zondag 28 mei 2023

Tafelmuziek - Serres opnieuw gelezen

Er zijn meer manieren om hymnen te verdragen. Je kunt er de klaagzang in beluisteren, zoals Agamben. Of je kunt erbij zeggen dat je mislukt bent, zoals Serres, mislukte musicus. Beschouw het als therapie om naar engelenzang te kunnen luisteren. Want dat is wat muziek in feite is, engelenzang.

In een recent boekje van Agamben lees ik de volgende beschouwing:

'In Wenen, in de zomer, zoveel jaren terug, in gesprek met een vriend, heb ik begrepen dat niet minder belangrijk dan je op de hoogte te bevinden van het perceel van het goede in ons is om je te bevinden op de hoogte van onze modder, van onze abjectie. Alleen het eerste geeft ons de kracht om het tweede te accepteren, maar alleen de wijsheid van het tweede maakt het eerste waar.' (Quel che ho visto, udito, appreso, Einaudi 2022, p.27)

Logisch, want we zijn geen engelen. En elders had Agamben de wijsheid gevolgd van de megala agnoia, de 'grote onwetendheid' van gnosticus Basilides, dat je vooral moet blijven op je eigen hoogte. Als we ons op de hoogte van het goede bevinden riskeren we boven ons niveau uit te stijgen, en als tegenwicht moeten we de modder in onszelf opzoeken.

Serres boort deze dubbelheid in zijn boek over muziek aan via de incarnatie, vleeswording van God zelf. Hij zet dit om in de tegenstelling hard versus zacht en ziet de informatie als de volmaakte incarnatie, omdat daar hard en zacht, hardware en software, zijn gelegeerd. Met een variant op Agambens tegeltjeswijsheid zou je kunnen zeggen dat de hardware ons de kracht geeft om de software te draaien, maar dat alleen de software waarde verleent aan de hardware.

Toch blijft de toon van Serres zelf verheven, en krijgen we maar moeilijk toegang tot de 'modder' in zijn verhaal, waardoor ik bleef hangen bij zijn Abschiedssymphonie. Een prachtig stuk muziek, daar niet van. Ik heb het gisteren nog eens afgespeeld via mijn software en hardware, de Sonos-speakers in onze huiskamer bij een heerlijke maaltijd van Inez (groene asperges uit de biologische tuin van de dames van Hemmen).

Misschien zit er impliciet in deze situatie een aanwijzing hoe we muziek kunnen begrijpen op een ietsje minder verheven niveau. In mijn blogserie kwam ik - uiteraard via Agamben, maar ook met hulp van schrijvers uit de oudheid - uit bij tafelmuziek. Muziek stellen we ons voor als iets in de kerk, de concertzaal, het stadion. Tegenwoordig klinkt ze overal, en kan ze overal voor worden gebruikt, zelfs om hangjongeren uit stations te verdrijven. Tafelmuziek - denk aan Telemann, de meester van de tafelmuziek - zou je kunnen zien als de middenweg tussen de heilige plaats en het onverschillige overal (zie ook mijn blog). Het is muziek op een plaats, niet de afgescheiden plaats waar we worden vertegenwoordigd door de priesters (altaar, podium) maar waar ons eten door ons wordt verwerkt tot modder.

Opnieuw moet ik hier weer een associatie noemen, met Serres-bewonderaar René ten Bos, die de bureaucratie beschreef onder beide invalshoeken. Enerzijds is het de gerealiseerde vorm van de middeleeuwse engelenhiërarchie, anderzijds inktschijterij, zeg maar de modder die permanent, en nu weer onder mijn en jouw ogen, uit onze tekstverwerkers rolt. Daar ligt ongetwijfeld ook de verklaring van zijn mededeling aan mij dat René niet zo houdt van lezen van het scherm. Dat is nog niet inkt genoeg, René is bookish. In de boeken heb je nog echte inkt, gescheten inkt. Ik heb er minder last van, logisch, ik heb contact met mijn toetsen, het restant van mijn subtiele gevoel, het tikken en hameren, hoe dan ook contact met de materie.

Er moet een reden zijn waarom filosofen nauwelijks over muziek schrijven. En zelfs als ze over muziek schrijven, zoals Serres, dat zo subtiliseren dat je de muziek niet hoort, niet voelt. Noem het een performatieve tegenspraak. Zelfs een pleidooi om eindelijk weer eens te luisteren wordt precies door dat pleidooi geblokkeerd, omdat we eruit opmaken dat we ons gevoel voor muziek hebben verloren, sinds de Abschiedssymphonie uit 1772. Idem dito voor Agamben, die 1930 noemt als het einde van de muziek. In deze jaren schreef Heidegger over de angst en andere stemmingen in Sein und Zeit en beëindigde daarmee iets dat met de sfinx te maken heeft:

'Als de sensibiliteit de sfinx is waarmee elk tijdperk zich opnieuw moet meten, dan is het raadsel dat onze tijd moet oplossen dat wat voor het eerst geformuleerd is in het verduisterde Parijs van de Eerste Wereldoorlog, in het Duitsland van de grote inflatie of in het Praag van het ondergaande keizerrijk. Dat betekent niet dat er nadien geen waardevolle filosofische of literaire werken zijn voortgebracht, maar alleen dat ze geen inventaris van nieuwe gevoelens bieden. Wanneer ze zich niet beperkten tot een terugblik op voorbije atmosferen of het geduldige registreren van allerlei nuances, lag hun grootheid precies in het nuchtere gebaar waarmee ze stemmingen resoluut terzijde schoven. Het optekenen van Stimmungen, het luisteren naar en de transcriptie van die stille muziek van de ziel kwamen rond 1930 in Europa voorgoed ten einde.' (Idee van het proza, p. 84)

Hier zie ik een raakpunt met de bureaucratie. De stille muziek van de ziel moet worden opgetekend, en dat is bij uitstek de taak van de literatuur en de filosofie. Daarbij hoort vast ook wel de componist, maar Agamben noemt die niet, en noemt in de passage hieraan voorafgaand ook geen muziekwerk, terwijl het toch over de idee van de muziek gaat. Muziek is bij hem bij voorkeur koppeling van taal en melos, en wellicht heeft zijn verzwijgen van muziekwerken te maken met argwaan tegen de dominantie van instrumentele muziek, waarin de band met de taal er niet is. Dit in tegenstelling tot de poëzie, de taal met metrum en daardoor ook het enjambement. Poëzie is bij Agamben de krachtigste verbinding van muziek met taal.

Bij Agamben vinden we, anders dan bij Serres, een disjunctie in de informatie. De taal is gesplitst in poëzie en filosofie. Poëzie zegt de waarheid zonder hem te kunnen hebben, filosofie heeft de waarheid zonder hem te kunnen zeggen. Filosofie is zelf een vorm van muziek, maar is al bij de oude Grieken gesplitst geraakt van de poëzie. Filosofie en poëzie zijn dus aangewezen op de mnemosunè, de herinnering, om hun taak naar behoren te kunnen vervullen. Daaraan ontlenen ze hun vermogen om gevoelens zodanig te registreren dat ze onze sensibiliteit in leven houden, onze openheid voor nieuwe gevoelens en stemmingen. Na Heidegger houdt dit op. Sartres walging, zegt Agamben, voegt niets toe aan Heideggers Angst.

Uit de performativiteit van Serres en Agamben, het gebaar van hun filosofie, maak ik op dat muziek, de hoorbare instrumentele muziek, geen taal is, of misschien een ander soort taal. Pansemie, zegt Serres. Muziek duidt niet zoals discursieve taal een bepaalde betekenis aan, maar alle betekenissen tegelijk. Daarmee is muziek zeker verwant aan het pantheïsme van Agamben, muziek vult de hele kosmos. Maar in combinatie met Serres negatieve theologie slaagt muziek er nu juist net niet in om die ene beslissende betekenis aan te duiden, God of 'God'. Ze kan die alleen maar bezingen.

In mijn vorige blog concludeerde ik dat zowel Serres als Agamben afscheid hebben genomen van de muziek. Misschien moeten we nog verder gaan en ons afvragen of dat afscheid wel een afscheid is. Het is een onbenoemd afscheid, en daarom misschien wel geen afscheid. Mijn verdenking is dat beide filosofen muziek zo heilig hebben verklaard dat ze er niet meer voor ons is, en eigenlijk ook nooit geweest.

Het is Pinksteren. Deel van mijn zondagsritueel is dat ik rond deze tijd, na negenen, het radioprogramma Tussen hemel en aarde opzet, gepresenteerd door Wilfred Kemp. Heilige muziek, uitgekozen volgens de stemming of het moment van het kerkelijk jaar waarin we ons bevinden. Pinksteren, het feest waarop de apostelen volgens de Bijbel hun angst kwijtraakten en op straat in alle tongen en talen praatten, waarbij ze de indruk maakten dronken te zijn.

De religieuze muziek die nu hier klinkt is niet echt tafelmuziek. Wel functioneert ze als zodanig. Inez zit al lezend nog aan haar ontbijt, ik lig lekker comfortabel achterover op mijn bankje deze blog te tikken. Het christendom heeft ooit bedacht, of herinnerd, dat op het heilige altaar moet worden gegeten, een lichaam zelfs, en sindsdien functioneert die engelenzang eigenlijk altijd al als tafelmuziek.

We hebben altijd oog gehad voor het sacrale karakter van muziek. Veel minder voor het profane en profaniserende karakter ervan. Ja, die muziek zelf deed wel zijn best. Bij muziek werd gedanst, gegeten, gepraat. Componisten haalden de muziek uit de heilige hallen naar de salons. Sociale codes werden aangetast. Beethoven kwam met stormmuziek de salons van de Weense prinsen binnen en eiste dat ze hun gebabbel onderbraken om naar hem te luisteren. Satie keerde dit weer om en presenteerde zijn muziek als 'behang'. Ook popmuziek was vooral een breuk met alle verheven codes die papa en mama zo waardeerden. Maar de reactie kwam al heel gauw. Beethoven werd zelf onderwerp van gebabbel van diezelfde prinsen, popmuziek werd neergezet op een podium en geklassificeerd, de Beatles en de rappers zijn 'klassiek'.

Het wordt kortom tijd om de hoogte van de modder te verkennen, om de wijsheid van de modder te ontdekken zodat we de waarheid van die engelenzang weer kunnen beluisteren.

