donderdag 28 juli 2016

De kracht van de neutralisering - Weber en Durkheim

De sociologie kwam voort uit de filosofie en moest zijn onafhankelijkheid vestigen door te wijzen op feiten die ook bestaan als ze niet helemaal doordacht kunnen worden. Dat sluit niet uit dat ze in een latere fase opnieuw weer kunnen uitmonden in de filosofie. Integendeel, Émile Durkheim zegt uitdrukkelijk dat dit hem voor ogen staat. Maar juist daarom moet de sociologie een zelfstandige wetenschap worden. Met de aldus gewonnen inzichten kan de filosofie meer worden verrijkt dan met een slaafse toepassing.

Mijn belang bij deze overweging komt voort uit mijn gesprek met mijn vriend Rob van den Boorn over de relatie tussen sociologie en filosofie. Door me te buigen over Agamben moest ik vroeg of laat stuiten op het begrip multitudo, dat onmiddellijk vragen uitlokt over de concrete vorm die het aanneemt en wat het onderscheidt van andere sociale vormen. Mij werd duidelijk dat er mogelijk een politieke betekenis schuilt in de multitudo, een politieke betekenis die zeker wel bij de inzet van Agamben hoort.

Die politieke inzet vinden we ook bij Max Weber, de bekende grondlegger van de sociologie. Centraal staat het sociale handelen, dat bezien wordt als iets dat voorkomt uit een oorzaak. De causaliteit kon pas in het vizier komen toen de al te vanzelfsprekende oorzaken nog niet werden geproblematiseerd, de godsdienst en de gewoonte. Pas wanneer de samenleving zich daarvan losmaakt wordt zichtbaar dat mensen 'zelf' handelen en wordt het interessant om bij vormen van handelen naar de oorzaken te zoeken.

Hierbij is de sociale en politieke inzet nog niet evident. Die verschijnt pas bij de doelgerichtheid. Mensen oriënteren zich bij hun handelen aan het handelen van anderen. Dat maakt hun handelen tot een sociaal feit. Daarnaast is er bij het handelen altijd een morele factor in het spel, die Weber thematiseert als de legitimatie. De kans dat anderen doen wat jij wil kun je vergroten door je bevel te legitimeren. Dit is een belangrijk motief in de verklaring van Herrschafts-relaties. Maar je kunt je afvragen of die legitimatiedwang niet door elke handeling wordt opgeroepen. Wanneer rationaliteit steeds kenmerkender wordt voor handelingen, ligt daarin het verlangen geborgen controle te verwerven over het doel wat je ermee wil bereiken. Je oriënteren aan de handelingen van anderen loopt dan bijna automatisch over in het doel dat anderen zich aan jou oriënteren.

Die rationaliteit is nog geen feit. Wat Weber beschrijft is de rationalisering van de samenleving. Maar zolang die zijn eindpunt nog niet heeft bereikt kun je allerlei vormen van rationaliteit en legitimatie onderscheiden. Weber werkt met 'ideaaltypen' om het onderscheid tussen de sociale vormen scherp te houden.

Hoe dan ook krijg je bij Weber de indruk dat de doelgerichtheid een zeer dominante vorm van oorzakelijkheid is. Je begrijpt het handelen beter wanneer je weet waar mensen op uit zijn en hoe ze het gebruik van middelen op hun doelen afstemmen. Daar kun je veel kritiek op hebben, maar vaak is die kritiek iets te makkelijk. Ze neemt dan de vorm aan dat de doelen meestal niet bereikt worden, of dat andere dan de gewenste doelen worden gerealiseerd. Zo werd ook Weber zelf bekritiseerd omdat hij zich met zijn gedrag niet hield aan de moraal die hij voorstond. Hij schijnt toen te hebben gezegd dat een wegwijzer toch ook niet staat op de plaats waarheen hij wijst.

Vanuit het perspectief van de differentiefilosofie is het verschil tussen feiten en doelen geen enkel probleem. Het vloeit voort uit de kloof tussen zijn en moeten die door Kant in alle scherpte was geformuleerd en door het Neokantianisme in de richting van de feiten was opgelost. Je kunt rustig van wetten, doelen en normen spreken, zolang je die maar analyseert op het niveau van de gegevens zoals je die in de samenleving aantreft. Wanneer mensen dus met hun handelen bepaalde doelen proberen te bereiken is het minder interessant of ze die doelen ook inderdaad bereiken. En volgens Weber betekent dit nog niet dat je terugvalt in de goede bedoelingen, want je kunt rustig spreken van rationalisering als vergroting van kansen zonder de betekenis van handelingen afhankelijk te maken van het feitelijke succes.

