Wat we kunnen leren van Clockwise

Zoek er niets achter als het grappig is. Deze gedachte matcht enigszins met de afkeer die journalisten hebben tegen filosofen die de corona interpreteren als iets zinvols, als een kairos om anders te leven. De journalisten zien het scherp: het leven herneemt zijn loop zo gauw we weer uit de lockdown komen, en als we weer in de lockdown zitten heeft het steeds minder zin om te wijzen naar het eind, het einde van het leven of het licht aan het eind van de tunnel. Gewoon wachten tot het voorbij is, als het tenminste nog een keer voorbij wil zijn.

Hieruit, vanuit deze consensus van de journalisten over de corona, zou bijna automatisch affiniteit kunnen ontstaan tussen de alternatieve opties, de komische verbeelding en de filosofie. In de komedie maak je jezelf los van dat zware levensgevoel van de corona, en dat is wellicht wat de filosofen ook proberen, al doen ze dat juist door het allemaal nog extra zwaar te maken, door te graven en door de stem van de dood te laten klinken. Maar of je nu aan de oppervlakte blijft of juist hard aan het graven slaat, in beide gevallen neem je afstand van de zwaarte die precies daar wil blijven waar ze nu is, namelijk in de lockdown, de realiteit trotserend door die mopperend te accepteren.

We zitten nu met minstens drie spellen, drie opties om ons overeind te houden dezer dagen, realisme, komedie en filosofie.

Zojuist zat ik te kijken naar Clockwise, de film met John Cleese uit alweer 1986. Nog geen corona te bekennen. Wel misschien indirect een beetje filosofie. Cleese is na zijn academische anarchisme van Monty Python verzeild geraakt in onderwijs, uitleggen van hoe het leven in elkaar zit, waarbij Robert Skynner de deskundige speelt en Cleese de man die de dingen een beetje leuk kan brengen.

Toen ik naar de film zat te kijken dacht ik: dit zou verplichte kost moeten zijn voor mijn collega's in het onderwijs! Nu ben ik weer een beetje ontnuchterd en leg ik mezelf de taak op om uit te leggen wat we van deze film kunnen leren. Hopelijk kom ik al schrijvend weer bij de ervaring van zojuist.

Het meest leerzame moment vond ik al kijkend toen Cleese met een knappe leerlinge uit de examenklas in een auto op weg was naar een plechtigheid waar hij een conferentie van rectors moet voorzitten. Zelf is hij rector van een comprehensive school, waar geen selectie van leerlingen plaatsvindt, en zijn uitverkiezing is een historisch unicum, want meestal worden voor het voorzitterschap rectors verkozen van meer prestigieuze public schools.

Cleese heeft dus een unieke kans om de sociale kloof in het onderwijs te overbruggen, toen daar en hier nu nog steeds het hoofdprobleem van het onderwijs. Hoe kunnen we de verantwoordelijkheid op ons nemen om de essentie van het schoolsysteem in stand te houden, namelijk het onderwijs geven aan iedereen?

Nu heb ik makkelijk praten als leraar klassieke talen. Ik werk op een openbare school, maar de meeste leerlingen in mijn groepen hebben al diverse selectieprocessen achter zich, te beginnen met het geboren worden bij ouders met bepaalde kwaliteiten en sociale status. Maar John Cleese was ook ooit leraar klassieke talen, dus mijn ervaringen zullen hem niet helemaal vreemd zijn. Je kunt wel allerlei privileges hebben, en dingen kunnen in principe erg simpel zijn, maar je kunt ook dan nog vreselijk stuntelen. Cleese is daar heel goed in, met zijn lange, houterige lijf (ik ken er nog een paar, denk bijvoorbeeld aan Diederik Ebbinge, en ik ken zelfs een schoolleider die Cleese adoreert).

Bij komische verbeelding kun je denken dat er niets te leren valt. Wie denkt aan lessen is een zeurpiet, de les van de komische verbeelding is dat we even niets hoeven te leren, of desnoods dat we iets leren uit het tegendeel: wees minder onverantwoordelijk dan Cleese, meer relaxt, minder verkrampt clockwise. Als we echt iets willen leren, kunnen we beter terecht bij de experimentele psychologie, bij Robert Skynner bijvoorbeeld, en het kan goed zijn dat Cleese zelf een soort bekering heeft doorgemaakt. Eerst academisch anarchist, later aanhanger van het common sense levensgevoel. Vermijd rare extremen, doe gewoon normaal zonder verkramping.

Maar u kent mijn ambitie op het gebied van het komische. Ik zoek het graag hogerop. Vandaag was dat extra makkelijk, want ik had een wandeling over de Duivelsberg in mijn benen, door de najaarsmodder. Ook Cleese met zijn leerlinge en zelfs zijn ex raken met hun auto vast in de modder, ergens in een weiland. Bij aporie (letterlijk: er is geen doorgang) denken we aan de tragedie, of aan een praktisch probleem dat met een beetje rationaliteit te verhelpen valt. Hier niets daarvan. Geen tragiek, en ook geen oplossing door na te denken. Er duikt een boer met een tractor op. Oké, nog begrijpelijk... En die boer sleept de wagen naar een klooster... Daar is misschien wel een klok, met een dagrooster, maar als er gasten zijn worden ze geholpen. Boeren en monniken dus. Geen idee wie die gast is, geen idee waar ze naartoe moeten, maar Cleese krijgt een bad en ze kunnen weer verder.

Boeren en monniken hebben een speciale relatie met de tijd, die verschilt van het verkrampte clockwise. Ze hebben hun werk en hun dagindeling. Daar hebben ze niet per se een horloge voor nodig. Ze staan daardoor minder aan de verleiding bloot om de gast over het hoofd te zien, of aan hem voorbij te gaan omdat ze snel ergens moeten zijn.

Tegenwoordig hebben we van allerlei problemen met die boeren, en ook met de monniken. De boeren moeten leveren, en wel in grote hoeveelheden en voor minimale kosten. Geef ze horloges en andere precieze meetinstrumenten, schakel hen zelfs in voor de klimaatverbetering. Komen ze in opstand, dan snappen we er niets meer van. Monniken hebben het ook moeilijk. Ze moeten Gods lof zingen, en dat is behoorlijk overbodig wanneer God niet meer bestaat. Bovendien, en dat lijkt me een nog serieuzer probleem, is hun functie allang opnieuw uitgevonden. We hebben consultancies en yogaleraren, die we kunnen inschakelen in de steden en online.