Laat ik deze invalshoek eens terugbuigen naar mezelf en Serres. Serres wil de muziek beluisteren in de modder, in de wereld, de natuur, het moment waarop de ruis muziek genereert. Wellicht ook daarom focust hij zo weinig op de muziek zoals wij die kennen. Ik zou Serres daarom kunnen bekritiseren, de toon van zijn betoog is te verheven en daardoor bereikt hij het tegendeel van wat hij wil bereiken. Ik stel me zo voor dat de lezer bij de titel Muziek dacht dat dit boek over muziek ging, over wat we meestal bedoelen als we het over muziek hebben, en het boek teleurgesteld naar de boekhandel bracht, waar ik het tweedehands heb gekocht. Abjectie!

De lijn van mijn betoog brengt me in een andere richting dan kritiek. De modder in mezelf, dat betekent in dit geval niet dat ik me boven Serres opstel en hem vertel dat hij meer de modder moet opzoeken. Serres is ver voorbij de kritiek en zijn filosofie calculeert zijn eigen mislukking al in. Mijn modder die ik met hem deel is de stemming van de mislukte musicus en mislukte filosoof. We hebben niets te verliezen en kunnen daarom vrijuit spreken.

We bevinden ons in een soort onderwereld of hiernamaals, Serres sinds een paar jaar ook letterlijk. Een vertrouwde plaats, gezien de plaats van Orpheus in zijn boek, de mislukte geliefde. Zingen, de zang van Orpheus, moet iets met deze mislukking te maken hebben. Niet per se de tragische mislukking, de onverdiende dood van de heilige, maar vooral ook de komische mislukking. Juist de filosoof die de muziek wil bezingen is de mislukte musicus! En hij weet het, hij zegt het, het is geen diepzinnig geheim. Het is de basso continuo van zijn betoog.

Ik had al gelezen dat Serres een bepaald soort transcendentie verdedigde, maar het was nog niet tot me doorgedrongen. Nu zie ik het pas. Het religieuze komt niet van boven maar naar boven:

'Het religieuze komt nooit naar boven in de geschiedenis: personen die in de kronieken ontbreken, gebeurtenissen die op gedenkplaatsen onvindbaar zijn, geen graffiti of potscherven. Transcendentie van boven misschien, maar met grotere zekerheid van onderen. De apostel Paulus noemt zichzelf een misgeboorte. Geloofd zijn de zwakken; geloofd de gekwetsten; geloofd de vernederden.' (Serres, Muziek, p.158-59)

Ik put uit mijn (zwakke) herinnering de dag dat bisschop Gijsen onze Josefkerk in Hoensbroek Passart bezocht, ter ere van een kerkelijk jubileum. Onze conservatieve pastoor had zelf behoorlijk veel muzikaal talent, en had voor deze gelegenheid een hele mis gecomponeerd, inclusief de orgelpartij. Bij andere delen van de liturgie, zoals bij het klaarmaken van de tafel, had ik de vrijheid om te improviseren. Onze koordirigent was de zoon van de in Limburg bekende volkszanger Frits Rademacher en had evenals ik een bloedhekel aan Gijsen. Ineens zei hij, toen ik mijn eerste sacrale akkoorden had inzet: Anton, en nu Roda Roda! In die tijd was ik misschien niet heel muzikaal, maar wel heel handig, en speelde ik het clublied van Roda met mijn voeten, terwijl mijn handen doorgingen met de sacrale akkoorden.

Inderdaad, de religie is anoniem en komt van onderen. Pas nu bereikt zij alsnog het niveau van de registratie, op het moment dat voetbalclub Roda alweer lang bezig is weg te zakken in de stront van de Keukenkampioendivisie en, nadat het door het stadium van de foute Russische sponsoren is gegaan, zijn deelname aan de wereldgeschiedenis alweer geschiedenis is.

Doek valt voor Roda JC in eredivisie na verlies tegen Almere

  

vrijdag 26 mei 2023

Ruimte scheppen door God te bezingen - Serres en Agamben

Het is de toon die de muziek maakt. Lezend in filosoof Michel Serres over muziek voel je je tussen de engelenscharen die de hele dag God loven. René ten Bos, toch bewonderaar van Serres, geeft er een draai aan. We moeten de Godlof van Serres niet opvatten als geloofsgetuigenis, maar als oproep om te luisteren naar de wereld als de compositie van God. Of God bestaat weet ook Serres niet, wel dat Hij componist is.

Zelf had ik moeite met de hymnische toon. Mijn besprekingen van boeken en films noemde ik Prijzingen, nog wel met een uitroepteken erachter, om afstand te scheppen met de vervelende toon van recensies waarin op dingen wordt ingehakt. Van de Russische filosoof Bachtin had ik geleerd dat lachen te maken heeft met ambivalentie van toon, het combineren van verheven en lage taal. Die ondertoon zat wel in mijn titel, prijzingen kun je ook opvatten als het prijskaartje dat je ergens op plakt. Maar toch kreeg ik steeds meer moeite met dat prijzen. Het is hoe dan ook een oordeel, dus een manier om je boven de dingen te stellen, terwijl al die schrijvers en regisseurs veel meer werk in hun dingen hadden gestopt dan ik in mijn snelle stukjes.

Voor Serres is de godsdienst geen bijzaak. Hij bekent ons dat hij helaas pas laat in zijn leven tot de ontdekking komt dat het waardevoller dan wat ook is om te prijzen, en wel God. Niet de politiek leider. Daardoor past hij op het eerste oog ook niet bij de opmerkingen van Agamben over de hymne. Agamben wil in The Power and the Glory (zie hier mijn blog daarover) de hymne bespreken omdat die bijdraagt tot het ontstaan van de hele machinerie van de westerse politieke economie, waarin macht en glorie samengaan. Serres lijkt aan zijn kant te staan doordat zijn hymnes aan God zijn gericht, niet aan de politieke leiders.

Ik voel me weer teruggeworpen naar mijn jeugd, mijn opleiding als theoloog en mijn activiteit als organist in de katholieke kerk. Kan ik vanuit mijn ervaringen iets bedenken over dat samengaan van muziek, prijzing van God en de politieke economie?

Mijn oog valt eerst op Agamben, die ik vooral had gevolgd in zijn studie van de middeleeuwse angelologie die hij verheldert als ontwerp van de ambtenarij. Het gaat daar om de engelen die de macht van God vooral in de vorm van zorgzame bemoeienis overdragen op de mens. Macht is allereerst volmacht, gedelegeerde macht. Agamben gaat in The Power and the Glory echter ook uitvoerig in op het verheerlijken van God. Voor hem is dat een cruciale kwestie in de opbouw van de machtsmachine.

Als we meer helderheid krijgen over deze kwestie, kunnen we Serres misschien niet ontmaskeren (dat is niet mijn bedoeling), maar wel hopelijk beter begrijpen in welk opzicht God onmisbaar is in de macht, en daarom ook (of ondanks dat, dat staat nog te bezien) waarom God onmisbaar is in het ontsnappen aan de macht. Want dat ziet Agamben in zijn Plato-interpretatie ook. Hij komt met zijn Timaeus-interpretatie uit bij zijn pantheïsme, de conclusie dat alles bestaat in God, en God in alles. Zie opnieuw mijn blog daarover via deze link.

Agamben lijkt dezelfde lijn als Serres te volgen met zijn visie op de hymne. In de hymne worden geen betekenissen gegenereerd, maar muziek. Deze is zeker niet betekenisloos, maar de verhouding tot betekenis is er radicaal anders dan in de taal zoals we die doorgaans gebruiken, de discursieve taal. Wat volgens Agamben in een hymne wordt gecreëerd is niet betekenis, maar 'glorie'. Tegelijk en daardoor worden de betekenissen in de taal gedeactiveerd, buiten werking gesteld. De hymne loopt uit op het woord 'Amen', dat je kunt vergelijken met de roep 'Bravo!' na een concert. Daarvoor hoef je niet de betekenis van dit Italiaanse woord te kennen.

Het hoogtepunt van de hymne vinden we in de Middeleeuwen. Daarna treedt het verval in. Franciscus is de laatste vertegenwoordiger van deze poëtische muzikale traditie. Sindsdien, zegt Agamben, is de poëzie niet meer hymnisch, maar elegisch, klaagzang. Dat geldt ook voor de gedichten van Hölderlin. In naam zijn het hymnen, maar als je beter kijkt wordt er niet de aanwezigheid van de goden gevierd, maar het afscheid. De hymne krijgt nu een andere functie. Het ritme ervan wordt onderbroken door het binnendringen van de elegie. De prosodie raakt in de late gedichten van Hölderlin verbrokkeld en loopt uit in aprosodie. De zinnen worden losse woorden, die je moet opvatten als namen, die op zichzelf geen betekenis hebben en eigenlijk ook geen namen meer zijn: 'Doordat hij de hymne laat exploderen, vernietigt Hölderlin de namen der goden en neemt er tegelijk afscheid van.' (Herrschaft und Herrlichkeit, p.285)

Let wel, we moeten dit verval niet zien als een (chronologische) geschiedenis, van dingen die nu eenmaal gebeuren, maar als het effect van buitenwerkingstelling. De hymne heeft geen betrekking meer op de arbeidende mensheid, maar op de toestand die zal intreden wanneer de mens de arbeid achter zich zal hebben gelaten en het paradijs betreedt. Hymne = buitenwerkingstelling = paradijsmuziek.

Ook bij Serres komen we een soort verval van de hymne tegen, en wel bij de mythische figuur Orpheus. Hij betreedt de onderwereld om zijn overleden geliefde op te halen, maar overtreedt daarbij zoals bekend de voorwaarde die hem door de goden waren gesteld, door bij de terugweg om te kijken. Serres: 'Later werd het lichaam van de componist zelf door de maenaden in stukken gescheurd, zodat hij in duizend fragmenten, even verspreid als die van Eurydice, terugkeerde naar de ruis.' (Muziek, p.53) Muziek, die op een andere manier betekenis genereert dan de discursieve taal, polyvalent, uitwaaierend, raakt met Orpheus over een drempel en is geen muziek meer.

Dit verval heeft niet dezelfde betekenis als de buitenwerkingstelling in de hymnologie van Agamben. Het is een da capo, na Orpheus begint alles weer opnieuw. Uit de ruis ontstaat weer muziek, tenminste wanneer wij zelf net als Orpheus op reis gaan en het wiel opnieuw uitvinden.