Toch is het interessant dat naast Weber de andere godfather van de sociologie, Émile Durkheim, nooit helemaal van de weg gedrukt is. Dat zou best wel eens te maken kunnen hebben met zijn veel minder grote nadruk op de doelgerichtheid. Lees je zijn boek over de sociologische methode, dan maakt hij van zijn kritiek allerminst een geheim. Durkheim gelooft gewoon niet dat sociale vormen ontstaan door de behoefte die wij hebben aan wat we ermee kunnen bereiken:
Aantonen waarvoor een feit nuttig is, is niet hetzelfde als laten zien hoe het is ontstaan en hoe het is geworden wat het nu is. Want de gebruiksmogelijkheden ervan veronderstellen specifieke eigenschappen die het feit kenmerken, maar het niet tot stand brengen. De behoefte die we aan bepaalde dingen hebben, kan niet maken dat zij zo of zo zijn, en het is bijgevolg niet die behoefte die ze uit het niets kan doen ontstaan en ze het bestaan schenken. (Durkheim, De sociologische methode, Antwerpen, Rotterdam 1969, p.122)
Wat een sociale vorm en het onderzoek ernaar rationeel maakt is de oorzaak, gevoegd bij het optreden van eenzelfde gevolg. Dat betekent niet dat er geen ander gevolg kan optreden, maar in dat geval heb je te maken met een andere vorm of soort. Zo komen er in de analyse diverse vormen van socialiteit aan het licht die je vervolgens weer kunt vergelijken.

Niet voor niets is wel beweerd, terecht lijkt me, dat Durkheim met zijn wetenschappelijke rationaliteit dicht in de buurt komt van het structuralisme. Met het verschil natuurlijk dat de causaliteit bij Durkheim centraal blijft staan.

Zo zou je Weber en Durkheim tegenover elkaar kunnen stellen als voorstanders van rationaliteit, waarbij de eerste gelooft in doelen, de tweede in oorzaken. Dat is wel erg simplistisch, maar 'ideaaltypisch' zou je dat wel mogen doen.

Toch zit er in beider rationaliteit ook iets dat ertoe neigt de hele relatie tussen doel en oorzaak te neutraliseren.

Bij Weber zagen we al iets dergelijks. De dominante doelgerichtheid van het handelen is een manier om te zoeken naar de oorzaken van dat handelen, iets dat we misschien alweer vergeten waren. Maar naarmate het doel zowel de belangrijkste oorzaak van het handelen wordt, en uit het zicht raakt doordat hij vervangen wordt door de 'doelgerichtheid', raakt ook de oorzaak uit het zicht. Wat je overhoudt is een handeling die van binnenuit (volgens de overtuiging van de actor) wel oorzaken en doelen kent, en ook van buitenaf, door de ogen van de wetenschapper, maar de oorzaken en doelen zullen nooit objectief genoeg zijn.

Maar ook bij Durkheim zien we zoiets als een neutralisering. Hij bekritiseert de doelgerichtheid als iets dat sociale vormen kan verklaren, maar voert die doelgerichtheid op sociaal niveau wel weer gemakkelijk in:
De functie van een sociaal feit moet altijd worden gezocht in de betrekking die het onderhoudt met een of ander sociaal doel. (p.138)
Je zou gemakkelijk de kritiek die Durkheim heeft op de individualistische doelgerichtheid ook kunnen loslaten op zijn bepaling van sociale functies. Maar Durkheim is zich bewust van het probleem. De echte oorzaak zoekt hij niet in de sociale functies maar in de 'samenstelling van het intern sociaal milieu' (p.139). Maar dat kan ook weer niet, want dan zou je de oorzaak verabsoluteren, hetgeen voor een wetenschap onnodig is. Het gaat dus om een oorzaak die 'algemeen genoeg' is om 'een groot aantal' andere feiten uit te leggen. Het sociaal milieu tast het hele sociale organisme inclusief zijn functies aan.

Daarmee lijkt de dominantie van de oorzaak in relatie tot de doelen gered. Maar de prijs die Durkheim nu dreigt te betalen is dat het sociale milieu aan het individu verschijnt als iets dat haast per definitie tegen diens eigen doelstellingen ingaat. Daarom verklaart Durkheim het overwicht van het sociale milieu op het individu voor een 'natuurlijke kracht', dat wil zeggen niet fysiek, maar intellectueel en moreel. Het individu begrijpt waarom hij zich moet onderwerpen aan het sociale geheel en de gevoelens van aanhankelijkheid en respect hebben zich daarnaast ook uit gewoonte in zijn gemoed gevestigd.