Zo blijft het onderwijs waarschijnlijk clockwise. We blijven stuntelen. We blijven relaties leggen met onze leuke leerlingen en hen tegelijk vermanen dat hun tussenuren in werkelijkheid studie-uren zijn. We blijven alles en iedereen opofferen aan de doelen die we ook steeds weer bijstellen. We blijven leerlingen opvoeden tot eigenaarschap van hun eigen leerproces, wat wil zeggen dat ze zichzelf aanklagen als het misloopt en anderen vooral zien als belagers van hun bezit. Ze hebben nu eenmaal recht op dingen, en dat kunnen we hun niet ontzeggen als we hun die rechten zelf hebben gegeven.

Toch kunnen we bij dit alles glimlachen en bij de modderscènes misschien zelfs (in cheek) schaterlachen. Dat laat ruimte voor hoop. Cleese zou in dat geval weer zeggen: 'Wanhoop, dat is nog wel te verdragen. Maar hoop... dat is echt te erg!' Het is maar zeer de vraag of we ons gevoel voor wanhoop kunnen delen met de intelligente minister in aantocht Robbert Dijkgraaf.

 

Wat ik deel met mijn vrienden - Nietzsches tranen

De strijd met de dood kan ons geweldig oppeppen. Geef de dood een stem, en we ontdekken de zin van het leven. Eindelijk hebben we iets gemeenschappelijks met de mensen die zo geheimzinnig en ondoordringbaar leken. Om bij deze ervaring te komen moeten we vooral ontdekken wie onze echte vijand is. Misschien houdt diagnose - bijvoorbeeld in een therapie - wel in dat we zien hoe iemand zich vergist in deze identificatie van de vijand. De dood dus. In één klap zien we, dankzij diezelfde dood, ook wie onze vrienden zijn.

Hierin zit iets van een cirkelredenering. Dit soort ontdekkingen maak je namelijk zelden alleen, het zijn vaak vrienden die je erbij helpen. Om je vrienden te ontdekken heb je dus je vrienden nodig. Een goede vriend, die ik al heel lang ken, werd therapeut en las het beroemde boek Nietzsches tranen (1992) van psychiater Irvin D. Yalom. Diezelfde vriend hielp me toen ik zelf in een depressie belandde, in een tijd waarin ik met mijn blogs begon. Het is nog steeds onhelder welke rol mijn ziekte speelde als drijfveer voor dit schrijven, maar alleen al door in dit verband de naam Agamben te noemen beken ik mijn vertrouwen in de creatieve mogelijkheden die in depressie zelf liggen. Daarmee verbonden is het vermoeden dat in depressie zelf ook potenties geborgen liggen om te genezen. Zo wordt de depressie een soort gesprek met zichzelf, er maakt zich een stem uit los die herinnert aan de oorsprong van de taal in de muziek.

Een vraag die bij dit zoekproces vroeg of laat opduikt is hoe we ons kunnen openstellen voor onze vrienden. Merkwaardig genoeg duikt hier een herinnering op die ik kort geleden weer ophaalde. Wat ik toen niet vertelde is dat mijn moeder toen dacht dat die vriend (dezelfde die me bij het boek van Yalom bracht) me toen hypnotiseerde. Dat was niet alleen haar wat onhandige poging om mij te verontschuldigen en me te helpen bij het aanwijzen van mijn echte vijand, maar ook haar manier om haar zorg over de spiritistische seances in het spel te brengen, waar wij contact onderhielden met geesten. Overigens bleek bij die seances dat ik niet beschikte over 'mediamieke begaafdheid'. Wel heb ik gaandeweg ontdekt dat er een band bestaat tussen mijn filosofische interesses en de geesten die opduiken uit de onderwereld (of bovenwereld). Daar dacht ik in mijn studententijd anders over. Toen gebruikte ik de filosofie vooral als manier om een beetje innerlijke afstand te houden van het spiritisme.

Mijn blogs gebruik ik graag als theater van eenzaamheid. De stem die hier klinkt is mijn stem, en soms denk ik dat ikzelf ook de enige ben die deze stem hoort. Maar met 'theater' suggereer ik al de vierde wand, en wellicht heb ik de vierde wand nodig om mijn spel goed te kunnen spelen. Ik doe alsof u er niet bent, het 'u' is algemeen en retorisch, maar in werkelijkheid reken ik u onder mijn vrienden met wie ik mijn diepste interesses en zorgen deel. Die vierde wand ziet er in prozateksten zoals deze uit als een fantasie die misschien een soortgelijke functie kan vervullen als de hypnose in een therapie. De hypnose haalt ons uit de verkrampte concentratie op onszelf. Maar waarom zou dat met een fantasie niet ook kunnen? Of met een droom? Zo kunnen we onszelf neerzetten in een situatie waarin we keuzes maken zonder de desastreuze gevolgen van die keuze.

Deze situatie lijkt op een wetenschappelijk experiment. Je herhaalt een situatie die je in de natuur hebt waargenomen, maar dan in een 'gecontroleerde' omgeving, waar we de relatie tussen oorzaken en gevolgen beter kunnen vaststellen, maar ook in de zin dat de gevolgen niet nadelig uitpakken voor het werkelijke leven en de processen in de werkelijke wereld.

Misschien hebben we nu iets meer toegang tot de kwestie hoe we ons kunnen openstellen voor onze vrienden. Er kunnen situaties ontstaan waarin we onze vrienden als vijanden zien, en zo van de hulp verstoken blijven die we zo hard nodig hebben. In de fantasie verbreken we het contact met onze vermeende vijand, en ontdekken we dat we een vergissing hebben begaan. Daarna stappen we weer uit de fantasie en omhelzen opgelucht onze vijand, die nu een vriend blijkt te zijn.