Met zijn da capo legt Serres een bruggetje naar deel twee van zijn muziekboek, waarin hij zijn eigen transformatie van componist naar wetenschapper beschrijft. Hierin herken ik mezelf. Ook ik wilde vroeger componist worden, en heb een halfjaar conservatorium gevolgd. Serres noemt zichzelf 'mislukt componist', hij ontdekte dat hij simpelweg niet goed genoeg was. Dat geldt voor mij zeker ook, maar daarnaast had ik een bepaalde opvatting van ethiek die voor mij onverenigbaar was met de vrijblijvendheid van muziek. Daaraan heb ik een serie blogs gewijd (zie via deze link), waarbij ik me liet inspireren door Agamben, met name zijn oproep om muziek weer met taal in verbinding te brengen.

Hoe zit dit bij Serres? Hij ziet filosofie als een vervanging van de muziek, ook filosofie is veelvoudig en openend, in onderscheid tot de eenduidige discursieve taal. Toch bevredigt hem die filosofie op den duur niet. Hij is 'mislukte musicus', maar nu ook steeds meer als filosoof, doordat hij steeds weer stuit op de kaders van de eenduidige taal. Het is dan ook maar de vraag hoe Serres hier in zijn boek spreekt, of hij wel als filosoof spreekt. Zijn antwoord, voorzover ik dat destilleer uit zijn autobiografische beschouwing, is ja en nee. Hij is filosoof en wetenschapper door steeds opnieuw te beginnen, door steeds weer contact met de ruis te zoeken en vandaaruit het ontstaan van muziek en daaruit weer discursieve betekenis te volgen, totdat hij opnieuw op de kaders van de eenduidige taal stuit. Kernwoord is hier de negentropie, negatieve entropie:

'Dit boek over muziek, dit autobiografische hoofdstuk handelt dus ook, doelbewust en volhardend, over wetenschap. Opgeweld uit toevallige bronnen - rumoer, grondruis, collectief geschreeuw, interne roerselen - legt het geleidelijk, langs de muzikale stroom, een groei naar kennis bloot: niet naar een bepaalde discipline, maar naar informatie in het algemeen, naar de maximale negentropie.' (p.111-112)

Herkenbaar, herkenbaar... Ook Agamben kan ik hier overheen leggen. Het begrip infanzia gebruikt hij enige tijd, ondanks de associatie met de peutertijd, om de ervaring van de taal mee aan te duiden. Taal ontstaat uit het stadium waarin we geen taal hebben, waarin we nog niet kunnen spreken, en dit niet spreken gaat niet voorbij met de beheersing van de taal, maar blijft op een eminente manier de ervaring van de taal aanduiden, alsof het een empirisch, ontwikkelingspsychologisch en teleologisch begrip is. Ook Agambens suggestie om taal weer met muziek in verbinding te brengen past bij Serres. Informatie dreigt steeds betekenisloos te worden en moet daarom worden onderbroken om het contact met de muziek tot stand te brengen.

Maar nu dus die godsdienst, en niet te vergeten dus het pantheïsme van Timaeus, de 'waarneembare God' van Plato en Agamben. Hoe verhoudt deze zich tot de fundamentele Timaeuskritiek die we vorige blog bij Serres zagen (en niet te vergeten het Plato bashen van Serres-bewonderaar René ten Bos)?

De overgang naar de godsdienst beschrijft Serres in versluierde termen. Als ik hem goed begrijp - of beluister - heeft het te maken met de steeds herhaalde mislukking van Orpheus. Oké, je kunt steeds opnieuw beginnen, en het belangrijkste herbegin is de aanvulling van het zien door het luisteren, de weg naar kennis vanuit de ruis via de muziek naar de taal.

Het probleem van de nieuwe epistogonie van Serres is dat die er nog niet is. Het probleem is dus niet alleen dat we altijd tezeer gericht zijn geweest op visuele waarneming, maar ook dat we niet zomaar probleemloos kunnen overstappen naar een alternatief klaarliggend kennismodel, ditmaal geworteld in het luisteren:

'Het is inderdaad een ontbrekend iets; wij kunnen niet van het horen naar de algemene abstractie een weg volgen die even koninklijk is als de weg die van het zien naar de theorieën en ideeën voert. Wat de klanken betreft hebben we niets dan een mystieke spraak, een afgebroken mythe, een onvoltooide droom, een mislukt gedicht. (...) Van de gebroken ketting resten nog slechts wat losse schakels. Op de brokstukken van een weg zie ik niets dan een paar sporen van voetstappen. Ik druk er mijn eigen voeten in.' (p.101)

Dat is dus de reden dat we de overgang naar de godsdienst moeten voltrekken, het tekort van de wetenschap. De wetenschap blijft veelbelovend, maar de weg van Orpheus lijkt eerder op die van Sisyphus. Steeds weer da capo. (Ik moet nu denken aan de schildering van de onderwereld door Ovidius, waarin Orpheus afdaalt, en daar Sisyhus op zijn rotsblok ziet zitten... Een echt agambiaans beeld, lijkend ook op de werkeloze buitenwerkinggestelde engel van Holbein...)

De derde weg van Serres is, zoals te verwachten misschien, niets anders dan die weg van Orpheus en Sisyphus, maar dan gepresenteerd als lofprijzing. Alleen de toon is anders. Nog twee dagen overigens, en dan is het hier ook weer Pinksteren. Het feest, heb ik in mijn studie theologie vernomen, waarin de spraakverwarring van Babel wordt hernomen, maar dan ten positieve. De mystiek van Serres is de lofprijzing van informatie als het nieuwe Pinksteren.

Het lijkt erg op het verhaal van Hegel. Ook daar steeds nieuwe 'vormen van zedelijkheid', als gevolg van de dood van God, die tegelijk productief zijn, en leiden tot de verschijning van het Absolute Weten. Ogenschijnlijk geen verschil met de Informatie en het algoritme van Serres.

Goed, maar komen we met Plato en Agamben niet ook gewoon bij ditzelfde resultaat uit? Als chora iets is, als we dit begrip of deze naam kunnen hanteren, is het zeker geen kantiaanse kritiek maar eerder een aanvulling op de wiskunde en natuurkunde, waardoor we de wereld van het getal kunnen laten communiceren met de wereld van de waarneming. En de drieslag zonder waarneming- 'met onwaarneming'- met waarneming kunnen we volgens Timaeus begrijpen vanuit een vierde, alles bijeenhoudende invalshoek, de waarneembare God.

Misschien dat hier toch een beslissend verschil ligt met Serres. Niet in de generatieve betekenis van de muziek, maar in de theologie. In zijn lofprijzing bekent Serres zich tot de negatieve theologie. Aan God is alle macht en glorie, maar alleen voorzover - of alleen doordat - alle predicaten en vergelijkingen worden opgeheven. God is verheven boven de taal, en dat is precies het object van mijn lofprijzing (p.154-55).

Het lijkt er dus op dat de lofprijzing bij Serres een nieuw, ultiem stadium toevoegt aan het traject: chaos-muziek-taal-God. En in God verdwijnt de taal, God is het verdwijnpunt van de taal. De vraag is of dit ook voor de informatie geldt, de 'maximale negentropie' die Serres zo mooi bezingt. Vanuit de negatieve theologie zou ik zeggen: ja. Ook deze verdwijnt als taal in God.

Lees ik Serres verder, dan dient zich een alternatieve interpretatie van zijn negatieve theologie aan. De verdwijning van de taal in God kunnen we ook opvatten als een terugtrekking, een tsimtsoem zou de kabbala zeggen, die ruimte schept. Wat wordt gecreëerd is niet taal, maar ruimte:

'Omdat er dan niets is wat mij doet samenkrimpen, niets wat ons doet verschrompelen of ons gevoelige oestervlies verstrakt, (...) Magnificat anima mea: mijn ziel wordt even groot als het universum. Ze vult het volume van de muziek.' (p.155)

De ziel is de ruimte die God creëert. Het is geen negatieve ruimte, maar de positieve ruimte die ontstaat door onze lofprijzingen, voorzover deze lofprijzingen betrekking hebben op God.

Het ligt er dus maar aan hoe je Serres interpreteert, en hoe je Timaeus interpreteert, of we Serres moeten volgen in zijn Plato-kritiek. Ik ben geneigd Agamben te volgen en waarom zouden er dan geen openingen kunnen ontstaan in de massieve bejubeling van Informatie zoals Serres die bezi(n)gt?

Interpreteer je Plato als filosoof die de waarneembare wereld afleidt uit de wiskunde, dan heeft hij ons inderdaad op een dwaalspoor gebracht. Interpreteer je hem als iemand die als een van de eersten die zijn dwaling inzag, en Timaeus als verkenning van een nieuw spoor (zoals Agamben), dan is Serres zonder het te zeggen een late volgeling van Plato.

Bij mij blijft het beeld hangen van de Abschiedssymphonie van Haydn zoals Serres die beschrijft. Het is zeker, zou ik zeggen, een elegie in de zin van Agamben. Het orkest vult het podium, maar tijdens de uitvoering blazen de musici hun kaarsje uit en verlaten ze het podium. Serres interpreteert deze performance als symbool van de doofheid en het verlaten van de aarde door de dieren. Hierna zal het rijke mozaïek van de muziek niet meer klinken. Ook bij Agamben lees ik soms dat hij al afscheid heeft genomen, dat hij het afscheid van de muziek situeert in 1930 (zie hier mijn blog). 

Zo blijven we bij beide filosofen met het raadsel zitten dat ze aan muziek allerlei krachten toedichten, maar die muziek niet anders kunnen beluisteren dan een afscheid dat al ver achter ons ligt.

Het verhaal van de tragedie.

Blijft over: de komedie. Maar dat hadden we al gezegd.

Joseph Haydn , Residentie Orkest , Willem Van Otterloo - " Abschieds-Symphonie" "Der Schulmeister" - Heliodor - 2548 105 : Willem van  Otterloo / Residentie Orkest den Haag: Amazon.co.uk: CDs & Vinyl


dinsdag 23 mei 2023

Verder dan Timaeus - Muziek van Serres

Het gaat niet goed met de aarde. Misschien ook daarom droomden filosofen in de vorige eeuw over de verplaatsing naar de kosmos. Ik denk aan Deleuze, over wie mijn vorige blog ging, die de aarde echt iets van de negentiende eeuw vond, en de twintigste eeuw zag als de overgang naar de kosmos. Op onze school zag ik een gelijksoortige beweging bij mijn collega's van geschiedenis. Ze gaven een paar lessen big history, en we nodigden Govert Schilling uit om onze leerlingen te enthousiasmeren voor wetenschap.