Ziedaar twee verschillende manieren waarop de relatie tussen oorzaak en doel bij de grondleggers van de sociologie worden geneutraliseerd. Bij Weber is het de doelgerichtheid die doel en oorzaak, maar tegelijk ook geen van beide is. Bij Durkheim is de natuurlijke kracht de neutraliserende factor, een kracht die hij als morele oorzaak moet aannemen om de sociale feiten als oorzakelijke feiten te kunnen redden.

Nu begrijpen we makkelijker waarom het zo moeilijk is om vanuit de sociologie de sprong naar de politiek te maken, een sprong die ook Agamben erg moeilijk valt. Vroeg of laat stuit je op de kracht van de neutralisering, een kracht die bij Durkheim en Weber wordt verdoezeld en die Agamben juist verwelkomt. We willen graag relaties leggen tussen verschijnselen, we willen ze beter begrijpen. Maar het lijkt erop dat je naarmate je ze beter begrijpt, je de greep op de politieke macht verliest.

De differentiefilosofen, met Deleuze, Agamben en anderen, lijken hun politieke filosofie af te stemmen op de neutralisering als een gegeven. Deleuze: de relatie tussen de zijnden is niet substantieel, het is 'niets'. Agamben: de neutralisering is een 'pouvoir destituant' die de andere pouvoirs, de pouvoir constituant en constitué, ontmantelt. Tenminste, dat hoop je maar.

Je kunt je bij deze politieke hoop moeilijk nog beroepen op de feiten of op doelen die je via een vorm van handelen wil realiseren. Eigenlijk kon je dat al lezen bij Durkheim en Weber.


woensdag 20 juli 2016

Onderneem geen actie - Agamben en Arendt

In L'uso dei corpi zegt Agamben zo'n beetje tussen neus en lippen door dat hij niet akkoord gaat met de visie waarin handeling of actie tot grondbegrip van de politiek wordt verklaard, zoals bij Hannah Arendt. Haar visie heeft oude papieren. Het begrip handelen is in het Latijn actio, waarmee het Griekse praxis wordt vertaald. En al Aristoteles voert de politiek terug op het handelen.

Echter, Agamben wijst erop dat de term actio in het oude Rome geen politieke betekenis had, maar een juridische en religieuze:
Actio verwees in Rome bovenal naar het proces. De rechtsinstellingen begonnen op die manier het domein van het recht in drie hoofdcategorieën te verdelen: personae (rechten van personen), res (zakelijke rechten) en actiones (het procesrecht). Actionem constituere betekent derhalve 'een proces instellen', zoals agere litem of causam 'een proces voeren' betekent. Aan de andere kant betekent het werkwoord ago oorspronkelijk 'een offer brengen' en, volgens sommigen werd daarom in de oudste sacramentaria de mis gedefinieerd als actio en de eucharistie als actio sacrificii. (L'uso dei corpi. p.46-47)
De hele inzet van Agamben zelf bestaat erin, de term 'gebruik' tot politieke hoofdcategorie te maken. Wellicht kunnen we, vanwege de afsluitende betekenis van dit boek, L'uso dei corpi, de hele politieke filosofie van Agamben zien in het licht van deze verschuiving. Politiek heeft te maken met levensvorm, ontmantelende macht en middelen zonder doel. Zien we het vooral als een vorm van handelen, dan ontgaat ons het specifiek politieke en blijven we politiek opvatten in juridische en religieuze termen. Daarmee relateren we het aan het proces, het oordeel en het offer, evenzovele legitimaties van geweld.

Maar wat betekent het dat Agamben hier wel wijst op het Latijn? Slaat de juridisering pas toe na de filosofie van Aristoteles? En is het praxis-begrip, wanneer we dat niet primair juridisch en religieus opvatten, niet meer van invloed geweest op de filosofische traditie? Lezen we door, dan zien we in de politieke filosofie hier en daar het alternatieve handelingsbegrip doorschemeren, dat we met Aristoteles en Paulus kunnen organiseren rond de term inoperosità (onwerkzaamheid). Aan het slot van zijn beschouwing komt Agamben terug op Marx, die zich beperkte tot de analyse van productievormen en niet meer toekwam aan de onwerkzaamheid in de klassenloze samenleving. Agamben zou graag een analyse willen hebben van de onwerkzaamheid en levensvormen die al te vinden zijn in de kapitalistische samenleving. Wellicht moeten we zijn beschrijvingen van de Franciscaanse beweging en van Tiepolo's Pulcinella-tekeningen zien als een voorschot op die analyse.