Deze situatie kun je verhelderen met twee posities die er de grens van vormen. Aan de ene kant zet je Nietzsche neer, die vindt dat het leven keihard is en dat je alleen jezelf kunt vertrouwen. In potentie is iedereen dus een vijand, en aanvaard je het risico dat je aan je eenzaamheid ten onder gaat. Aan de andere kant zet je de wetenschap neer, die de fantasie wil weghalen uit het leven, en onderbrengen in de wereld van de techniek, waar gevolgen automatisch voortvloeien uit oorzaken. Dat is - ietwat grof geschetst - de positie van geneesheer Josef Breuer, de geestelijke vader van Freud, de psychoanalyse en de therapie.

Er kan dus altijd een moment komen dat vanuit beide posities de kwestie van de toegang tot vriendschap opkomt. Bij Nietzsche is het de aloude vraag van de ethiek hoe we ons leven kunnen leiden, waarbij de vriendschap een soort reservemogelijkheid blijft. Zijn eerste antwoord zal denkelijk zijn dat je zelfs voor jezelf een vijand zult blijven. Maar als je ineens merkt dat dit antwoord leidt tot verzwakking, kan het zijn dat termen als liefde opkomen: amor fati, de liefde voor je lot, er verschijnt dus iets wat niet je vijand is. Bij Breuer komt de vriendschap tevoorschijn vanuit zijn ervaring van het contract. Je kunt liefde bevestigen in een contract, waarmee je de controle vergroot. Maar ineens zie je jezelf op afstand drijven van het echte leven, het leven dat zich niets van jouw contract aantrekt. Je moet je relatie tot je geliefde weer opnieuw uitvinden, je vrouw moet nu je vriend worden, alsof je niet met haar bent getrouwd, alsof je in staat bent je relatie met haar te beëindigen.

Ik stel mezelf (en wie weet ook aan u) de vraag of de roman nog over voldoende potentie beschikt om het spel tussen beide posities uit te spelen. In een aantal blogs heb ik voorzichtig de betekenis van het proza gepeild, de term die is afgeleid van pro vorsa, naar voren gericht. De poëzie is de literatuur waar alles draait, en wel als vers, de draaiing van de metrische regel naar de volgende, en waar de taal de herinnering aan zijn muzikale oorsprong nog vasthoudt. De poëzie is lang geleden, in de oudheid al, omgeslagen naar het proza, gedraaid naar het proza, en sindsdien neemt de kracht van die draaiing geleidelijk af. Het lijkt er dus op dat de mogelijkheden van de roman beperkt zijn, doordat de taal er minder goed kan draaien, de taal volgt de taal van alledag, de praktische taal, de taal waarin we vastgestelde doelen realiseren en onze functies zo goed mogelijk willen vervullen.

Als er in de roman toch een draaiing optreedt, de draaiing naar de vriendschap bijvoorbeeld, dan is die zo in strijd met de grondbeweging van die taal dat we deze ervaren als sentimenteel. Vandaar wellicht dat een andere vriend, aan wie ik vertelde dat ik Nietzsches tranen aan het lezen was, me waarschuwde voor het einde: 'Om te huilen!', mailde hij me. Goed, dat zou wel weer goed passen bij de titel, When Nietzsche wept, die de schrijver, zoals we uit de laatste regel van het nawoord kunnen opmaken, is voorgesteld door zijn vrouw. Alsof Yalom wil zeggen: let wel op, ik ben Breuer, ik ben niet Nietzsche!

In mijn blogs heb ik vertrouwen in theater, zoals gezegd, een bepaald soort theater, waarin ik automatisch affiniteit voel met Nietzsche. De Nietzsche met name van Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, de Nietzsche die de herinnering aan de muziek als oorsprong van de taal wil vasthouden. Daardoor loop ik op mijn beurt het risico me te vervreemden van mijn therapeutische vriend, die praktischer is ingesteld en zich - zo schat ik in - makkelijker met Breuer en Yalom zelf zal hebben geïdentificeerd. De roman zou dus evengoed een blokkade in onze vriendschap kunnen vormen als een hernieuwde toegang.

Nu zijn blokkades niet per se negatief. Zo gebruikt filosoof Agamben blokkades meestal als iets dat we moeten overwinnen, maar in zijn vroege werk ook als iets positiefs. Wat is een fantasie anders dan een blokkade die zelf ook iets is? Niet alleen een mislukkende verwijzing naar iets anders, het andere, de ander, maar ook een fetisj waarvan we kunnen houden. Het heeft dus niet altijd zin om alles te personificeren, we kunnen soms ook personen 'verdinglijken' en daardoor de weg naar liefde en vriendschap weer openleggen.

De roman Nietzsches tranen zou ik graag zien als zo'n fetisj, het ding dat ik deel met mijn vriend. Nog voordat we er onze betekenissen in projecteren ligt er dat ding. Een boek. Ruilbaar (in mijn geval namelijk een bibliotheekboek), dus verbonden met overdracht, verwisseling en verraad. Om de betekenis van zo'n ding binnen de vriendschap te begrijpen maak ik gebruik van Plato, van de idee die altijd in het spel is, en waarvan we via de taal en het denken gebruik maken. De idee van het boek is datgene in het boek wat we niet kunnen reduceren tot zijn conventionele betekenis, zijn materiële vorm of zijn definitie. Het lijkt of dat boek zelf geen betekenis heeft, terwijl het misschien juist daardoor het meest betekenisvolle is wat er is.

Ik moet dit verduidelijken en meteen ook concretiseren met een voorbeeld. Ik herinner me dat mijn vriend in de jaren tachtig enthousiast was over De woorden en de dingen van Foucault. Ik zag dat als een vriendschappelijk gebaar. Mijn vriend was niet erg geïnteresseerd in filosofie, hij las het boek volgens mij vooral als een tussenvorm van wetenschappelijk lef en spiritualiteit. We waren behalve met spiritisme ook bezig met oosterse mystiek, en Foucault paste bij een houding waarin je het hokjesdenken overstijgt, en alles met alles in verband brengt, met kennis van zaken en op een verrassende manier.