Niet dat we de aarde nu helemaal achter ons hebben gelaten. We zien haar nu vanuit de ruimte als een mooie blauwe bol die de moeite waard is om te koesteren. Die blik is pas echt mogelijk geworden door de ruimtevaart. Je hoort alleen zelden nog mensen heel lyrisch doen over die ruimtevaart. Ze is vooral verbonden met de geldverslinderij van Musk en de geopolitieke prestigeslagen.

Ik raakte een tijd geleden onder de indruk van geoloog Peter Westbroek op de tv. Hij beschreef hoe hij als kleine jongen een gebarsten steen zag en een soort bekeringsmomentje had. Later werd hij pleitbezorger van de Gaia-hypothese, die de aarde ziet als een complex zelfregulerend organisme. De stenen worden samengedrukt naarmate ze in de bodem wegzakken en op een gegeven moment weer door de aarde uitgespuugd als lava. Dit circulaire leven kent een eigen ritme en zal de levende organismen overleven.

De boodschap voor de menselijke soort lijkt te zijn dat we opnieuw weer reden hebben om ons te verwonderen over de enorme krachtige schoonheid van de aarde, en er met een nieuwe blik naar kunnen kijken. De aarde is misschien niet meer de plaats waar we kunnen wonen, maar wel passant kunnen zijn.

Deze beweging zie ik op andere wijze verwoord door Agamben in de interpretatie van René ten Bos. In zijn boek Extinctie wijst hij op de verhouding tot het landschap zoals hij die bij Agamben aantreft. Ten Bos: 'Ik ben er thuis, maar het is niet mijn huis.' Wonen - zagen we in verband met Agambens Hölderlin - hangt als habitare samen met habere (hebben), maar kan niet worden verengd tot eigendom. Daarin volgt Agamben weer Walter Benjamin, die zijn ethiek samenbalt in de weigering om de wereld in bezit te nemen. De wereld is rechtvaardig, zegt hij, rechtvaardigheid is een toestand van de wereld, wat wil zeggen dat je van de wereld zelf het hoogste goed moet durven maken. Dus niet ondergeschikt maken aan onze rechtsverhoudingen, maar integendeel, die rechtsverhoudingen onderbreken vanuit onze ervaring van iets dat erbovenuit stijgt, onze 'intieme' ervaring van het landschap en misschien ook de dieren.

In mijn blog over het boek van René (Extinctie) zag ik hoeveel moeite hij had met deze benadering. Heb je het over intimiteit, dan heb je het over een 'toevluchtsoord', een soort geheime binnenplaats waar je in kunt als je bang bent voor de buitenwereld. Een panic room, zou ik zeggen, of 'kruipgat' (dat ik bij de Russische filosoof Bachtin vandaan haalde, 'lazejka'). Het leek meteen of Benjamin en Agamben hadden afgedaan. Wat ik in mijn blog probeerde was om René te volgen in zijn uitweg. Het zou erg dapper zijn om de extinctie te accepteren als dat onvermijdelijk is. Maar dat vindt hij 'te clean'. Daarom zoekt René (net als Bachtin) aansluiting bij het komische, wat hij vooral ziet in de groteske pogingen om de wereld van het alsof door te prikken. Laat ik zijn (bijna) Laatste Woorden citeren:

'Waarom werkt elke poging om de wereld van het alsof door te prikken zo onstuitbaar op de lachspieren? (...) Horstmann [filosoof die de mens als 'ondier' ziet] citeert in het begin van zijn boek Blaise Pascal: 'De filosofie bespotten is daadwerkelijk filosoferen.' Het is het noodlot van alle pessimisten: we kunnen ze niet serieus nemen.' (p.229-230)

Ons innerlijke toevluchtsoord associëren we al snel met authenticiteit, de afrekening met de onwaarachtigheid. Komen we met deze omhelzing van het komische nu weer gewoon terecht in de buitenwereld? Leidt die ons naar de gewenste acceptatie van de tijd en ruimte als 'het plaatshebben' van de dingen, zoals we bij Agamben zagen?

Laat ik René nog verder proberen te volgen. Een gelegenheid daartoe deed zich voor toen ik vorige week bij toeval een boek van de door hem bewonderde Franse filosoof Michel Serres tegenkwam, Muziek (or. Frans, 2011, vert. 2012). Niet helemaal toevallig dus dat het nawoord bij dit boek is geschreven door René. Wat hem bij Serres aanspreekt is zijn begrip biogea, waarin we de Griekse woorden voor leven en aarde herkennen. Zojuist hadden we het over het leven van de aarde, hier hebben we het over iets anders. In biogea klonteren de begrippen bios en samen. Het gaat om een samenklontering (accrétion). Dat is het kernbegrip in het boek van Serres dat René onderstreept. Leven en aarde vormen een onlosmakelijke eenheid, maar Serres legt zich niet neer bij de extinctie. Met zijn samenklontering wil hij de biowetenschappen een plaats geven naast de natuurkunde, en aan de andere kant in de menselijke politiek. De natuur heeft geen erkende stem in onze democratie, en is afhankelijk van onze pleidooien.

Nu hebben we nog geen antwoord op mijn vraag. Hoe komen we van de komische ervaring uit bij deze prachtige omhelzing van de wereld?

In mijn blog over Extinctie stelde ik voor om twee ervaringen of discoursen in te schakelen, de muziek en het christendom. Ik had toen nog geen flauw idee van het boek van Serres, en volgde mijn eigen interesses, die ik uitgaande van Agamben in een blogserie had uitgewerkt (zie deze link). Kort gezegd zou je de lach kunnen beluisteren als muziek. En daarnaast kun je de lach zien als een 'alsof-niet', volgens Agamben zowat het merkteken van het christendom. De levensvormen van deze wereld gaan voorbij, zegt apostel Paulus, en daarom moeten we ze niet al te serieus nemen. Het is wel ons leven, maar beweeg erin 'alsof niet'.

Na mijn blog over Extinctie ben ik weer teruggegaan naar Plato en Agamben, met name Agamben volgend in zijn studie van Plato's Timaeus van Plato. Wie dat in detail wil volgen leze Agamben zelf of mijn blog daarover. Waarom ik dit zeg is dat ik verwonderd was Timaeus weer tegen te komen bij Serres. Zijn boek over muziek koppelt muziek aan zijn biogea en het christendom, maar uitgaande van een fundamentele kritiek op Timaeus. Nu ontstaat voor mij dus een nieuwe mogelijkheid om niet alleen René te volgen, maar ook om Timaeus te bezien als confrontatie van twee verschillende visies, die van Serres en van Agamben. Hier verwacht ik inzichten die als schijnwerpers over mijn dwalingen van afgelopen jaren kunnen stralen.

In deze blog moet ik me beperken uiteraard (het eten staat ook bijna klaar), maar deze blogs zijn een ongoing proces, dat begint nu wel tot me door te dringen.

Serres zegt tegen het einde van zijn boek:

'In Timaeus had Plato gepoogd de wereld en de dingen af te leiden uit de geometrische vormen. Dat mislukte: de Grieken zijn niet bij machte gebleken de toegepaste wetenschappen uit te vinden omdat ze niet begrepen dat het noodzakelijk was een legering te maken van concrete ervaringen en formele formules, van het harde van het zware lichaam dat valt en het zachte van de vierkantsvergelijking. Zij dachten dat het harde uit het zachte kon worden afgeleid.' (Muziek, p.175-176)

De legering waarover Serres het heeft legt hij uit aan de hand van een stuiver (Serres, inmiddels overleden, was 81 toen hij dit schreef), waarin een minieme hoeveelheid goud verwerkt zit. Dit kun je zien als een variant van de klontering, waarbij je nooit precies weet met welk element je te maken hebt, terwijl je aan de andere kant goed doorhebt dat er verschillende elementen in het spel zijn.

De basisoppositie bij Serres is hard versus zacht, waarbij wiskunde nu eens een keer aan de zachte kant staat en (minder verrassend) natuurkunde aan de harde kant, vanwege dat vallen. De vraag is nu hoe muziek heeft bijgedragen tot de klontering van hard en zacht. Wat zegt Serres daarover? De muziek staat aan de oorsprong van de wetenschap, zegt Serres, omdat ze het harde en het zachte vermengt. Zodoende wordt ze, zou je kunnen zeggen met een wat riskante term uit mijn vorige blogs, het 'paradigma', het exemplum par excellence, van die vermenging of klontering. Met paradigma bedoel ik hier: muziek was niet het model of de matrix van die vermenging, maar een van de klonteringen, naast andere.

Een belangrijk verschil tussen muziek en die andere paradigma's, met name wiskunde en natuurkunde, is dat muziek die vermenging tot stand bracht vanuit een 'maximale onwaarschijnlijkheid' (p.172):

'De muziek vermengt hard en zacht: zoiets gebeurt nooit, noem het maximale onwaarschijnlijkheid, een mirakel. Toen in de renaissance de natuurwetenschappen herrezen, vermengden het harde en het zachte zich ook in de ontmoeting van wiskunde en experiment. Nadien is wel beweerd dat dit onvoorzienbare mirakel, dat voor de oude Grieken verborgen was gebleven, zich pas kon manifesteren in een cultuur die totaal ontregeld was geraakt door de eveneens maximaal onwaarschijnlijke gebeurtenis van de Incarnatie.'

Tegenwoordig zitten we weer in een nieuwe maximaal onwaarschijnlijke vermenging van hard en zacht, de informatica. We hebben hard en zacht in de vorm van hardware en software, en het is opnieuw weer (net als dat goud in die stuiver) lastig om de software in de hardware te onderscheiden. (Ik denk hier uiteraard aan de mastercategorie van het ononderscheidbare bij Agamben, maar dit terzijde...) Het meesterbegrip dat hier opduikt is het 'maximaal onwaarschijnlijke', ofwel het mirakel. De Incarnatie is het mirakel bij uitstek, en waarom is ook dit niet een paradigma? Alles versterkt elkaar. Door de Incarnatie (religieuze categorie) kan de muziek paradigma worden van vermenging van hard en zacht, waardoor in de renaissance de toegepaste wetenschap kan opkomen, en later weer de informatica.

Ik ben nog niet zo ver om conclusies te trekken. Wel om in het voorbijgaan (we waren passanten geworden, weet je nog?) enkele opmerkingen te maken.

