wil ik in een mini-onderzoekje de vinger leggen op een mogelijk punt van vergelijking.

Ook Agamben gaat in op het cogito bij Kant, in Infancy and History. Evenals Dooyeweerd komt hij uit bij een filosofie die geen psychische substantie toekent aan het transcendentale ik. Maar Agamben slaat een andere weg in door het cogito aan de ervaring te relateren via de taal. Daarin volgt hij Kants criticus van het eerste uur Hamann, en volgt dit spoor verder met de linguïst Benveniste. Die stelde dat het voor het transcendentale ik onmogelijk is een onmiddellijke relatie tot zichzelf te hebben. Die relatie vindt altijd plaats in de taal. Het transcendentale ik bekleedt daarin de rol van 'enunciator', degene die door de taal wordt aangeduid als degene die de uiting verricht.

Het is uiteraard mogelijk, zoals ook Hamann doet, ook binnen dit inzicht de taal van de mens terug te voeren tot een goddelijke oorsprong. Agamben valt hem bij, in de zin dat hij de Indo-Europese afstamming van de taal opvat als oorsprong. Alleen moeten we die oorsprong niet opvatten als een punt in de geschiedenis, maar andersom: we kunnen zoiets als geschiedenis pas denken tegen de achtergrond van deze linguïstische oorsprong. De oorsprong moeten we dus eerder zien als iets dat steeds opnieuw wordt voltrokken, in elke taalact, en wel als differentie tussen taal (taal als gegeven taalsysteem) en spraak, de inwerkingstelling van die taal in elke uiting. Agamben noemt die oorspronkelijke differentie infanzia. Zo realiseren we ons beter dat taal er nooit voor ons is als iets louter natuurlijks, iets wat we al beheersen.

Zo kunnen we met Dooyeweerd toegang zoeken tot het 'denken van het denken' en tot de empirische werkelijkheid, maar de mens valt volgens Agamben vanuit het denken steeds in de geschiedenis, en vanuit de ervaring valt hij in de taal.

We zien ons dus niet alleen als een ik tegenover God in het sola fide maar evenzeer in het sola scriptura. Ook de filosoof. Om nog maar te zwijgen van het derde sola. Het lijkt erop dat we met onze val, die volgens Agamben de val van Babel is, gedwongen zijn onze redding te zoeken in de geschiedenis. Die vat hij niet op als lineaire progressie, maar primair als hiatus, discontinuïteit, epochè. De redding moeten we vervolgens in Messiaanse zin verstaan, weet ik uit andere boeken, waar Agamben vooral Walter Benjamin volgt. Daar blijkt dat we de discontinuïteit van de geschiedenis zelf weer moeten opvatten als een nu, een kairos die de poort is waardoor de Messias kan binnenkomen, en steeds binnenkomt.

Zo zouden we Agamben kunnen gebruiken om Dooyeweerd te volgen en aan te scherpen. We kunnen hem tegelijk aanmoedigen in de filosofie te blijven en de weg terug te volgen naar Paulus die filosofie ontmaskerde als dwaasheid. Die tegenstelling wordt bij Dooyeweerd sterk verzacht, echter zonder hem buiten werking te stellen. Aan de ene kant situeert hij het denken in de synthetische denkmodellen, aan de andere kant in de 'worteleenheid' waarmee hij buiten het theoretische denken stapt. Maar hij noemt dit wel een 'wetsidee' en lijkt daarmee halt te houden voor de paulijnse katargèsis tou nomou en dus voor radicalere vormen van messianisme.

Het gaat er dus om, in zekere zin, om protestantser te worden dan Dooyeweerd. Via de taal - maar ook via de wetsidee als motivatie van filosofie van Dooyeweerd - worden we steeds teruggeslingerd naar de particuliere dialectieken waaruit we ons transcendentaal bevrijd meenden. We beschikken niet over een ik dat zich er almachtig aan onttrekt en zijn aangewezen op geduldig lezen en nadenken, de tekenen des tijds proberend te zien en onze kansen te grijpen.

http://www.drgreene.com/wp-content/uploads/child-knocked-out-tooth.jpg