Ik had toen nog nooit iets van Foucault gelezen. Later keek ik terug op dit belangrijke moment dat ik dank aan mijn vriend, mijn initiatie in Foucault. Ik vond het toen maar raar dat hij geen waarde leek te hechten aan de hele Nietzscheaanse kant van Foucault, Foucault als een modernere Nietzsche, maar dan zonder tranen, een niet-sentimentele Nietzsche.

Nu zijn we weer een half mensenleven verder. Mijn vriend zie ik zelden nog, wat onze ontmoetingen niet minder betekenisvol maakt. Nog meer tijd om terug te kijken. Misschien, denk ik nu, was zijn schenking van Foucault een gebaar dat ook qua inhoud iets te maken heeft met De woorden en de dingen. Zouden we Foucault niet een beetje moeten losmaken van Nietzsche, van Surveiller et punir, en weer teruggaan, zo nu en dan, naar De woorden en de dingen, en De geboorte van de kliniek? Daar zien we een Foucault die het leven via de sociale praktijken en de wetenschap ontdekt, via het zicht op de dood, via het zien van de overleden persoon. De kliniek wordt geboren uit het centraal stellen van dit dode gezicht, deze persona, dit ding. Later zal Foucault spreken van biopolitiek, de levensvorm waarmee we allemaal in deze lockdown weer extra vertrouwd zijn, zonder overigens te begrijpen wat we meemaken.

Het boek is een ding met woorden. Het is niet lang zoeken voordat we in Nietzsches tranen ook dingen vinden die centraal staan in dit boek en verbonden zijn met woorden en sociale praktijken. Denk aan de titel die Yalom van zijn vrouw kreeg. Helaas moet ik nu een beetje spoilen, maar ik verraad niet alles als ik zeg dat Breuer Nietzsche vraagt om mee te doen met een experiment, te doen alsof zijn tranen bewustzijn hebben. We zitten hier niet alleen in de sociale praktijk van de therapie, maar ook in de fictie van de roman, en in de fictie binnen deze roman die niets geheims heeft, de fictie waarvan Nietzsche zich gedurende dit experiment ten volle bewust is, namelijk dat de tranen niet echt bewustzijn hebben, maar 'alsof'.

Ik kan niet anders dan terugdenken aan de tragedie, dat andere grootse experiment waarbij de tranen moesten vloeien met een louterend effect. De tragedie werd gevolgd door de komedie, en Nietzsche was zich daarvan sterk bewust. Misschien is er dus een experiment achter dit experiment van Breuer, het experiment van de tranen dat Nietzsche brengt bij zijn echte verdriet en zijn echte zelf. Ook dit echte zelf zouden we kunnen opvatten als een experiment, dat de komedie moet uitlokken. Het is maar de vraag of Yalom het zelf doorheeft, maar wie weet had zijn vrouw het wel door, waarom zouden we zijn sentiment niet kunnen zien als iets grappigs, iets dat de tranen weer een andere betekenis geeft?

Het onderscheidingsvermogen van Genius - Harry Kuster over Alanus

Hoe kom ik weg van mijn persoon? Deze vraag vloeit voort uit de thema's van mijn vorige blogs: de herinnering aan mijn overleden vader, die je zou kunnen zien als het herhaalde afscheid van mijn verwekker; de filosofie van Agamben en Deleuze, personen die ons proberen te gidsen naar het onpersoonlijke in de mens; en de verhouding tot mijn vrienden, met wie ik de interesse voor dit soort thema's deel.

Een mogelijk antwoord zou dus kunnen zijn dat ik alle genoemde personen (vader, filosofen, vrienden, en natuurlijk jij, lezer van mijn blogs) zie als inspiratiebronnen die mijn schrijven op gang houden. Mijn vrienden nemen zodoende de plaats in van wat bij de oude schrijvers de Muze was, de god of halfgod die de schrijver dicteert, en waardoor dat schrijven eigenlijk een vorm van luisteren wordt. Maar die muzen zijn ietsje te goddelijk, en als we ze niet als goden zien, zetten ze ons op het spoor van halfgoden, wezens die ons kunnen verheffen ook wanneer de goden te ver weg of dood zijn.

Een mogelijkheid om die verhouding tot die persoonlijke halfgoden te benoemen is de genius, bij de Romeinen de beschermgod aan wie bij zijn geboorte ieder mens werd toevertrouwd. Daarvoor kunnen we terecht bij Agamben, zoals zo vaak. Lees zijn artikel in Profanaties, of zijn kritiek op Goethe in Avontuur, die zich misschien iets te veel beriep op de genius, waarmee hij zijn eigen verantwoordelijkheid uitwiste, en waardoor we kunnen beseffen dat we naast die halfgoden ook hoop en geloof nodig hebben. Volgen we Agamben, dan kunnen we ons bestaan leren begrijpen in het spanningsveld tussen persoonlijk en onpersoonlijk, waarbij het ons dus weinig baat om een van beide polen tot de andere te herleiden. Je hebt er meer aan om de beweging tussen die polen op gang te houden, op zijn minst middels het denken.

Soms is Agamben te ver weg, en dan grijpt de Voorzienigheid in door een boekje in mijn postvak te stoppen van een ex-collega met wie ik gewoon kan mailen, en die ook mijn blogs leest. Ik zou Harry Kuster zeker niet mijn genius noemen, zoals gezegd is de genius uniek voor elke persoon, maar ik heb dit soort relaties eerder al eens proberen te duiden in termen van engelen, die ook goed waren in dienstverlening. Er zijn zelfs engelen met geniusfunctie, de beschermengel.

In genoemd boek van Harry, Droomdichter, komen we die beschermengel niet tegen, maar wel draait alles er om de genius. Hij wekt de indruk dat het een soort sleutel vormt waarmee hij twee geliefde inspiratiebronnen op één lijn kan brengen, te weten de middeleeuwse schrijvers en Gerard Reve. Reve is vooral schatplichtig aan de romantische traditie van de genius, waar de schrijver zich uitlevert aan woest gedrag en taalvirtuositeit. Hij maakt zich daarmee los van zijn publiek, maar op paradoxale wijze levert hij zich tegelijk aan dat publiek uit:

'Weg met die vrieskou van normaliteit! Vooruit met de dwingelandij der hartstochten! Tja, dan kunnen we mutatis mutandis in de twintigste eeuw voor Gerard Reve min of meer dezelfde synthetiserende paradox gebruiken. De vraag wordt alleen wie de genius eigenlijk is: de auteur of zijn (wel of niet) geliefd publiek?' (p.110)

De schrijver kan zich dus niet verschansen in zijn ik, want als hem dat al zou lukken, zou hij niet schrijven. Wat bij Reve de vorm aanneemt van een paradox verraadt een structuur die je kunt veralgemeniseren als je ook minder scherpe tegenstellingen toelaat. Het schrijven blijft in beweging wanneer het ik en de genius op elkaar afgestemd blijven.

