zondag 30 juli 2017

De anakoloet van Derrida, wat ik niet met u kan delen

Altijd een probleem, het wij. Ik kan het hier wel neerzetten, maar dan ben ik al overgestapt op het ik. En toch hebben we, 'we', dat wij nodig om het een en ander met elkaar te kunnen delen. Zoals ik, de schrijver, en u, de lezer. Ik, de leraar die u het boekje van Derrida wil uitleggen en u, mijn leerling. Ik heb het over Le parjure, peut-être.

Leraar is 'professeur' in het Frans. Iemand die iets belooft, maar het alleen maar op zo'n manier kan beloven dat het automatisch een 'parjure' wordt, meineed. En dan heb ik nog niet eens overspel gepleegd, bij mijn weten althans, kun je nagaan. Kierkegaard schrok daarom terug voor het huwelijk, het was pure waanzin om iets te beloven dat een 'wij' betreft. Nu was Kierkegaard niet vies van een beetje of heel veel waanzin. Maar de inzet is toch ongelooflijk hoog. Op het moment dat Kierkegaard de belofte analyseert grijpt hij naar de held van het geloof, Abraham. En die moet Sara wel voorliegen als hij met hun zoon naar de berg Moria trekt, om hem te offeren.

Goed, dan is het meteen heel uitzonderlijk en abstract. In de praktijk is het altijd mogelijk elkaar trouw te beloven en dan de ander, als waren we een misdienaar, te volgen: 'acoliet', van het Griekse ἀκολουθέω, volgen. Maar het probleem kan altijd optreden dat we zodoende, door te leven, te reizen, ergens terechtkomen waar we weer een nieuwe belofte moeten maken. Was de eerste belofte al waanzin, de tweede is dat nog meer omdat we daarmee de eerste belofte verbreken. We kunnen de tweede belofte alleen doen door ongemerkt over te stappen op een andere formulering, van een ik naar een wij, van een wij naar een ander wij. De grammaticale vorm die zo werkt heeft de naam van de ontkenning van de acoliet, de anakoloet.

Wikipedia geeft als voorbeeld: Een man die zoiets doet, dan kun je hem niet meer vertrouwen. Juist dit voorbeeld zou wel goed bij het boekje van Derrida passen. Het is een anakoloet, een zin die is opgebouwd uit twee of meer tegenstrijdige zinspatronen. Je gebruikt zo'n constructie meestal onbewust, dan is het gewoon een fout. Maar toch kan deze fout ertoe leiden dat we de ander niet meer vertrouwen. Het is namelijk niet meer helder wie het onderwerp of lijdend voorwerp is, en het 'je' in de zin wordt plotseling ingevoerd en het aangesproken je voelt zich gepasseerd of verraden. Of buitengesloten. Zoals ik onlangs meemaakte, dat de ander zich buitengesloten voelde door taal en een stijl die ik onbewust hanteerde, waardoor ik me op mijn beurt, en door deze bekentenis van de ander, buitengesloten voelde, of althans het deel van me dat graag spreekt middels anakoloeten.

Het is onmogelijk om de anakoloet buiten te sluiten, en daarmee is het onmogelijk om de ander te volgen.

Hoezo onmogelijk? Kunnen we Derrida volgen in zijn filosofie, en bewijzen we niet daardoor juist dat we acolieten zijn? Zeker, maar de acoliet zal dan niet anders kunnen dan zeggen dat het onmogelijk is om te volgen, en wel door zijn anakoloeten. Een acoliet die in anakoloeten spreekt, zelfs 'peut-être', verbreekt zijn belofte.

Welnu, het gaat om dit 'peut-être', misschien. Derrida spreekt van 'hantise', steeds wanneer je je verankert in een wij dat drijft op de belofte, wordt dit wij achtervolgd door de verbreking, doordat die verbreking altijd mogelijk is. Alleen al de mogelijkheid dat we ons niet bewust zijn van de anakoloet waarin we spreken bevestigt deze hantise. Ik kan slechts volgen, als acoliet, doordat ik word gevolgd, en wel door mijn anakoloet. Het 'zijn' valt in het Frans mooi samen met het volgen, althans in de eerste persoon: 'je suis'. Maar het is de eerste persoon, de eerste persoon die zo graag het 'nous' wil bevestigen maar dat slechts kan doen als een 'je', een 'je' dat achtervolgd wordt door het nous, maar dan misschien het nous van de parjure.