René ten Bos gaat mee met de klontering van Serres. Die kan hij met name in de biogea waarderen, en ook wel in de muziek. Over de religie zwijgt hij hoofdzakelijk, zij het dat hij de heilige Maria nog wel wil zien als wezen dat de effecten van de vervreemding ondergaat, net als wij allemaal. We willen allemaal houvast vinden in transparante betekenis, maar wat overheerst is een soort betekenisloze ruis die ten grondslag ligt aan de betekenis, en muziek is vooral de houding waarmee je naar die ruis wil luisteren. Bij Serres is Maria veel meer dan dat, en het lijkt of René er niet in mee kan of wil gaan. Maar goed, Serres zegt ergens ook dat hij er pas laat achter kwam dat het belangrijkste in de mensheid en ons leven is om God te prijzen, de gloria.

De toonzetting van Serres is vooral prijzend, hymnisch. Daar raakt hij aan Agamben, die een paar interessante dingen over de hymne te zeggen heeft. Is de hymne, toch een hoofdgenre in de christelijke liturgie en literatuur, de sleutel tot de opening van ons innerlijk, onze panic room, voor de wereld? René is veel te kritisch ingesteld om zich hier aan over te geven. Hij thematiseert die toonzetting dan ook maar niet in zijn nawoord, terwijl het misschien wel aan de essentie van het boek van Serres raakt. Hoe kunnen we God prijzen wanneer onder onze ogen de wereld naar de kloten gaat? Mogen we daar ook bij lachen? Serres lacht niet, of heel weinig. Zijn incarnatiebegrip zou je als zwakke echo van de humor kunnen interpreteren, maar verder is het erg verheven hoe hij praat.

Ik vraag me af waar de 'afleiding' van de wereld uit de wiskundige vormen vandaan komt, en gesteld dat Serres Timaeus goed gelezen heeft, hoe vinden we die afleiding dan eventueel terug bij Timaeus-adept Agamben? Misschien in zijn ontologie, waarin het zijn de voorkeur krijgt boven het niets? Is het zijn waarschijnlijker dan het niet-zijn? En kom je op basis daarvan uit bij de wiskunde? Een aanwijzing daarvoor zou je kunnen vinden in de Leibniz-interpretatie, van Agamben en vast ook wel van Deleuze. Voor details verwijs ik weer naar Agamben of naar mijn blog erover, zie deze link. Het zou dan gaan om een soort waarschijnlijkheid die we nadrukkelijk moeten onderscheiden van de statistiek die de leidende rol van de wetenschap sinds de quantummechanica heeft overgenomen, volgens Agamben, en daarmee de manipulatie.

Laat ik het eens proberen toe te spitsen. Bij Agamben ligt de kern van het zijn in de materie, die hij ziet als iets positiefs, tegenover Aristoteles, die haar slechts zag als sterèsis (beroving, negatie) van categorieën. In de materie ligt de 'eis tot zullen bestaan' vervat. Bij Serres is de materie slechts de keerzijde van de vorm: geen materie zonder vorm, geen vorm zonder materie (p.184). Daarom ook die dominante rol van de robots en informatica in zijn utopie van het heden. Waar hardware en software elkaar ontmoeten is de incarnatie volledig gerealiseerd.

Ik weet nog niet waar ik sta in deze controverse. Terwijl ik tik op deze toetsen moet ik denken aan Serres, die het met zijn informatica in zekere zin opneemt voor mijn laptop, we hebben eindelijk weer contact met de letters en zijn niet meer overgeleverd aan het zien. Agamben wantrouwt het scherm.

Hier staat René duidelijk aan de kant van Agamben. Hij zei me dat hij me liever op papier zou lezen, hij is nu eenmaal nogal bookish. Lezen blijft daarmee een materiële mogelijkheid, die niet per se hoeft te worden gerealiseerd, en bij mij iets materieels, ik raak mijn toetsen en zie wel wat er op het scherm verschijnt. Het lijkt op spelen op een clavecimbel. Mijn muziekleraar zei vroeger: spelen op een clavecimbel is 'vrijen met de toetsen'. Wat dit allemaal precies betekent ontvouwt zich hopelijk in de volgende blogs.

 Piano Touch with David Stanwood



zaterdag 20 mei 2023

De massa is een golfbeweging - Canetti, Deleuze en Guattari

Wonderlijk dat denkers over massa zelf vaak afstand tot groepen hebben, de wetenschappers in de academies. Ik las een artikel van socioloog Andrea Brighenti over Tarde, Canetti en Deleuze (zie deze link). Ze hielden zich graag bezig met veel invalshoeken waarbij ze zich maar matig bekommerden om de grenzen van de academische disciplines. Dat geldt ook voor Deleuze, die wel als filosoof aan de universiteit werkte. Nu is het ook weer niet zo'n scherpe tegenstelling. De instituties vormen geen massa in de zin van deze denkers, en het is zeker ook mogelijk, zoals ook Brighenti zelf, om met een onafhankelijke geest aan de universiteit te werken.

Wat mij interesseerde (zie mijn vorige blog in deze serie) is waar je uitkomt wanneer je de paranoïcus centraal stelt in het begrijpen van de massa. We zagen met Canetti dat rechter Schreber past bij de hoofdtendens dat massa's willen groeien. Dat geldt voor massa's in gebruikelijke zin, maar ook voor de massa's in de wanen van Schreber. Zijn wanen kunnen we beschouwen als een soort strategie of techniek om mensen terug te brengen tot kleine denkbeeldige wezentjes die het hoofd van Schreber bezetten en vanwege hun kleinheid makkelijker zijn te bestrijden.

Inmiddels heb ik met vriend Rob een paar interessante mailwisselingen achter de rug. We zochten naar een goede omschrijving van wat een paradigma is, een term die misschien wel het interessantste raakpunt is tussen sociologie en filosofie. Ik heb altijd reserves gehouden tegen de sociologie en eigenlijk wel tegen de hele wetenschap, omdat die minder geïnteresseerd is in denken en meer in controle van menselijk gedrag. Dat moet voorspelbaar zijn. En als het dat niet is, dan maar naar de statistiek. Nu zitten zowel Rob als ik in een tussenpositie (Rob gaat me misschien weer tegenspreken, dat maakt hem voor mij zo'n goede vriend) en het zou kunnen zijn dat we in de verhouding tussen kritiek en positieve inzichten een betere balans vinden. Zie het als een deal. De kritische filosoof wordt van zijn paranoia afgeholpen, de socioloog van het determinisme dat altijd dreigt als het om voorspellen gaat.

Kan de term paradigma ons daarbij helpen, en zouden we de massa kunnen gebruiken als paradigma? Volgen we Foucault of Agamben, dan moet dat zeker mogelijk zijn. Elders heb ik Agambens omschrijving gevolgd (zie deze blog), die de term paradigma al bij Aristoteles tegenkomt. Een paradigma is noch een model noch een exemplaar, het is een exemplaar dat 'naast' (het Griekse voorvoegsel para-) een ander exemplaar wordt gezien, wat in de vergelijkbaarheid kennis oplevert. Met het paradigma kun je de problemen omzeilen die altijd ontstaan als je in termen van model versus exemplaar, of van universaliën versus particulariteiten denkt. Wat is de bestaansvorm van een idee of universeel begrip?

Bij Canetti hoef je niet in dat probleem terecht te komen. Zijn hoofdvraag is niet wat een massa eigenlijk is, maar hoe we een specifiek probleem kunnen verhelderen, de angel die het gevolg is van bevelen die je krijgt. Die hangt nauw samen met de angst voor de massa. De massa is precies dat wat ons volgens Canetti van de angst voor contact af kan helpen. Geneesmiddel en vergif dreigen nu wel samen te vallen. Om onze angst voor massa's te overwinnen moeten we deel worden van diezelfde massa. En op zijn manier doet de paranoïcus dat, namelijk door die massa te verkleinen en vergroten, door hem te organiseren.

Dit punt wordt door Deleuze en Guattari opgepakt in hun Anti-Oedipe. De paranoïcus beoefent eigenlijk een verdeel-en-heerstactiek, hij zet de massa's tegen elkaar op. D&G onderschrijven het vermeerderingsmodel van Canetti, de massa moet in het hoofd van de paranoïcus bestaan uit grote elementen die zodanig worden gemanipuleerd dat ze hun schadelijke effect verliezen. Dat kan dus ook door, zoals Schreber, die grote elementen te verkleinen tot fantasiedwergjes in je hoofd. Tegenover dit 'molare' model stellen D&G het 'moleculaire' model:

'And it could be said that by contrast the schizo goes in the other direction, that of microphysics, of molecules insofar as they no longer obey the statistical laws: waves and corpuscles, flows and partial objects that are no longer dependent upon the large numbers; infinitesimal lines of escape, instead of the perspectives of the large aggregates.' (p.280)

Moleculair versus molair, schizo versus paranoïcus, golven in plaats van statistiek. Het klinkt allemaal behoorlijk geheimzinnig, maar als we de beloftes van D&G operabel kunnen maken zouden we een antwoord hebben op de vraag van Canetti, hoe we ons van de traumatische angel van het bevel kunnen bevrijden.

Het wordt al minder geheimzinnig wanneer we met Brighenti's hulp teruggaan naar een inzicht van Canetti. In 1927 neemt hij in Wenen zelf deel aan een demonstratie van arbeiders. Daar merkt hij dat de arbeiders geen geheel vormen door hun aantal, noch door toedoen van een leider of organisatie. Het geheel ontstaat door de beweging van het geheel én van de delen. Die beweging omschrijft hij zelf als een golf. Punt is wel dat Canetti dit erg mysterieus vindt. Hij zit er middenin maar begrijpt niet wat er gebeurt.

Bij mijn weten spreken Canetti en D&G niet van een paradigma. Maar ze hanteren hun modellen wel op zo'n manier dat de beweging niet te herleiden is tot een sociaal geheel noch door de losse elementen, maar dwars door die elementen heen trekt. Waarom zouden we de massa, begrepen volgens deze denkers, niet een paradigma kunnen noemen? De golf bevindt zich noch op het niveau van het sociale geheel noch op dat van individuen die zich bij elkaar voegen. Om maar weer een model te gebruiken, Brighenti stelt de moleculaire verhoudingen als 'horizontaal' tegenover de 'verticaliteit' van de grote aantallen en de voorstelling van de massa als een sociaal geheel.