Vooral de verhouding tot Arendt is interessant, omdat zij het handelingsbegrip zo nadrukkelijk centraal stelt in haar begrip van politiek en zich bij voorkeur richt op de Romeinen. Voor tal van andere aspecten, bijvoorbeeld totalitarisme, vluchtelingen en kampen, maakt Agamben volop gebruik van Arendt. Maar hij wil die analyses dus opvatten vanuit een ander basisconcept, het gebruik. Zoals we zagen is dit verbonden met het tricky onderwerp slavernij. Gebruik is bij Aristoteles ondenkbaar zonder het gebruik dat de meester van zijn lichaam maakt met behulp van de slaaf, en uiteraard het gebruik dat hij maakt van diens lichaam. Daarmee wordt ook de eigendom, ook zo'n belangrijke categorie bij Arendt, buiten werking gesteld. De slaaf is eigendom omdat je gebruik van hem maakt, niet andersom.

We zouden Arendt verder kunnen deconstrueren, maar we moeten er ook bij stilstaan waarom Agamben dat niet doet en het laat bij zijn korte cursieve intermezzo. Is het uit respect voor haar werk? Dat is geen overtuigende hypothese, want Agamben heeft geen moeite met bondige, scherpe kritiek.Wellicht moeten we eerder denken aan de tamelijk beperkte functie die kritiek bij Agamben heeft. In het algemeen gebruikt hij auteurs om in zijn denkavonturen stappen vooruit te zetten. Het is inderdaad de vraag wat we zouden opschieten met een radicale ontmanteling van Arendts politieke filosofie. De instrumenten uit haar gereedschapskist zijn ook zonder die kritiek al onmiddellijk bruikbaar.

Het gaat in deze kwestie om het Griekse krisis, dat zowel oordeel als onderscheid betekent. Volgen we het ethos waarmee Agamben gebruik maakt van Arendt, dan zouden we dat kunnen opvatten als een statement. Terwijl Arendt goed Kantiaans het denken verbindt aan het oordeel, zoekt Agamben naar een neutralisering van basisdifferenties rond het begrip 'ononderscheidbaarheid, indiscernibilità, dat we rustig kunnen opvatten als tegengesteld aan het oordeel.

Maar hoe zit het dan met het onderscheid tussen praxis en actio, en daarmee dat tussen politiek, recht en godsdienst? Kunnen we de levensvorm bijvoorbeeld opvatten als een vorm van handelen, van praxis? Daarover is Aristoteles helder, volgens Agamben. Een praxis is anders dan poièsis niet gericht op een goed buiten zichzelf, maar bevat dat goed in zichzelf. Maar wanneer een slaaf handelt, dan moeten we dat opvatten in instrumentele zin, als gebruik dat gericht is op iets buiten zichzelf. Maar het is ook weer geen poièsis, de slaaf creëert geen product, maar gebruikt zijn lichaam ten dienste van de meester, zijn handelen is het gebruik van die meester voor poièsis of praxis, maar is dat zelf niet.

Met zijn voorgestelde verschuiving van handeling naar gebruik als centrale notie van de politiek relativeert Agamben dus dat handelen. Niet alleen het handelen volgens de Romeinen in religieuze en juridische zin, ook in de zin van Aristoteles en de hele traditie die eraan schatplichtig is, tot en met Marx en Arendt.

De radicaliteit van zijn voorstel ligt enigszins verscholen, haast ononderscheidbaar, tussen zijn essays, observaties, interpretaties.

Misschien moeten we dat maar zo laten. Als er een ding van belang is, dan is het de bescherming van de term gebruik tegen het enorme actieverlangen waarvan de westerse samenleving doortrokken is, actie als interactie, interventie, revolutie, en actie als doel in zichzelf, vervulling van mogelijkheden.

Om mogelijkheden als mogelijkheden te laten bestaan, zoals volgens Agamben de bedoeling was van Aristoteles, dus ook wanneer ze niet worden gerealiseerd, hebben ze misschien een zekere schemer nodig, een halfduister waarin je de zaken net niet scherp kunt onderscheiden.

In die zin is deze blog hartstikke politiek. Ik heb geen geheimen, u bent van harte uitgenodigd om kennis te nemen van de filosofie en te gebruiken zoals u het wil. Maar ik kom niet bij u op bezoek om u de inhoud door de strot te duwen. U behoudt alle rechten en ik respecteer uw sacrale integriteit.

Afbeeldingsresultaat voor hert schemer



zaterdag 16 juli 2016

Multitudo - Het schimmige proces van Agamben

Mijn vriend Rob houdt me scherp als het om de vraag gaat wat sociale samenhang eigenlijk is, een vraag die wat mij betreft hangt tussen de sociologie en filosofie. Foucault is ons gedeelde referentiepunt. Aan gene zijde duiken Durkheim en Weber op, aan deze zijde Agamben, Deleuze en Derrida.