In zekere zin is het nous van Derrida het wij van hem met Paul de Man, de De Man van de stijlfiguren, maar ook van de De Man van, De Man die in België getrouwd was, en na verhuizing dit huwelijk niet vermeldde toen hij met een andere vrouw trouwde. Je kunt dus wel mooi getuigen van de ander, maar je weet nooit zeker of je daarmee alleen al geen meineed pleegt.

Denken is in deze situatie wel lastig, want onze anakoloet getuigt van een vergeten, een vergeten te denken dat niettemin onvergeeflijk kan zijn.

In deze situatie voel ik me op mezelf teruggeworpen, buitengesloten, waarbij ik niet kan uitsluiten dat ikzelf degene ben die de uitsluiting teweeg heb gebracht. Ik besef terdege dat u mij niet meer kunt volgen, u bent mijn acoliet niet, u bent de acoliet die zegt dat u mij niet meer kunt volgen.

Hoe vervelend het is om onder deze omstandigheden leraar te zijn, beloftes te moeten doen, als professeur en professional, las ik ook in de roman Frost, de debuutroman van Thomas Bernhard. Het allervreselijkst en allerdomst zijn de leraren, en van hen weer de hulpleraren, de invalskrachten die hun klas niet kennen en hun gezag opdringen dat ze niet hebben. Toch, zegt de Mahler die in lange monologen tot de ik-figuur spreekt, is hijzelf hulpleraar geweest. We weten dus niet wat zijn wijsheid waard is, hij holt richting afgrond en zijn leven is in die zin een uitgestelde zelfmoord.

De ik-figuur is een chirurg, een chirurg die soms eng droomt, dat zijn operatie helemaal mislukt is en dat het bloed van alle kanten uit het lichaam blijft stromen. Hij heeft moeite om de mahler te volgen, maar hij wordt soms terwijl hij probeert weg te glippen door hem geroepen en dan moet hij de monologen aanhoren.

Precies zo luister ik al decennia naar Derrida, ik probeer hem te volgen. Soms probeer ik weg te glippen, maar dan ineens, staat daar dat boekje dat ik gewoon niet mag laten liggen, het posthume boekje waarin Derrida wel en niet zegt dat ik hem kan volgen, zegt dat ik hem kan volgen door hem niet te volgen. Waarvan akte.

Afbeeldingsresultaat voor akolieten





zaterdag 29 juli 2017

Het persoonlijke is politiek

Twee jaar geleden eindigde ik mijn exploraties van de Tour de France met een citaat van Roland Barthes. Het privé-leven van de schrijver valt ten offer aan de spektakelmaatschappij en zijn werk wordt gereduceerd tot de orde van het eten, drinken en poepen. Voortaan is alles slechts mythe, spektakel. We zien de schrijver tegen de achtergrond van een Frans landschapje. Hij wordt vast wel geïnterviewd. We willen vooral weten welke sigaar hij het lekkerst vindt en of hij niet bang is voor longkanker.

Juist in die tijd domineerde in Parijs het discours waarin het persoonlijke werd verwoord als positie in een structuur, dus als structuur. 'Het persoonlijke is politiek' betekende dat je persoonlijke leven totaal gewijd was aan de strijd tegen de verburgerlijking. Daar lag dus de kans om te ontsnappen aan het spektakel. Het privé-leven werd opgetild naar een niveau waarin het zijn waardigheid bezat doordat het die bevocht.

Raar genoeg bleven die marxisten zelf maar terugkijken, met enige nostalgie, naar het privé-leven dat ook buiten die strijd doorging. Agamben wijst erop in zijn voorwoord van L'usi dei corpi, naar aanleiding van de film van Guy Debord, de filosoof die we kennen van de marxistische kritiek op de spektakelmaatschappij. Als het persoonlijke leven al opgeheven is in de politieke strijd, waarom zouden we er dan nog naar kijken? Waarom presenteert Debord ons de huizen waarin hij heeft gewoond en het dorp van zijn jeugd?

Om het antwoord van Agamben te weten te komen hoeven we alleen maar zijn oeuvre te lezen, waarvan L'uso dei corpi een voorlopige afsluiting vormt. Maar los van zijn filosofische labyrint is het al best interessant om te zien dat de verhouding van het privé-leven tot de spektakelmaatschappij een kernkwestie vormt, de inzet van zijn politieke filosofie.

Is het mogelijk om je privé-leven anders te gebruiken dan als spektakel, de consumerende beschouwing waarmee we dat leven opnemen in de kapitalistische samenleving? En is de film van Debord daarvan een goed voorbeeld? Is wat de beschouwing van zijn leven lijkt in werkelijkheid politieke actie?