Reve had daarvoor nog een andere oplossing. Hij had zijn telefoonverbindinkje met Maria, die je zou kunnen zien (zoals hij deed) als vierde persona van God. Maria is iets anders dan een genius, zeker als ze God zelf is. Maar ze kan prima functioneren wanneer we de andere gestalten van God tezeer associëren met de morele wet die te groot voor ons is. Met de voorspraak van Maria kunnen we de hoop en daarmee ook het geloof weer tot leven wekken. En zo bewoog onze Gerard zich tussen hoop en vrees, de vrees voor het geweten, die de genius tegelijk activeert en verstoort.

De vraag die ik uit Harry's boek destilleer is of de studie van christelijke middeleeuwse denkers ons helpt een nieuwe verhouding tot de genius te vinden. We hebben in het zicht van de wereldcrisis zoiets als zelfbeperking hard nodig, en een beroep op het geweten of de verantwoordelijkheid (zoals Rutte steeds doet) helpt niet echt. Natuurlijk weet Harry ook wel dat we niet meer terug kunnen naar de twaalfde eeuw, toen de instituties nog min of meer garant stonden voor de moraal en de zelfbeperking. Maar het beroep op de vrijheid en verantwoordelijkheid brengt ons dus ook niet verder.

Het draait dus om ethiek, en wel zoals we die via Aristoteles hebben opgevat, dus als gewoonte en houding, en niet zozeer om geboden en bevelen. Thomas van Aquino is de grote naam die deze ethiek probeerde af te stemmen op de christelijke heilsboodschap, zonder daarbij het redelijke denken op te offeren. Centraal daarbij stond de natuur die, hoe onvolmaakt ook, uitgangspunt bleef voor de werking van de goddelijke genadige bovennatuur.

Harry heeft zich met Aristoteles en Thomas eerder beziggehouden. Maar uit zijn inleiding maak ik op dat een andere denker voor hem zo mogelijk nog aantrekkelijker is, en wel Alanus van Rijssel. Harry heeft aan deze dichtende denker al lang geleden zijn promotie-onderzoek gewijd, en sindsdien is Alanus hem blijven vergezellen. Gaat het te ver om Alanus zelf te zien als genius van Harry? Laat ik het inhoudelijker houden: Harry ziet juist in de combinatie van dichter en denker een potentialiteit die ook voor de huidige crisismens van betekenis is.

Uiteraard doet Harry dat op zijn manier, met virtuoze zinnen, doorspekt met Latijn, veel historische gegevens, veel voetnoten en veelal korte verwijzingen die je als pedanterie zou kunnen misverstaan. In de toonzetting overheerst het verlangen naar Unzeitgemäßheit, waarmee de historisch geschoold schrijver vertrouwd is. Dat heeft het voordeel - ook voor onwetenden zoals ik - dat je ook als er weinig blijft hangen veel door je vingers is gegleden: mooie zinnen, wetenswaardigheden, suggesties, opwindende fetisjen.

Misschien is dat maniërisme nog minder onbelangrijk dan je na de eerste bladzijden zou kunnen denken. Immers, als je eenmaal de denker zoekt in de dichter, dan moet je je bewegingsvrijheid zoeken tussen twee of drie polen, rationele argumenten, poëzie en moraal, waarbij je ervoor zorgt dat je geen van deze polen reduceert tot de andere. Ik zou dus die geschiedkundige omwegen willen zien als de taal waarmee Harry zijn denken op gang houdt. En het is aan de lezer om met enig zoekwerk uit te komen bij de opbrengst.

Laat ik me beperken tot de genius in de belangrijkste tekst van Alanus, het gedicht De planctu Naturae, 'over de klacht van Natura'. De hoofdletter van Natura geeft al aan dat we hier met een personificatie te maken hebben, en dat we de filosofische bedoelingen op het spoor kunnen komen door de tekst te lezen als allegorie. Natura is de door God geschapen, dus onvolmaakte natuur, en ze klaagt over allerlei tegennatuurlijke zonden die in haar tijd plaatsvinden, in een droomvisioen van de verteller, die daarna weer uit zijn droom ontwaakt. Naast Natura is Genius hoofdpersoon in het gedicht, haar echtgenoot, priester en alter ego. Genius is de oordelende instantie, hij oordeelt over de tegennatuurlijke daden waarover Natura zo moet klagen. In zijn rol staat Genius tussen God en Natura, hij bemiddelt tussen hen. Hij moet de balans tussen bovennatuur en natuur herstellen, die kennelijk verstoord is, zoals uit de klacht van Natura blijkt.

In zijn uitleg onderscheidt Harry Genius van Alanus van de genius zoals we die bij de oude Romeinen in individuele vorm tegenkwamen. In de middeleeuwen domineert de genius als bovenindividuele wereldziel. Toch ligt het ingewikkelder, want bij de individuele genius moeten we de goede genius en de kwade genius onderscheiden. De Genius kunnen we behalve met de bovenindividuele wereldziel ook identificeren met de goede genius (p.55).