Nu merk ik vaker dat Rob de grens oversteekt en mij een handje moet helpen om aan deze zijde, de filosofie dus, mijn weg te vinden. Hij gaf me een boek over Foucault cadeau, Michel Foucault: een voortdurend proces. Nu heb ik me gisteren toevallig in het proces verdiept, het proces tegen Jezus dat geleid werd door Pilatus, en daar zoals gebruikelijk Agamben bijgehaald. Het probleem van het proces, van de term proces maar ook bij het bijbelverhaal, ligt in het ontbreken van een oordeel. Kun je dan nog wel van een proces spreken?

De schrijvers lichten toe dat ze met 'proces' wijzen op het onvoltooide karakter van Foucaults oeuvre. Waaraan ze natuurlijk snel toevoegen dat zijn oeuvre wel baanbrekend is. Het lijkt dus eerder om een daad van beginnen te gaan. Het zou dus kunnen zijn dat je een proces, ook al eindigt het vooralsnog niet, wel een begin heeft. Is er geen begin, dan kun je niet van een proces spreken.

Dat verklaart wellicht het ongemak van Agamben waarmee hij zich aansluit bij Foucault. Dat lezen we in het uiterst boeiende en soms ongemakkelijke, zeker ook onvoltooide overzichtsartikel over de Italiaanse filosofen rondom het begrip multitudo, van de hand van Sonja Lavaert. Laat ik haar maar meteen citeren, wanneer ze Foucaults L'ordre du discours aan de orde stelt:
Het begin van elk spreken is gevaarlijk en Foucaults filosofische taak bestaat erin te achterhalen waarin het gevaar schuilt. Eigenlijk is Agamben hier de spreekbuis van Foucault, en dat alles brengt Agamben in verlegenheid. Liever dan te beginnen, was Agamben, net als Foucault, de rede heimelijk binnengeslopen. Ook is hij op zoek naar een stem en betreedt hij "de riskante orde van het spreken". (p.99-100)
Voor Agamben is de kwestie van de stem cruciaal. Dieren hebben een stem, mensen hebben die niet, we gebruiken onze stem om een taalsysteem in werking te stellen en te transformeren. We zijn geworpen in de spraak, en kunnen ons in de open ruimte tussen taal en uiting alleen redden met de ethiek.

We hebben dit allemaal gezien, hoe het in de boeken van Agamben wordt uitgewerkt. Ethiek is een levensvorm die in een raar soort contact met het leven zelf staat, zonder overlapping, maar met geen andere inhoud dan dat leven zelf. Ook kunnen we ons niet beroepen op enige transcendentie. Agamben volgt Foucault (en Deleuze) in hun idee dat het leven absoluut immanent is. Zodoende lijkt het nogal tragisch dat Agamben in elk boek opnieuw een aanzet tot een ethiek moet geven, een ethiek die hij nooit eens lekker uitwerkt. Dat is nog eens een proces. Alsof een kwade genius hem ertoe veroordeeld heeft al bij zijn eerste stap de mist in te gaan.

Ook op biografisch niveau heeft het proces tegen Agamben schimmige trekken. Tegen zijn vrienden Antonio Negri en Paolo Virno werden  procedures aangespannen, Negri veroordeeld, en in feite taboe verklaard aan de Italiaanse universiteiten. Agamben hield zich niet bezig met concrete acties tegen de staat, ook al stond hij aan de kant van de revolutionaire beweging. Hij zat op dat moment (net als Foucault) in het buitenland. Terugkomend in Italië betrad hij dus een gebied waar de taalbeschouwing al nauw verweven was met politiek. Terwijl Agamben met zijn filosofie dus een proces voortzette dat al begonnen was buiten hem om, kon hij er toch niet heimelijk in sluipen. De reden daarvoor is ongetwijfeld dat we automatisch gezien worden als iemand met een eigen stem. Agamben is in de beeldvorming niet inwisselbaar met Negri en Virno, maar een personality, en weet maar al te goed dat hij daarmee het risico loopt te worden ingekapseld en geneutraliseerd.

Kunnen we Agamben via het begrip multitudo zijn radicaliteit teruggeven? Lavaert leest daartoe Agambens essay L'opera dell'uomo (2005) uit La potenza del pensiero, 'De macht van het denken'. Het machtsbegrip haalt Agamben vandaan bij Aristoteles, het begrip dunamis dat we beter kunnen vertalen met 'vermogen'. Dit is specifiek voor de mens. We zijn niet altijd actief, maar hebben wel altijd een vermogen om iets te doen. Dat vermogen kunnen we dus opvatten als niet-activiteit. Het vermogen is buiten-werking-stelling.