Het lijkt me van betekenis dat Agamben focust op de onzekerheid, de indecisione van Debord. Het privé-leven als zodanig is clandestien, idioot, zonder betekenis. Het is de zoè, het vegetatieve leven dat als zodanig geen politieke betekenis heeft in de filosofie vanaf Aristoteles. Het openbare leven, dat van de politiek, is eveneens betekenisloos geworden. Het is verworden tot spektakel, iets wat Debord zeker had onderstreept met Trump als hij nog geleefd had. Je hebt dus eigenlijk te maken met twee ruïnes. Het lijkt erop dat Agamben daarom ook niets ziet in de tegenstelling tussen beschouwing en actie die Debord zo belangrijk vindt. Actie lost op zichzelf niets op, omdat deze het 'naakte leven' steeds als een restproduct afscheidt. Dat leven kunnen we evenmin achter ons laten, we blijven er rondjes om draaien zoals een motje dat uiteindelijk in de vlam wordt verteerd. De titel van Debords film drukt dit uit met een palindroom: In girum imus nocte et consumimur igni. 'Wij gaan 's nachts in een kringetje en worden verteerd in het vuur.'

De oplossing zit in een denken dat de politiek weet te enten op het vegetatieve leven. Agamben belandt in zijn boek bij het 'gebruik' van de lichamen, iets wat planten ook kunnen. Het privé-leven is niet alleen een restproduct van het politieke leven, het is als het ware het paradigma ervan. Elk leven, ook het niet-openbare, is een gebruik van het lichaam, van zichzelf, de wereld en de taal. Het is logisch dat Agamben verder aansluiting zoekt bij Plotinus, die eveneens vertrekt vanuit het vermogen van het leven om te beschouwen. Actie wordt niet overbodig of onmogelijk verklaard, maar wordt geherdefinieerd vanuit de beschouwing, een beschouwing die niet zoals het spektakel louter consumptie is.

In de actie wordt de potentie (mogelijkheid, vermogen, macht) blootgelegd die ertoe heeft geleid. Anders dan meestal wordt gedacht, is de potentie niet opgegaan in de actie maar blijft ze zich tonen, bijvoorbeeld als mogelijkheid van de taal (in poëzie), of als 'praktijk van de praktijk'. Agamben wil met deze idee Marx aanvullen en heroriënteren. Die spreekt uitsluitend van 'productievormen' en heeft geen oog voor de inoperosità, de onwerkzaamheid die in elke activiteit werkzaam is. Langs deze weg, die van de onwerkzaamheid, hebben we meteen ook toegang tot de klassenloze samenleving en hoeven we niet te wachten op de praktijk, de revolutie dus, die ons die samenleving dichterbij brengt.

Marx heeft dus niet afgedaan, evenmin als het persoonlijke leven dat we terugvinden in de fotoboeken en de filmpjes van vroeger. Als we dat filmpje bekijken, zitten we te kijken naar het bestaan van nu, naar wie we zijn. Maar op een speciale manier. Dat tweejarige meisje dat mijn vrouw zal worden is een vat vol mogelijkheden. Alles is nog mogelijk. De poppenwagen waarmee ze loopt is nog niet het winkelwagentje van later, die poppenwagen opent zicht op een ander gebruik van de voertuigen en op de opvoeding van onze kinderen. Het plezier spat ervan af en is onder de oppervlakte van de zorgen van nu nog steeds te ontdekken. Het gebruik, zegt Agamben, leidt ons naar een inoperatieve toestand (het kijken naar het filmpje) en maakt zodoende een ander gebruik van dezelfde dingen mogelijk.

Afbeeldingsresultaat voor otto van veen emblema

zaterdag 8 juli 2017

Zelfbescherming

Steeds weer verbaas ik me over mijn tegenstrijdigheid. Ik gooi mijn schrijfsels in de openbaarheid maar weer niet zo dat ik in het volle licht wil staan. Als ik dan mijn publiek niet wil opzoeken of wil dienen, waarom hecht ik dan zo aan de openbaarheid, aan mijn aanwezigheid hier? Ik kan dan beter een dagboek schrijven, of een kladblaadje dat ik meteen weggooi. Of het feit accepteren dat schrijven me niet zal helpen mijn naderende dood te voorkomen.