Er is nu in elk geval een duidelijke reden waarom de golf zo mysterieus blijft. We zijn zo gewend om te denken in termen van modellen en getallen, of in termen van namen voor concrete zaken, dat we wel de ervaring kunnen hebben, maar deze niet onder begrip kunnen brengen. Dit staat dicht bij de dialectiek van Hegel. Lees bijvoorbeeld Sartres Critique de la raison dialectique met zijn beeld van de mensen bij de bushalte. Het zijn individuen. Als de bus maar niet komt, klampen ze elkaar aan, ontstaat er een beweging, en op een bepaald moment vormen de wachters een groep. Het is ofwel het een ofwel het ander. Wat in de dialectiek verdwijnt is de schemerzone die steeds zijn geldigheid blijft behouden, als een kracht of macht die inwerkt op individuen (die dus geen individuen meer zijn) en op groepen (die dus geen groepen zijn). Voor deze schemerzone moeten we begrippen en een logica uitvinden, en dat is wat Deleuze en Guattari doen, in navolging van Canetti.

Brighenti snapt ook wel dat we met D&G in een nieuw simplisme dreigen te vervallen, doordat ze het ene dualisme (groep versus individu) inwisselen voor een ander, molair versus moleculair. D&G benadrukken de strategische betekenis van hun dualismes, je hebt ze nodig om bij iets uit te komen wat zelf niet als tegenstelling kan worden opgevat. Vandaar hun provocatieve gelijkstelling 'pluralisme = monisme'. Ook de paranoïcus kunnen we anders beschrijven, als veelheid in plaats van een centrum dat de massa ook werkelijk organiseert en manipuleert. En omgekeerd zit in die schizo een idealiserend moment, zeker zoals het werd gehanteerd door de vele volgelingen in de glorietijd van D&G. Ook hier zullen we dus wellicht naar een schemerzone moeten zoeken van waaruit de samenhang van beide modellen kan worden geconceptualiseerd.

Een interessante term die bij Brighenti tussen de differenties door piept is modus:

'For his part, Deleuze is probably the one who has best captured the problem inherent to every multiplicity as a peculiar social entity - or, more accurately, a social mode.' (Brighenti p.305)

Het begrip modus komt hier schijnbaar uit de lucht vallen, maar we zouden de hele problematiek vanuit dit begrip kunnen teruglezen. Een sociale modus verschilt van een sociale formatie doordat ze veronderstelt dat ze de keerzijde van iets anders is, dat ze als keerzijde met een andere formatie verbonden kan zijn. Zou dat niet ook kunnen gelden voor de wetenschapper of filosoof die soms moeiteloos switcht tussen de paranoïcus en de schizo?

Laat ik eens voor mezelf spreken. Als het over de wetenschap gaat, voel ik me soms getraumatiseerd omdat het tussen de instituties en mij niet erg geklikt heeft. Dat speelt vast ook wel mee als ik Canetti lees, ook zo'n Einzelgänger. Hij heeft toch maar mooi zijn Nobelprijs gekregen, en ik zet hem als wapen in om in gedachten mijn gram te halen op de gevestigde wereld. De paranoia is zeker een modus waarin ik me thuisvoel, en met Wim de Bie kan ik zelfs zeggen dat ik ervoor ben behandeld. Mijn andere modus is de schizo die steeds op zoek is naar vluchtroutes, 'kruipgaten'. Uiteindelijk ben ik succesvol ontsnapt aan de academie, wat eigenlijk nog steeds goed voelt.

Dat ook D&G soms over een dunne lijn lopen, blijkt uit hun beschrijving van de schizo als hij werkelijk ontsnapt uit de groepen. Het mooiste, zeggen ze ergens, is als hij op zijn vlucht toch nog even gauw die revolver meepakt. Vluchten is niet dat je de groep in stand laat, maar deel van een beweging waarbij de groep niet meer hetzelfde blijft. De vluchter met revolver hoort tot dezelfde modus als de filosoof die de vluchtroutes ontwerpt, maar ze weten dat het maar één stap verwijderd is van de paranoïcus die maar in één ding geïnteresseerd is, in het opstapelen van vijanden, en dat is met een revolver weer een stuk makkelijker.

11 October 1967: The death of Che Guevara | Newspapers | The Guardian
Che Guevara anders dan op de bekendere poster


maandag 8 mei 2023

Deel van de massa - Canetti en Agamben

Elias Canetti, Massa en macht, Amsterdam 2017 (or. Masse und Macht, Londen 1960)

Nog steeds zitten we in de nasleep van de Eerste Wereldoorlog, ook wat betreft deze blogs. Ik kreeg van mijn broer Wilfried (een van de vertalers) het boek Slaapwandelaars van Clark. Via Kraus kwam ik bij Canetti, ook alweer door contact met naasten, in dit geval twee vrienden (Cor en Martien) die bij gesprekken begonnen over Die Blendung (vertaald als 'Het martyrium'). Misschien kan ik de continuïteit van de thematiek het beste verwoorden met hulp van weer een andere vriend. Clark had gezegd dat de Oorlog geen misdaad was maar een tragedie. Vriend Rob zei toen: 'Welnee, het was een ordinaire slachtpartij'.

We beleven nu rond Bachmoet weer zoiets. Poetin heeft er geen moeite mee om tienduizenden landgenoten de dood in te jagen, waarbij het doel allesbehalve helder is. We zijn geneigd om hem te zien als een domme man, met een gebrekkig inschattingsvermogen van de tegenstand van de vijand. Maar in een bepaald opzicht borduurt Poetin voort op iets waarbij leiders niet per se aan macht inboeten. Om je macht te tonen moet je de massa's vergroten. Massa's in diverse vormen, levenden en doden. Als je laat zien dat je zonder aarzeling je eigen massa's kunt opofferen en daarbij zelf overleeft, laat je zien dat je over macht beschikt. Het thema dus van Canetti: hoe draagt de vorming van massa's bij aan de macht?

Daarbij gaat het zeker niet alleen om de macht van politieke leiders. We zagen bij de satiricus Kraus dat hij de leiders naast de gewone mensen zette, bijvoorbeeld in zijn toneelstuk Die Letzten Tage der Menschheit. Ook als je meer inzicht wil hebben, zoals Canetti, kan het helpen om af en toe te zwenken naar anderen dan de leiders, allerlei mensen met hun fantasieën en wanen.

Canetti doet dat met name aan het slot van Massa en macht. Hij bespreekt er de beroemde memoires van paranoïcus Schreber, een rechter die zelf zijn wanen op papier heeft gezet. Je zou hem kunnen zien als het grensgeval van de hierboven uitgetekende logica. Schreber zag de hele mensheid als een massa vijanden, en zichzelf als degene die de strijd met hen kon overleven door de anderen terug te brengen tot kleine, vluchtige entiteiten. Het fijnste voor hem zou zijn om iedereen te doden, maar wellicht is het nog beter om allen in leven te laten en zoveel macht over hen te hebben dat je maximaal gebruik van hen kunt maken.

Omdat we hier in deze blogs ook steeds de hulp van Agamben inroepen is het de moeite waard om even naar de bladzijden te kijken waar hij Canetti citeert. Dat doet hij in zijn boek over corona, in de mij beschikbare vertaling Epidemie als politiek (uitg. Starfish books). Agamben sluit aan bij de idee van Canetti dat we normaal gesproken bang zijn om elkaar aan te raken, maar dat we die angst in de massa kunnen overwinnen. Hoe compacter hoe beter zelfs. Nou, dat gaat niet op voor de social distancing in coronatijd, zegt Agamben. Het lijkt of we hier te maken hebben met een nieuwe, andere gestalte van de massa. Niet de compacte, maar de 'ijle massa'. Deze is gebaseerd op een verbod, het verbod tot contact, maar niettemin een massa.

Interessant aan het contact tussen Agamben en Canetti zijn wat mij betreft twee zaken. De eerste is de status van het bevel of, zoals hierboven, het verbod. Canetti besteedt in zijn boek veel aandacht aan de betekenis van het bevel. Net als Agamben gaat hij in tegen een dominante stroming in de filosofie, ik denk met name aan Kant en Nietzsche, waar het bevel geldt als onvoorwaardelijk (categorische imperatief), absoluut of als kenmerk van de heerser of heer. Ik ben benieuwd wat Agamben vindt van de visie van Canetti dat het bevel oorspronkelijk berust op het bevel tot doding of verjaging. Dit is voor degene die het bevel krijgt onverdraaglijk. Het bevel blijft - als hij het overleeft - in hem achter als een 'angel', een vreemd element waarvan hij last blijft houden, en dat het geweld van het bevel op allerlei manieren in stand houdt. In de laatste zin van het boek komen we de angel dus ook weer tegen:

'Wie de macht wil aanvatten, moet het bevel zonder angst in de ogen zien en de middelen vinden om het van zijn angel te beroven.' (p.472)

Een tweede contactpunt tussen Agamben en Canetti betreft de macht. Aan de geciteerde zin kun je al zien dat Canetti wellicht weinig ziet in het zoeken naar een toestand waarin we van de macht bevrijd zijn. Wel kunnen we allerlei vormen van macht analyseren, met name in verband met de rol van de vorming van massa's, waardoor onze kans op succes groter zal zijn als we de macht op een of andere manier willen aanpakken. Ook het bevel blijft in stand, het gaat Canetti erom, het bevel van zijn angel te bevrijden. Dit lijkt sterk op een psychotherapeutische aanpak, voorzover we in onszelf moeten zoeken naar de effecten van het bevel, zodat we het bevel weer als iets puur uiterlijks kunnen ervaren en ons er met meer vrijheid toe kunnen verhouden.

Het lijkt erop dat Agamben (nog) minder terughoudend is met zijn ambities. In passages van L'uso dei corpi neemt Agamben afstand van Foucault, omdat deze met zijn idee van het zelfbestuur nog tezeer in de sfeer van de macht blijft. Daarom stelt Agamben voor om het begrip 'gebruik' (uso) centraal te stellen. Bij besturen is er altijd iets dat bestuurt en iets dat wordt bestuurd, een actieve en passieve instantie. Bij het gebruik maken van iets of iemand doorbreek je die tegenstelling tussen actief en passief, en laat de gebruiker zich inschakelen in een verhouding die minder of helemaal niet wordt gekenmerkt door de asymmetrie van de macht.