Agamben koppelt deze idee aan het begrip multitudo, dat hij ontleent aan Dante. Multitudo is het eigenlijke subject van het denken en van het politieke leven. De koppeling aan het denken ontleent Dante aan Averroës: het denkvermogen is verbonden aan de menselijke soort en wordt niet altijd bij elk individu gerealiseerd. Dante concludeert daaruit dat de multitudo een algemenere bestaanswijze is dan soort en individu. De multitudo is altijd 'in een essentiële nabijheid met de act' (sub actu), ze is noch bedrijvig noch in lediggang. Uiteindelijk resulteert deze gedachte bij Dante in de idee van het imperium, waarmee hij een niet-religieuze overheid bedoelt. Het imperium regelt de overschrijding van elke afzonderlijke gemeenschap door de multitudo. De drijvende kracht achter die overschrijding is de onwerkzaamheid. De onwerkzaamheid is een altijd geldig, materieel principe dat vraagt om een subject dat het realiseert.

Agamben neemt dit begrip in feite gewoon over, aldus Lavaert. De onwerkzaamheid brengt ons af van de nadruk op productief werk en is 'werkzaam' als 'negatieve instantie' in elke menselijke actie. Daarmee omschrijft Lavaert wat Agamben in een recenter boek (L'uso dei corpi) de pouvoir destituant noemt, de ontmanteling van de politiek door levensvormen die als onwerkzaamheid de bestaande machtsoppositie tussen pouvoir constituant en pouvoir constitué doorkruist.

Voor onze sociaalfilosofische problematiek dringt zich de vraag op of we de multitudo moeten opvatten als een transcendent principe voor de vorming van groepen en individuen. Immers, als de multitudo iets doet, dan is het wel overschrijden (transcendere). Levensvormen overschrijden zichzelf en elkaar en dragen zo bij aan de ontmanteling van de staatssoevereiniteit en andere vormen van politieke subjectiviteit.

Naar aanleiding van Dante spreekt Agamben probleemloos van 'transcenderen'. Maar datgene waardoor de mens de concrete sociale vormen transcendeert is zijn 'intellectum', zijn vermogen om iets te leren of te begrijpen. Dante spreekt hier overigens van een 'einddoel' (finale bonum):
Dus is het einddoel van de mens noch gelegen in het eenvoudige feit dat hij bestaat, want dat onbepaalde feit heeft hij met de elementen gemeen, noch in zijn samengestelde aard, want die deelt hij met de uit elementen samengestelde mineralen, noch in het feit dat hij een levend wezen is, want dat is een plant ook, noch in zijn begripsvermogen, althans niet het soort begripsvermogen dat hij met de dieren gemeen heeft: nee, zijn einddoel is gelegen in het specifieke begripsvermogen dat voortvloeit uit zijn 'mogelijk intellect' (esse apprehensivum per intellectum possibile). (Dante Alighieri, De Monarchie en andere politieke teksten, p.88)
Zijn we hier, met dat finale bonum, toch een teleologie op het spoor gekomen die we kunnen opvatten als voorziene afsluiting van het proces, en daarmee als bepaling van het vermogen, en daarmee van de onwerkzaamheid, als onderdeel van een omvattendere realiteit bij Agamben? Is de multitudo zijn vorm van politieke subjectiviteit die uiteindelijk neerkomt op een imperium dat ook in juridisch-politieke zin de groepen en individuen kan beoordelen en veroordelen?

Als dat waar is, dan begrijpen we niet waartegen Agamben eigenlijk nog rebelleert, waarom we hem zouden moeten beschouwen als vertegenwoordiger van de revolutionaire beweging met Negri. Agamben zelf toont zich allerminst zelfverzekerd wanneer hij de mogelijkheid van een politiek overdenkt die Dante niet volgt in zijn imperiale verlangen. Hij hecht eraan dat de menselijke activiteit zich altijd blootstelt aan zijn eigen falen en onwerkzaamheid, ook als we daaruit niet zomaar een politiek kunnen afleiden:
Welke andere conclusies het denken uit het bewustzijn van zijn eigen onwerkzaamheid zou kunnen trekken en of er in het algemeen vandaag een politiek mogelijk is, die op het niveau van dat falen van een menselijke activiteit staat, zonder daarbij gewoon terug te vallen op de aanname van een biopolitieke opgave - dat moeten we vooralsnog onbeslist laten. (Agamben, 'Die Tätigkeit des Menschen',  in Die Macht des Denkens)
Daarmee schuift in feite de idee van de 'blootstelling' naar de voorgrond. Je moet iets ondernemen, maar je kunt niet anders dan jezelf in die onderneming blootstellen aan het falen ervan. Dat falen is niet negatief, het is eerder de reductie tot zoiets als een essentie van de activiteit, namelijk het vermogen.