Hoe kan de Genius zijn werk doen, te weten het herstellen van de balans? Daarvoor moet hij in contact blijven met de brenger van het goede (bovennatuur) en met de natuur, als die ontspoord is en moet worden bestraft. Hij heeft beide handen nodig. Harry parafraseert Alanus als volgt:

'Genius brengt evenwicht tussen goed en kwaad. Hij volbrengt deze taak op literair begaafde wijze, alsof hij in zijn studeerkamer zat. Met zijn rechterhand beschrijft hij uit de klassieke literatuur en mythologie de grote goede helden en beelden, met zijn linker brengt hij negatieve helden uit de ware realiteit tot leven, en wisselt slechts van hand indien zijn rechterhand vermoeid raakt. Hij bemiddelt tussen de mens en de goddelijke gerechtigheid: zijn rechterhand symboliseert rechtvaardigheid, zijn linkerhand bestraffing. Niet zelden wordt hij goddelijk geheten: Genio divinità. Zijn symboolrijke taalgebruik laat de zonde zichzelf straffen door de zondaar af te snijden van de goddelijke Liefde. Zo maakt homoseksueel gedrag steriel en neutraliseert de sekse of gender.' (p.55-56)

Deels hebben we nu helderheid over de betekenis van de genius voor een nieuw zicht op de ethiek. Waar de morele wet vaak op te grote afstand staat van het alledaagse leven, hebben we een bemiddelende instantie nodig die de wet afstemt op de natuur. Daarin voorziet de genius, doordat hij ook in staat is de natuur haar werk te laten doen wanneer dit leidt tot het beoogde doel. De homoseksueel kan geen nageslacht verwekken en tegennatuurlijk gedrag wordt zodoende weer op het goede spoor gebracht.

Natuurlijk onderschrijft Harry dit doel en deze homovijandige invulling van de moraal niet, hij is na zijn jaren met Alanus in staat zijn visie op de natuur en de genius breder te zien, met het oog op de zelfbeperking die de huidige mens goed kan gebruiken. We hebben instanties nodig met twee handen, met de carrot en de stick. Wellicht even bruikbaar is de nadruk die we in het citaat hierboven op indirecte wijze zien opduiken. Genius doet zijn werk niet buiten op straat, maar in zijn studeerkamer, al schrijvend met mooie literaire zinnen, zo'n beetje als Harry zelf.

Hoe ver gaat die rol van de taal? Minstens zo ver als de zonde zelf. Wat wij zonde noemen, heeft meestal betrekking op bepaalde handelingen. In de middeleeuwen had vitium een bredere betekenis, zegt Harry, ze omvatte ook de fout tegen de grammatica. De taal maakte dus, als grammatica, intern deel uit van de ethiek, en was dus meer dan een middel om bepaalde handelingen te veroordelen en te sturen. Nu wordt het alweer een stuk minder neutraal dat Harry en Alanus naar de dichtkunst grijpen voor hun ethiek. We moeten de mogelijkheid toelaten dat de ethiek zelf allegorisch is. Personificatie en depersonalisering spelen zich af in een taal die verschilt van de logische argumentatie en juridische formuleringen. Ze zijn geen, of niet alleen, uiterlijke omhulsels voor essentiële inhoud, maar zijn zelf essentiële inhoud.

Tussen neus en lippen vallen de namen Wittgenstein en Peirce. Zijn we zomaar de taalfilosofie in gegleden. Nu zouden we nog een grens kunnen trekken om de taal haar functie als instrument haar plaats te wijzen. Zo zet Harry Peirce in om de taal ten dienste te stellen van de ethiek, nu opgevat als 'rationele idealiteit' (p.57). Maar elders geeft Harry er blijk van dat hij goed op de hoogte is van de beperkingen van dit soort idealiteit. De Kerk kan wel van alles beweren, maar iedereen, inclusief Thomas, weet dat de praktijk anders was en dan heb je altijd nog de fronèsis, de vaardigheid van de rechter om de algemene regel af te stemmen op het bijzondere geval. Eigenlijk ook wat Genius doet, in het gedicht van Alanus.

Verder gaat Harry met de naam Wittgenstein. Is de omgang met teksten van Alanus een taalspel in de zin van Wittgenstein (p.48)? Dan wordt het lastig om deze nog te relateren aan de integriteit van de schrijver, zoals Harry ons wil laten geloven. Misschien moeten we Harry niet te serieus nemen op dit punt, Wittgenstein wordt alleen maar genoemd omdat hij net als de middeleeuwers aandacht had voor wat er woordelijk staat in een tekst. Zo zouden we dus altijd weer weg kunnen uit die tekst, zolang je maar gelooft in de taalspeler achter het taalspel.

Je zou ook kunnen zeggen: wat Harry doet is een spel met het taalspel. Zijn verwijzing naar Wittgenstein is speels bedoeld, is maar een spelletje. Bestaat er zoiets? Een taalspel der taalspelen? Wittgenstein had daar ernstige twijfels bij. Je kunt wel spelen in een taalspel, en overgaan naar een ander taalspel, maar niet buiten alle taalspelen stappen om te beoordelen of je daar ook nog een taalspel bent, een spel der spelen.

In termen van de middeleeuwse filosofie: je kunt je uit de taal redden met de negatieve theologie. God is altijd groter dan wat we van Hem zeggen. Maar om dit te begrijpen hebben we de taal weer nodig, al weten we niet meer waarnaar die taal precies verwijst. De taal is symbolisch of allegorisch. Geen probleem meestal, maar wel als je de taal afhankelijk maakt van het menselijk onderscheidingsvermogen. Dan brengt de negatieve theologie (en bijgevolg ook de negatieve ethiek) je niet verder.

Is de uitkomst van mijn onderzoekje nu dan wel negatief? Verzaakt Genius als oordelende instantie omdat we hem slechs als allegorie kunnen inzetten en niet zeker kunnen weten of onze interpretatie op waarheid berust? Nou nee, want Harry geeft onmiddellijk toe dat Genius faalt. 'Zij [Genius en Natura]  zijn één in gedachte, woord, daad; zij slagen en falen gelijkelijk.' (p.68) Gelukkig is er nog de liefde, en hoe dan ook belanden we via de genius (ook volgens Agamben) in een soort glijbaan omhoog, naar de liefde, wellicht via hoop en geloof. Neoplatoons eerder dan aristotelisch. Maar zonder garantie, want dan had je je ook met de filosofie of de instituten wel kunnen redden. Nu echter lezen we de uitleg van het gedicht.