Nu is het op zijn minst opmerkelijk dat Agamben zijn alternatief aanzet vanuit de verhouding tussen meesters en slaven. Het begrip 'gebruik' ontleent hij aan Aristoteles, die de slaaf definieert als 'gebruik van het lichaam', het gebruik van zijn eigen lichaam door zichzelf en door zijn meester. Betaalt Agamben niet een prijs voor zijn kritiek op de macht als zodanig, doordat zijn paradigma dat van de heer en de slaaf is? Des te prangender wordt deze verdenking wanneer we ons realiseren dat ook Agambens geestverwant Cacciari oproept tot het opgeven van onze dominantie als westerlingen in de wereld van vandaag. Moeten we slaven worden cq. blijven, eventueel 'alsof niet', zoals Agamben dat verwoordt?

Kan zijn dat er voor de uitdieping van deze vraag nog iets te halen valt bij Canetti. Temeer daar hij de kern van zijn machtsopvatting aanwijst in de heer die zijn slaven in leven laat om van hen 'gebruik te maken'. Hier zou dan ook de kern kunnen liggen van de kwestie die opdoemt wanneer we de machines van Canetti en Agamben op elkaar kortsluiten.

In deze blog ambieer ik deze kwestie zo te comprimeren dat we een richting of oriëntatie vinden die ons kan helpen het werk van Canetti én van Agamben met nieuwe ogen te lezen.

Centraal staat hierbij, zo vermoed ik, de verhouding van mens tot dier. De mens is in staat te overleven in een sociale orde waarin alles draait om het bevel wanneer hij zich tot dat bevel verhoudt naar het model van het dier. Canetti schetst hoe het dier door het bevel wordt verjaagd of gedood, en hoe het dier voor het bevel of de dreiging ervan op de vlucht slaat. Maar de mens is in staat het dier juist naar zich toe te halen doordat hij het dier beloont, bijvoorbeeld met voedsel. Geef het paard een suikerklontje en het komt naar je toe. De domesticatie is een feit, en daarmee ook het belangrijkste machtsmodel van Foucault, de disciplinering.

De bevrijding van de aanrakingsangst is de beloning bij uitstek, waardoor de mens toetreedt tot de massa en zich uit eigen beweging ten dienste stelt van de leider. Iets dergelijks zagen we bij de (werkelijke of gefantaseerde) Canetti-cursus van satiricus Wim de Bie. De mensen kwamen massaal op zijn cursus af, omdat het 1) wel prettig is om tot een massa toe te treden, en 2) het fijn is om boeken zoals van Canetti te lezen onder leiding van een leider. Een leider zelfs die hen opzadelde met bevelen, zoals dat ze het boek van Canetti altijd op zak moesten hebben, zodat ze op elk moment dingen konden analyseren die ze meemaakten.

Dit ideaal raakt nauw aan het ideaal van Agamben van de eeuwige student. Hierin volgt hij Walter Benjamin in zijn door mij gekoesterde essay over Kafka. Gelukkig de mens die het recht niet meer toepast maar alleen nog bestudeert. Die mens lijkt met Canetti op zak realiteit te zijn geworden, al wanneer hij een stap buiten de deur zet. We zien massa's, zelfs als de deelnemers anderhalve meter afstand houden.

Ik schakel tot slot nog even terug naar mijn conclusie na lezing van Canetti's visie op de satiricus Kraus. Kraus was voor Canetti een god of afgod. Daarna nam hij afstand van zijn god, maar nog steeds gold voor hem het model dat je alleen sterker wordt wanneer je onder de macht van je god hebt gestaan, erdoor bent vernietigd, en in het verborgene merkt dat je kracht toeneemt zodat je wordt wie je bent.

Moeten we hieruit concluderen dat de paranoia een noodzakelijke fase van de mensheid is, waardoorheen we onszelf kunnen ontdekken, doordat we ons onder massa uit wurmen die we zelf bij elkaar hebben gefantaseerd? Is Schreber onze grote roerganger?

Zeg niet te snel nee. Zoals gezegd eindigt Canetti niet voor niets zijn boek met zijn uitvoerige analyse van het geval Schreber. Daar spitst zich iets toe van de logica die zijn studie draagt, naar de rol van massavorming bij onze begeerte naar macht. Worden wie je bent gaat altijd samen met de ervaring van macht, de macht dat je je door anderen niet meer laat vertellen wie je bent, en dat je dat zelf wel uitmaakt. Kortom, achter de schijnbare bescheidenheid van Canetti zou wel eens een ongebreidelde machtsaspiratie kunnen schuilgaan. Wie zijn wij dat we onszelf denken te kunnen zijn, terwijl we in feite niets anders verlangen dan deel uitmaken van de massa's?

Ook Agamben zou je langs deze lijnen kunnen lezen. Mooi, dat gelukkige leven waarin we noch actief noch passief zijn, maar altijd in het midden, altijd in beweging, in metamorfose. Geen macht meer die ons in zijn greep houdt. Maar tegelijk zitten we gevangen onder het eindeloze gewicht van de economie, van de politieke en economische machten die nu mede dankzij corona hun laatste terughoudendheid laten varen. Als je al niet paranoïde was zou je het worden. Onder het mom van zorg en therapie gaat een macht schuil die ons als individu wil vernietigen. Maar gelukkig hebben wij dat door, zolang we die macht permanent blijven analyseren, als de kafkaiaanse benjaminiaanse eeuwige student.

We zijn er nog niet uit, er zullen nog de nodige blogs volgen waarin we onze problematiek verdiepen. Intussen realiseer ik me dat naast Nietzsche en Foucault nog andere filosofen ons kunnen bijlichten. Ook Deleuze en Guattari bogen zich over de casus Schreber, en ook zij zien iets in de massa als vertrekpunt van de antropologie. Wie zijn we anders dan een enorme massa spermatozoïden waarvan er een het doel bereikt en de talloze anderen sneuvelen? Hoe kunnen we het leven waarderen vanuit zowel die gesneuvelde gevallen als vanuit die ene winnaar?

The Ultimate Selfie: Start-up proposes Live Sperm Video to evaluate male  fertility


 

maandag 1 mei 2023

Pas op voor vleiers! De betekenis van Canetti's roman

Elias Canetti, Die Blendung, Wenen 1935

Deze beroemde roman van Canetti moest ik wel lezen toen binnen een week twee verschillende vrienden, die elkaar niet kennen, erover begonnen. Er stond zelfs een afspraak met een van hen om hem te lezen. Daarnaast zag ik dat Canetti bewonderaar was van de satiricus Karl Kraus. Zo ontstond de mogelijkheid om de lijn te blijven volgen van mijn vorige leeservaringen. Bij Slaapwandelaars en Walter Benjamin over Kraus, en eerder al bij Peter Lenssen, ging het over de Oorlog en de verstrikking in de verhouding met anderen. We worden getuige van het uiteenvallen en de dreigende ondergang van de mensheid, waaraan we ons niet kunnen onttrekken.

Via Kraus kwam ik uit bij de suggestie dat satire een passende manier kan zijn om binnen deze ervaring te blijven schrijven en denken. Bij Benjamin zocht ik steun voor een manier van lezen die niet louter destructief is maar 'reddend', een houding waarin we het leven en de ander kunnen liefhebben. Concreet gesproken kunnen we die houding met Benjamin zelfs - of met name - bij de harde satire van Kraus onderkennen, omdat zijn oordelen betrekking hebben op de uitspraken van anderen, waarbij hij die anderen voortdurend citeert. Citaten zijn destructief omdat je ze uit hun context haalt, maar uiteindelijk weer positief omdat je ze een nieuwe betekenis geeft binnen een andere context.

Dit is ook precies de reden waarom Elias Canetti zo'n fan van Kraus was. Kraus liet werkelijk iedereen aan het woord komen en was niet in staat om zelfs maar 'de geringste, de nietszeggendste, de holste stem op te offeren' (Canetti, Karl Kraus, school van verzet, Raster 1997, nrs 77-80, p.138). Tegelijk formuleert Canetti kritiek op een element van deze houding. Dat betreft de context waarbinnen de geciteerde uitspraken betekenis krijgen. Dat zijn steeds harde oordelen. Kraus bouwde als het ware een Chinese muur met alle blokken die bestonden uit die oordelen. Het werd steeds minder helder wat er met die muur beschermd moest worden. Ook eiste Kraus alleenrecht voor zijn oordelen op. Canetti had daar geen zin meer in, maar zag ook de zin van al die oordelen niet meer.

Canetti is ook weer niet zo dom dat hem de tegenspraak ontgaat van zijn kritiek op Kraus. Als hij niets meer zag in die harde oordelen van Kraus, wat voor zin heeft het dan om Kraus daar dan weer op te veroordelen? Daarom verheldert Canetti zijn strategie. Het is heel normaal, zegt hij, wanneer je als schrijver overweldigd wordt door de autoriteit van een andere schrijver, maar 'in de vernedering van je verkrachting, als je voelt dat je helemaal niets eigens hebt, niet jezelf bent, niet weet wat je zelf bent, beginnen je verborgen krachten zich te roeren. Je persoon vormt zich, hij ontstaat uit verzet, overal waar hij zich bevrijdt was iets aanwezig wat hem bevrijd heeft.' (Ibidem p.144)

Nu zijn we wel zo ver dat we een volgende stap kunnen zetten in onze verkenningen. Allereerst winnen we via de visie op Kraus een perspectief op de twee bekende boeken van Canetti, zijn roman Die Blendung ('Het martyrium') en Massa en macht. Iemand kan een persoon worden wanneer hij zich als individu kan afgrenzen tegen de enorme krachten van de massa. Maar daarvoor moet hij die krachten eerst wel ondergaan. Dat geldt uiteraard voor de geleerde hoofdpersoon Peter Kien uit de roman. Hij leeft voor zijn boeken, en de massa spreekt tot hem via die boeken. Hij kan pas zichzelf worden als hij zich bevrijdt van die enorme last, zelfs als dat uiteindelijk betekent dat hij zijn bibliotheek in brand steekt.

Daarnaast zien we nu ook beter hoe deze bevrijding samengaat met de lach. Niet voor niets eindigt de roman met de zin: 'Als ihn die Flammen endlich erreichen, lacht er so laut, wie er in seinem ganzen Leben nie gelacht hat.' In die lach gaat de positieve, zelfbevestigende kracht samen met de zelfvernietiging. Ik las ergens over Canetti's visie op humor dat hij de lach interpreteert volgens filosoof Thomas Hobbes, als teken van superioriteit over de ander. De ander wordt door de lacher symbolisch verslonden, wat bij de toeschouwer en slachtoffers ontzetting teweegbrengt. Maar, en dat maakt Canetti's visie toch weer anders, over deze ontzetting kun je ook weer lachen. Het is dus niet moeilijk om deze visie met de filosoof Michail Bachtin te betitelen als 'grotesk realisme', waarbij het evenmin vreemd is dat Canetti dit perspectief ruim baan geeft in de roman (een gegeven dat je bij Kraus en Benjamin niet tegenkomt). De lach is destructief en creatief, kritisch en zelfkritisch.