Je zou dus inderdaad van een proces kunnen spreken, niet alleen bij Foucault maar ook bij Agamben, waarbij we voortdurend voor het gerecht worden gedaagd, en waarin we zeker ook kunnen worden veroordeeld. 'Kunnen', in de zin van een mogelijkheid die steeds opnieuw als mogelijkheid wordt gerealiseerd. In die zin ook is de ethiek van Agamben al volop geschreven.

Ik realiseer me dat ik - als een soort voorrecht - met mijn blogs voortdurend stiekem binnensluip in het spreken, zonder te zijn begonnen en zonder iets te zeggen, daarom haast ik me de ironie van mijn oordeel over Agamben te benadrukken, uitgeleverd aan mijn intellectum possibile.

Afbeeldingsresultaat voor rechter

donderdag 14 juli 2016

Wat is waarheid - De crux van twee Xegeses van Jezus en Pilatus

Langzaam begin ik te ontdekken dat er twee engelen volgens een strak plan werken. Steeds wanneer ik eraan toe ben bezorgen ze me allebei een tekst. Ik wil niet zeggen dat ik een Mozes ben die de geboden in twee tafelen aangereikt kreeg, en wellicht moeten we eerder denken aan zoiets als een ontologische structuur: het univoke (eenstemmige) zijn verschijnt voor ons in differentie.

En zo hebben we dan te maken met Jezus, maar ook met de Vader. Met de God en met de mens. Met Jezus en met Pilatus. Enzovoort.
Het verhaal van Jezus en Pilatus kwam tot mij via een bijbelexegese van mijn vriend Marc van der Post, die het in het Spaans schreef voor het Centro Biblico in Argentinië. Een tijdje later drong het verhaal zich opnieuw aan me op via het boekje Pilatus & Jezus van Agamben. Ja, in omgekeerde volgorde, zodat tussen beide exegeses de stijlfiguur van het chiasme verschijnt, de X die in het Grieks de letter Chi is, en met zijn figuur de herhaling in omgekeerde volgorde weergeeft: Jezus en Pilatus, Pilatus en Jezus.

In het Latijn zouden we kunnen spreken van een crux. Nu stuurde Marc me in de mail waarin zijn exegese als bijlage zat ook een beschouwing over een gedicht van classica Ida Gerhardt. In dat gedicht, dat begint met het woord 'crux', zal een classicus al snel het chiasme onderkennen:

Bij Plato's Phaedrus

Crux in de tekst. – Ik faalde als tolk.
Een zoon van Schoklands poldervolk,
die steevast, uren voor óns uur,
bij dauw zijn vaders koeien molk,
vond een brillante conjectuur:
de strakke woorden schoten vuur.
Het opgetogen koor ving aan
een roffel op de bank te slaan.

En het wás of wij daarginds hem zagen,
bij de Ilissus in het gras;
die Eroos in het hart bleef dragen,
die wist wat een efebe was,
en nooit één veder zou ontwijden
van wie de vleugels tracht te spreiden.
Die zelf onaangerand ontkwam
toen hij de bittere scheerling nam.
Het falen in de eerste regel correspondeert met de bittere scheerling in de laatste. In het midden zien we tweemaal een wij, het opgetogen koor en de wij die de Sokrates van Faidros in het vizier heeft. Tussendoor vinden we tweemaal de verwijzing naar de leerling, eerst die van lerares Gerhardt, later de leerling van Sokrates.

Bij de christelijke Gerhardt hoef je niet ver te gaan om behalve het punt waar het om gaat aan het kruis te denken, het Latijnse woord crux betekent kruis. En zo hopen de impliciete en expliciete relaties zich op: leraar-leerling, Gerhardt-Sokrates, leerling van Gerhardt - leerling van Sokrates, Sokrates-Jezus, gymnasiumklas en tragisch koor.

Ook de conjectuur in regel 5 kun je zien als een woord met extra betekenis. In de tekstkritiek betekent het een gissing waarop een tekstverbetering gebaseerd wordt als de bron corrupt, verminkt of onleesbaar is. Om welke conjectuur het hier gaat is mij niet helder, maar ik heb genoeg van en over de Faidros gelezen om te denken aan de problematiek van het schrift die Sokrates er op de korrel neemt. De geschreven tekst is een farmakon, 'genesmiddel', een schijnbaar nuttig technisch middel om betekenis over te brengen, maar in werkelijkheid (tweede betekenis van farmakon) een vergif dat de mondelinge communicatie om zeep helpt. Lees hiervoor bijvoorbeeld Derrida's La Pharmacie de Platon. Een derde betekenis van conjectuur kun je vinden bij de Middeleeuwse filosoof Nicholaas van Cusa, die onder meer een verhandeling over het balspel schreef. Hij zag de theologie als een gissing naar het wezen van God, waarbij God van de andere kant ook gist naar de mens. De twee ballen kunnen elkaar uiteraard raken, maar niet zonder die gissing. Cruijff: als je niet schiet, kun je ook niet scoren.