Harry mailde me vorig jaar dat hij eigenlijk geen lezers heeft. Ik had hem geschreven dat er drie of vier filosofen hadden gereageerd op mijn blogserie, en daarnaast veel familie en vrienden die mij een warm hart toedragen. Misschien, denk ik nu, ben ik nog niet ver genoeg gegaan, en moet ik me afvragen wat ik kan zeggen als ik me bevrijd heb uit de reviaanse paradox (zie boven), en oog in oog sta met mijn genius. Ik kijk ernaar uit.

De taal is onze stem - Geïnspireerd door mijn vrienden

De meerstemmigheid wijst naar iets, hadden we gezegd. In een reactie op mijn blog signaleert Martien dat ik die meerstemmigheid verzwijg, terwijl ze toch mijn uitgangspunt moet zijn. Dat is een inspirerende gedachte, en opnieuw ben ik (zoals Rob in mijn vorige blog) een vriend dank verschuldigd, als je dat tenminste kunt zeggen, want bij vrienden is schuldvereffening niet het eerste wat je zoekt.

Ook kritiek is niet een frame dat vriendschap moet domineren. Ik ga dus liever niet in discussie met mijn vrienden. Stilzwijgend denk je er dan al gauw een rechter bij die van buitenaf een van ons gelijk geeft, en behalve dat ik vrees dat ik dan meteen het onderspit delf, ga je dan toch weer uit van een niets dat recht van bestaan heeft. En als ik schrijf heb ik al snel het idee (misschien te snel) dat het iets is, dat het iets betekent, en datzelfde geldt voor de uitingen van mijn vrienden. Nogmaals, ik beschouw mezelf als ietsist, niet het niets maar het iets is de laatste grond waarop we stuiten als we nadenken over fundamentele kwesties.

Even terug naar het kantianisme. Als ik denk aan meerstemmigheid zie ik daarvan bij Kant weinig terug. Maar ik voelde me in de jaren tachtig geholpen door Habermas die met zijn vrouw op bezoek kwam in de Jaarbeurs (Beatrixhal meen ik) en een lezing hield over 'die Einheit der Vernunft und die Vielheit ihrer Stimmen'. Je kunt het dus hebben over meerstemmigheid, maar dan doe je dat meestal op basis van een achterliggend geloof in rationaliteit, en die spreekt met één stem. Als ze al een stem nodig heeft, tenminste. Het is van Kant en Habermas niet zo ver naar Derrida, die de eenheid van de rede terugvoert op de geschreven letter, zodat zelfs de différence alleen samenvalt met de différance wanneer je het uitspreekt, een schijneenheid die verdwijnt als je de termen leest.

Nu heb ik zelf ook vraagtekens gezet in mijn vorige blog, bij die eenheid van de rede. Als je op grond van die ene rede de rede zelf moet begrenzen, heb je die eenheid dan niet al prijsgegeven? Minstens zou je dan moeten zeggen dat het een speciaal soort eenheid is, een eenheid die haar eigen negatie in zich draagt. Daarom denk ik dat je vroeg of laat de stap naar Hegel moet zetten, ook wanneer je vasthoudt aan het ietsisme. Negatie is een onmisbaar element in het denken van Kant, en Hegel heeft dat goed begrepen.

Ik vraag me af hoe mijn held Agamben denkt over meerstemmigheid. Ik zie de hele term nergens bij hem terug, en wie weet zou Martien ook tegen hem zeggen dat hij de meerstemmigheid verzwijgt, terwijl ze toch zijn uitgangspunt is. Hoe dan ook, wel zie ik dat Agamben in zijn denken over de stem zoekt naar de plaats van de negatie. De titel van zijn collegereeks uit de jaren zeventig luidt, in vertaling: 'De taal en de dood - Een seminar over de plaats van de negativiteit'. (Ik veroorloof me meteen om mijn vermoeden uit te spreken dat Agamben in dit seminar zonder naar Timaeus van Plato te verwijzen wel aan hem zal hebben gedacht. Pas in 2014 zien we een uitwerking van chora, waarin ik me in afgelopen zomervakantie heb verdiept.)

Als er iets gemeenschappelijk is aan de denkers van meerstemmigheid is het waar we de negativiteit moeten situeren, bij zoveel positiviteit. Denk bijvoorbeeld aan de Russen, en aan de held die ik met Martien gemeenschappelijk heb, Michail M. Bachtin (1895-1975). Die vond de meerstemmigheid aanvankelijk in een specifiek literair genre, de polyfone roman van Dostojevski. Vervolgens zag je dat hij de meerstemmigheid uitspreidde over specifieke taalvormen, en uiteindelijk over de hele taal. Daarmee raak je, als je gewend bent aan de kritiek als frame van de filosofie, in een tegenspraak. Als alle taal meerstemmig is, geldt dat dan niet ook voor de monoloog? Heeft de tegenstelling dialogisch versus monologisch dan nog wel betekenis? Is er dan nog plaats voor negativiteit? En zo ja, welke plaats dan?

Martien houdt zijn kritische gebaar vol door mij uiteindelijk tegenover de harde, zelfverzekerde bestuurders te stellen. Dat doet me deugd, ik ben zwak genoeg om me reserveloos over te geven aan bemoedigingen. Maar nu we hier toch eenmaal zijn, kunnen we net zo goed verder. Zeker, de denkers en twijfelaars worden opzij geschoven door de harde bestuurders. Maar waar komen we uit wanneer we de vraag naar de plaats van de negativiteit niet automatisch en uitsluitend aanwijzen bij de verliezers van de strijd om de macht? Valt er voor het denken niet meer te halen? Waar komen we uit wanneer we deze vraag hardnekkig blijven stellen?

De lijn die Agamben in zijn seminar volgt start bij Hegel, toch zo'n beetje de kampioen van de negativiteit. Maar zou het kunnen dat ook bij Hegel die negativiteit een plaats heeft? Ik zal de verleiding proberen te weerstaan om die hele lijn van Agamben in één blog te willen presenteren. Laat ik zoeken naar een kantelmomentje waarmee we uitzicht winnen op ons probleem. Welnu, bij Hegel vinden we de gedachte dat de hele menselijke taal moet worden beschouwd als een stem. Dat wil zeggen: in onderscheid tot het dier is de mens in staat om de 'zuivere stem' te onderbreken, te articuleren en te behouden middels stomme (niet-stemhebbende) medeklinkers. Daaruit volgt dat het dier, de stem van het dier, de negativiteit is. Hegel zegt zelfs dat het dier zijn stem laat horen als het sterft. Het is de dood die spreekt in de dierlijke stem, en die wordt opgeheven in de menselijke stem.