Het meest waarschijnlijk is de optie van Seneca dat ik bezig ben met leren sterven, of in termen van Plato met de zorg voor mijn dood. Geleidelijk hoop ik los te komen van mijn narcistische verlangen mijn naam voor uw ogen in de lucht te gooien in de hoop dat die daar even blijft hangen voordat hij valt of door de wind wordt meegenomen. Soms merk ik al enige vooruitgang. Vroeger was ik teleurgesteld als een redactie mijn tekst weigerde. Later beet ik me vast in mijn authenticiteit, hoe ik schreef was wie ik ben, vooral niets veranderen. Nu voel ik de mogelijkheid opkomen gewoon te schrijven. Geaccepteerd of niet, authentiek of niet.

Later komt de mogelijkheid op om niet meer te schrijven. Een tussenfase zal zijn om wel nog te schrijven maar op een kladje of een leuk boekje met een touwtje eromheen. Dan kan ik mijn puberteit omarmen toen ik mijn stukjes schreef in een schrift. Die schriften heb ik nog wel bewaard maar ik voel geen enkele behoefte om er nog in te kijken. Er is dus wel degelijk vooruitgang.

Er is nog een ander motief dat mogelijk meespeelt in mijn gedrag. Bij Hannah Arendt lees ik dat onderwijs gediend is met de bescherming van kinderen tegen de wereld. Tere plantjes hebben gedempt licht nodig om te kunnen groeien. Anderzijds moet ook de wereld worden beschermd tegen de aanstormende jeugd. Bescherming dus naar twee kanten, en wat Arendt zelf doet kun je ook opvatten als bescherming van die dubbele bescherming. Wellicht steunt dit motief op de liefde voor de wereld. Een van mijn taakjes vandaag is uitzoeken hoe die liefde werkt. Maar het punt van de bescherming houden we even vast.

Plato en Seneca hadden geen bescherming nodig. Hun ziel bleef toch wel bestaan. Wat er uitzag als (zelf)doding was in feite een les in onsterfelijkheid. De ziel schudt het lichaam af en treedt een volgende fase binnen. Het leren sterven was in feite voorbereiding op een volgende les. Later vind je bij het christendom en de levensfilosofie een voortzetting van deze invulling van de zorg en het onderwijs.

Bescherming wordt nodig wanneer niet alleen het lichaam maar ook de ziel kan worden gedood. Wanneer niet het leven maar de dood bepalend wordt voor de betekenis van het zelf, zoals bij Kierkegaard, Heidegger en dus ook Arendt. Ons lichaam is niet slechts een omhulsel dat we afpellen, het is de plaats waar het zelf zich moet verwerkelijken. Dat lukt niet vanzelf, niet altijd. Het kan mislukken, vooral doordat het zelf zich uitwist in de massacultuur. Daartegen moet het dus worden beschermd.

Die bescherming is een openbare taak. Je moet je best doen anderen op te voeden tot de taak hun zelf te beschermen tegen de uitwissing in de massa. Dat kan mislukken. Sterker nog, het moet wel mislukken, omdat de massa nu eenmaal een belangrijke rol speelt in de openbaarheid en voor een belangrijk deel de betekenis bepaalt van wat je zegt.

Misschien moeten we ons daarom niet alleen beschermen tegen de massa, maar ook tegen de openbaarheid. Mijn narcistische verlangen is begrijpelijk, het is prettig om de idee te hebben dat je in het openbaar je zelf toont en beschermt. Maar dit is een voorstadium voor een volgende les, een les die ironisch genoeg Narcissus zelf ons kan leren (hierover schrijf ik nog een aparte blog, naar aanleiding van de mooie thesis van kunstenaar Giorgos Tsiongas). Het zelf kan zich alleen ontdekken en beschermen door te veranderen.

Ziedaar wat nog moet worden overdacht: de betekenis van mijn verandering voor mijn zelfexpositie. Misschien heb ik uw blik, of de mogelijkheid daartoe, nodig om mezelf te veranderen en zo mezelf te kunnen zijn. Hoe hard die les kan zijn heb ik ondervonden toen de redactie van een tijdschrift me vroeg om een tekst te schrijven. Dat verzoek voelde heerlijk. Maar daarna kreeg ik bij elke versie zoveel commentaar dat ik nu al bij versie 11 ben beland. Ik ben veranderd in een ander persoon. Versie 11 is evengoed het product van de redactie als van mij. Ben ik in staat om mezelf ook te veranderen zonder die redactie? Moet ik mezelf niet beschermen tegen mezelf, het zelf dat zich beschermt tegen de verandering en zo zichzelf verliest? Dat is de les waarvoor ik nu nog niet klaar ben.

Afbeeldingsresultaat voor art umbrella