Nog een derde verbinding die ik nu makkelijker kan leggen is met de filosofie van Plato. In mijn vorige blogs suggereerde ik al dat het terugdeinzen voor filosofie eigenlijk wel goed past bij die filosofie. De oersituatie is het dichtknijpen van de ogen van de grotbewoner die naar buiten wordt gesleept en voor de eerste keer de dingen ziet zoals ze door de zon worden beschenen. Dat doet pijn aan zijn ogen. Denk alleen al aan de titel van Canetti, 'Die Blendung', en je ziet in hoe centraal deze ervaring in zijn roman staat. Nog helderder wordt het aan het einde van het hoofdstuk 'Ein Irrenhaus', wanneer Plato zelf opduikt. De broer van Peter is psychiater en krijgt bericht van hem dat hij mesjogge is geworden. Georg besluit hem te gaan opzoeken. Zijn vrouw ziet dat niet zitten en scheurt (te laat dus) het telegram in stukjes. De patiënten storten zich op de snippers: 'Plato der Philosoph stand würdig daneben. Er verbeugte sich und sagte: "Madame, wir leben in der Welt!"' (uitg. Hanser Verlag 1973, p.458) Of Plato nu echt Plato is of de naam van een patiënt die denkt dat hij het is, doet er hier niet toe. Met de hoofdpersoon ondergaan wij lezers ook de ervaring van verblinding die het gevolg is van ons contact met de wereld.

Hoezeer die ervaring - zelfs inclusief de fetisjistische verhouding tot boeken - een therapeutische betekenis kan hebben ontdekte ik op internet, tot mijn verbazing in een interview van Leo van Haaften met een andere satiricus, de onlangs overleden Wim de Bie. Deze bleek Canetti-adept te zijn en zelfs therapie te hebben gegeven aan groepen, waarbij overwinning van de aanraak-fobie het doel was. Gaat het hier om satire of heeft De Bie deze therapie echt gegeven? In zekere zin doet dat er hier niet toe, omdat we nu zo ver zijn dat je ook in de 'verblinding' van de satire - of juist dan - dingen kunt zien die je anders niet ziet. Maar waarom moeten de cliënten het boek Massa en macht ook echt op zak hebben? 'Komen ze onverhoopt in een massa terecht (moge God het verhoeden), dan kunnen ze in het boek tenminste nog opzoeken of het een dichte of een open massa is, een dubbelmassa, of een omkeringsmassa.' (zie deze link, p.31)

Canetti is dus nu ons grote voorbeeld, niet alleen voor filosofen zoals ik, maar ook voor satirici zoals De Bie. Dit schept de mogelijkheid om ons ook weer van Canetti los te maken en zo contact te maken met wie we zijn. Daarvoor hebben we dus de ervaring van de massa nodig. Daarom moeten we de wens van De Bie dat we niet in een massa terecht komen niet zomaar voor zoete koek slikken. Als precies de poging om ons van de massa los te maken vormende kracht heeft voor onszelf als persoon, is dus ook het contact met de massa nodig, als element van dat losmakingsproces. De ervaring van de massa zou ik passage willen noemen. Ze fungeert dubbel, als vertrekpunt maar ook in de taal als doorgang naar de ervaring van de massa's zoals bijvoorbeeld in de wereldoorlog, 'opdat we niet vergeten'.

Nog steeds hebben we de stap niet gezet waartoe de roman Die Blendung ons uitnodigt, en die in het verlengde ligt van de bewegingen die ik in voorgaande blogs heb gemaakt. Het gaat nu iets te makkelijk de kant op van het 'gij zult niet oordelen', en van de zelfkritiek die bijvoorbeeld Jezus ons aanraadt: wijs je broeder niet op de splinter in zijn oog maar let op de balk in je eigen oog'. Jezus is bij uitstek iemand die de massa probeerde te mijden maar door diezelfde massa werd opgezocht en - zo zou je kunnen zeggen - door die massa's vele malen is verslonden, symbolisch dan wel letterlijk.

Jezus moest niet veel van boeken hebben, dit geheel in tegenstelling tot Peter Kien, de sinoloog van Die Blendung. Hoewel we onze beschouwingen startten vanuit de Eerste Wereldoorlog, wordt bij het onderwerp van de roman van Canetti gewezen op de parallel met de vooravond van de Tweede Wereldoorlog, de boekverbrandingen door de nazi's. Boeken moet je verbranden omdat ze intellectuele kritiek symboliseren, en in samenhang daarmee de religieuze of seculiere joodse cultuur die de nazi's als bedreigend zagen.

Het is niet makkelijk in te zien hoe Peter Kien symbool kan zijn van verzet wanneer hij zelf zijn boeken in brand steekt. Is hij een voorbeeld maar dan in negatieve zin? Brengt de boekverbranding van Kien ons bij respect voor boeken? Daarin zit iets circulairs, omdat je kunt verwachten dat je deze roman niet gaat lezen als je niet al respect voor boeken hebt. Daarom denk ik dat je de opvoedende waarde van deze roman niet moet overschatten, en dat we de betekenis in een andere richting moeten zoeken.

Ik zou die betekenis eerder zoeken in de kritiek op vleierij die op de laatste bladzijden van Die Blendung naar boven komt, maar die al vanaf het begin het boek draagt. Broer Georg is psychiater, en hij probeert vat op zijn broer te krijgen om hem te kunnen genezen. Peter heeft dat echter door en verzet zich daartegen. Hij verschanst zich in rare ideeën en een hele interpretatie van de oude Griekse mythen en de hele geschiedenis als waarschuwingen tegen de rol van vrouwen. Eigenlijk heeft Peter daar (in veel beperktere zin uiteraard) best een punt, want hij was al snel door zijn huishoudster, met wie hij trouwde, binnen zijn huis verbannen, waardoor zijn geliefde boeken ook steeds meer het teken van zijn verbanning werden.

Merk op dat hier weer een opmerkelijke parallel met onze Plato voor het grijpen ligt, die zijn aanhanger Dion op Sicilië wilde helpen om de politieke situatie te verbeteren. Plato werd er door de machthebber Dionysius II in een huis vastgehouden, waarbij de politicus Plato overlaadde met belangstelling en complimenten. Canetti speelt deze parallel in zijn roman niet uit, maar laat zoals gezegd Plato ook weer niet onvermeld.

We kunnen de dialoog tussen Georg en Peter opvatten als verzet, waarbij alle aandacht getrokken wordt naar de vrouwvijandige wanen van Peter. Daarbij zou dan wel de therapeutische inzet van Georg buiten schot blijven. Dat werkt identificatie in de hand. We willen met Georg meer vat krijgen op de wanen van Peter, wat ons helaas niet al te best lukt. Wat overblijft is ontzetting en medelijden. En misschien nog wel superioriteit, want Georg wordt door Peter weggejaagd, terwijl wij lezers tot het einde bij hem mogen blijven. Een superieur soort medelijden dus, waarbij wij aan de kant staan van de goede burger die boekverbrandingen nooit zou goedkeuren.

De positieve betekenis van het verzet van Peter Kien is naar mijn idee dus het wantrouwen tegen vleierij. Dat houdt zeker verband met het thema (af)godenverering zoals Canetti dat zelf heeft ervaren in zijn verhouding tot de grote Karl Kraus. Vleierij is zelden oprecht, het is zeker in het geval van Georg vooral een poging om vat te krijgen op zijn broer, om hem aan het praten te krijgen zodat hij hem beter kan redden. Uiteindelijk slaagt Georg er echter niet in zichzelf ondergeschikt te maken aan het lot van zijn broer. Hij hoopt vooral te mogen delen in de toekomstige beroemdheid van hemzelf als therapeut en van zijn broer als geleerde, waarin hij met zijn zelfde achternaam evengoed deelt.

We zouden het verzet van Peter door zijn vrouwvijandige theorieën ziekelijk of minstens onhandig kunnen noemen. Maar Peter wijst zijn broer erop dat hij lang niet de enige is met dergelijke theorieën. De hele geschiedenis van Oost en West is gedomineerd door dit soort visies. Is hij waanzinnig, dan ook het gros van de mensheid in de wereld. En zo komen we dan toch weer terecht van de persoon in de taal. En daar ligt de stap die ik hoopte te zetten.

Nog een keer expliciet: vaak lijkt het of de massa bij Canetti een puur negatieve categorie is. Zijn moraal zou luiden dat we de massa op afstand moeten houden, zo'n beetje zoals Seneca voorstond. Dat is echter slechts deel van de betekenis van de massa zoals we die in Die Blendung en in de visie op Kraus zien. De massa is ook het geheel van uitspraken en visies dat we niet moeten veroordelen. We kunnen met Peter Kien in een situatie terechtkomen waarin we deel uitmaken van de massa. Maar dan is het nog steeds onze taal waarin het ethische en politieke centrum ligt van iets wat we redding of goedheid kunnen noemen. Goed is niet het individu op afstand van de massa, maar de taal als passage van deelname aan de massa en losmaking ervan.

Dicht in de buurt komt Salman Rushdie wanneer hij de boekverbranding van Kien opvat als menetekel van de boekverbranding door de nazi's. 'Menetekel' is in het bijbels akkadisch een onheilverkondigende waarschuwing, een dreigend voorteken. De stap verder die ik voorstel is misschien wel iets te riskant, maar wel in de geest van Benjamin's 'andere engel'. De engel komt iets berichten, variërend van de komst van de Messias tot de aankondiging van de rampen aan het eind van de geschiedenis. Wanneer redding niet bestaat in de afstand tot het geweld, maar in de groei in het verborgene wanneer we het geweld ondergaan, dan is ook de boekverbranding geen puur negatieve gebeurtenis.

Dat we Die Blendung hebben gelezen bewijzen onze geïrriteerde ogen en dat is een gewaagd grapje waard. De fik erin!

Wim de Bie, d e scherpe tv-satiricus die zelf bang was om uitgelachen te  worden | De Standaard Mobile