In latere jaren lijkt Hegel de intieme connectie tussen stem en dood te verzachten doordat hij de dood bij de mens situeert in de heer-knechtverhouding. De mens ontdekt zijn stem niet in het overleven of in het sterven, maar in zijn angst voor de dood, dat wil zeggen: niet een stem maar een stemming. De negativiteit vindt dus oorspronkelijk zijn plaats in de dood (van het dier) en verplaatst zich vervolgens via de gearticuleerde taal en stemming naar de sociale verhoudingen. Maar ook na die verplaatsing blijft de stem in wezen stem van de dood. De plaats van de negativiteit is dus de stem.

Slaagt de mens erin om die negativiteit te overwinnen? Zeker, hij doet niets anders dan dat. Maar naarmate hij daarbij inzet op de stem zet hij daarbij tegelijk, of hij het nu merkt of niet, in op de negativiteit. Wellicht zouden we ook de meerstemmigheid zo kunnen duiden: het lijkt of we door de stem te verdelen over verschillende stemmen de tekortkomingen van de enkele stem kunnen overwinnen. Maar met elke overwinning graven we ons ook dieper in de negativiteit in, voorzover meerstemmigheid tegelijk de negativiteit verspreidt

Mooi, zou je nu kunnen denken, maar nu hebben we toch maar mooi weer de rationele logica achter dit hele gebeuren ontdekt. Hoera, we kunnen weer terug naar Kant! Echter, die logica kan wel mooi transparant zijn, ze valt weer uiteen wanneer ze wordt gesproken door een dierlijke of menselijke stem. Wat neokantiaan Bachtin beschrijft is dus wellicht niets meer of minder dan de keuze voor zin of betekenis die zich aan deze negativiteit onttrekt. Je zou het met een beetje goede wil ook nog anders kunnen duiden. In een vroege tekst stelde Bachtin al (zie ook mijn blogserie) dat we in de literatuur niet met een werkelijke ander te maken hebben, het is slechts 'de dode ander wiens vlees ik op me neem', dat wil zeggen een radicale keuze voor de sterfelijkheid en negativiteit. Maar ook bij deze alternatieve duiding, en zelfs meer nog dan bij de gangbare duiding van de literaire held als de ander, is de stem de plaats van de negativiteit.

Agamben vraagt zich in zijn seminar af of deze negativiteit niet ook in de filosofie na Hegel blijft doorwoekeren. Ook bij zijn leermeester Heidegger ziet hij eenzelfde patroon. Alleen lijkt de stem daar van zijn negativiteit ontdaan, doordat hij deze losmaakt van het dier, inclusief de mens als dierlijk wezen, en van het bewustzijn. De stem is nu niet meer de stem van het stervende dier, maar van het Dasein. Er is geen plaats meer van de negativiteit, zo lijkt het, de plaats is een niet-plaats. Maar dan komt er in tweede instantie toch weer die dood die de mens appelleert aan zijn eigenlijkheid, en valt ook Heidegger weer terug op diezelfde structuur. Overigens schrijft Agamben die stem vanaf Hegel met hoofdletters (VOCE), om uit te drukken dat, als de stem van de dood zijn appèl roept, hij dit vooral doet als er niets wordt gezegd. STEM is er waar geen stem is, en voor de metafysica geldt dat deze stem altijd al STEM was.

Ik schat in dat Martien zich inmiddels behoorlijk aan het ergeren is, want ik verlies me weer eens in Agamben. De belangrijkste reden dat ik vooral hem volg is dat ik nu eenmaal veel van deze filosoof gelezen heb, en onderhand wel eens wil weten of ik er hier en daar een draadje uit kan plukken. Maar anderzijds denk ik ook dat de hoofdlijn van wat ik hier zeg niet alleen Agamben-uitleg is, maar dat we via hem (of een ander, Deleuze bijvoorbeeld, of Foucault) meer zicht krijgen op toch een belangrijke hoofdlijn in de moderne filosofie. Filosofie komt voor een groot deel neer op het construeren van mooie ideeën, die echter in het water vallen wanneer ze in het gewone leven worden gerealiseerd. En ook dat gewone leven in al zijn sterfelijkheid wordt weer geïdealiseerd, de stem wordt stiekem opgevat als STEM, als een soort geheime niet-plaats van negativiteit die onze idealen van buiten en van binnen blijft ontwrichten.

We zouden de weg weer moeten vinden, zegt Agamben, naar het woord, naar de taal of sociale praxis die niet meer op een geheim berust, maar zichzelf transparant is. Dat lijkt weer erg op Bachtin, die de roman en dus het proza zag als de plaats, het genre of non-genre waar dat het beste kon gebeuren. Agamben voelt meer voor poëzie en theater. Het maakt mij persoonlijk weinig uit, ik heb wel vertrouwen in literatuur als een gestalte waar de taal zichzelf in het gezicht kan kijken. Punt van belang is wel dat je die taal niet automatisch opvat naar het model van het subjectieve bewustzijn. De taal spreekt, maar zegt altijd meer dan wat deze of gene persoon erin wil leggen. Daarom laat ik me - via filosofen als Agamben - graag gidsen naar het onpersoonlijke, naar de plaats of niet-plaats waar we kunnen luisteren naar wat er gezegd wordt in plaats van een oordeel vellen over wie het zegt.

'De logica bewijst dat de taal niet mijn stem is', zegt Agamben. Hoe is de taal dan wel mijn stem? Doordat ik me als ik van de taal losmaak, doordat ik zie hoezeer de taal van iedereen en niemand is, de taal van ons is. Agamben besluit zijn seminar dan ook met de conclusie, waarmee hij mij aan het woord laat, en ik Martien en Rob: 'Ergo, de taal is onze stem, onze taal. Zoals je nu spreekt, dat is ethiek.'