In het gedicht van Gerhardt kan het onderwijs slagen wanneer een leerling onverwacht met een tekstuitleg komt die zijn klasgenoten tot hun roffel beweegt. Wij zijn geneigd dit te interpreteren als echt contact tussen leraar en leerling, het bewijs dat de les geslaagd is. Maar de tweede strofe geeft op dat punt toch te denken. Het gaat om een contact waarbij de leerling ongedeerd blijft, en de leraar ervoor zorgt dat hij dat blijft, in al zijn eros. We kunnen daarop vertrouwen omdat hijzelf ook ongedeerd bleef door het farmakon, de scheerling, waarmee hij het leven na de dood binnenging.

Het gaat waarschijnlijk om een uiterst riskant en fragiel evenwicht tussen contact en afstand. Dat het ook fout kan aflopen, suggereert de Icarusverwijzing in de tweede strofe. Ik denk dan aan Ovidius, die in zijn vertelling de zoon de vleugels laat aanraken wanneer ze nog in productie zijn, wat later zijn noodlottige val tot gevolg heeft.

Het lijkt alsof we weer ver bij Jezus en Pilatus vandaan zijn. Toch is het mogelijk dat twee waarheidsspelen elkaar raken of schampen. De crux van Marcs interpretatie is dat Pilatus Jezus in zijn macht probeert te krijgen, maar dat het hem niet lukt. Je zou kunnen zeggen: net als de Sokrates van Gerhardt ontkomt Jezus aan het kruis (crux, X) ongedeerd. Want zijn rijk is niet van deze wereld.

We zouden kunnen zeggen dat Jezus in Marcs exegese de leraar is en Pilatus de leerling. Jezus weet wat de waarheid is, en zegt tegen Pilatus dat hij is gekomen om getuigenis af te leggen van de waarheid (Joh.18,37). Pilatus lijkt echter niet onder de indruk en volgens Marc wil hij de discussie besluiten met zijn beroemde vraag 'Wat is waarheid?' Hij realiseert zich dat Jezus een ander type macht en waarheid nastreeft dan hij en het is niet de moeite waard er verder op in te gaan.

Is de les daarmee gelukt? Kunnen we hier spreken van een eros zoals in Faidros, met Jezus als Sokrates en Pilatus als Faidros zelf? Nee, de leerling doet hier zijn best om de leraar in zijn macht te krijgen, en heeft niet eens door dat het zijn leraar is. Pilatus heeft hoogstwaarschijnlijk niet begrepen dat hij Jezus niet in zijn macht heeft gekregen, hij is eerder van een lastig probleem verlost.

Het lijkt er dus op dat niet alleen Jezus maar ook Pilatus ongedeerd ontkomt. Volgen we deze conclusie, dan wordt het weer raadselachtig waarin precies beide visies elkaar raken, of hadden kunnen raken.

We kunnen naar dat raakpunt alleen maar gissen, een gissen dat - of een conjectuur die - we zelf moeten opvatten als een kritisch bronnenonderzoek of vanuit een heel andersoortige waarheidsvisie, die van het geloof in Gods redding. Zou het kunnen, vraagt Agamben zich af, dat ook Jezus vanuit zijn waarheidsvisie met een probleem zit? Hier en nu in de geschiedenis getuigen van de andere waarheid betekent dat je je onderwerpt aan de wetten die hier gelden, en dat de wereldse macht over je oordeelt. Maar die wereldse macht is niet in staat te oordelen over zoiets ongrijpbaars als Jezus' waarheid.

Pilatus zit ook met een probleem, maar dat was al min of meer helder. Hij heeft zich alleen van het probleem Jezus kunnen afmaken door hem over te geven aan de Joden, hoezeer hij zelf ook de bevoegdheid had om Jezus zelf ter dood te brengen. Met zijn overdracht riskeert hij het Joodse vuur aan te wakkeren en de macht te vergroten van een voor de Romeinen toch al lastige bevolkingsgroep.

Om dichter het confrontatiepunt te naderen vestigt Agamben de aandacht op het woord 'overdragen', 'verraden', paradidonai, het kernwoord van het hele passieverhaal. Jezus wordt 'verraden' (hoe frequent deze vertaling ook is, en zelfs past bij de intenties van de evangelisten, het is geen juiste vertaling van paradidonai) door Judas, de Joden geven Jezus door aan Pilatus en die geeft hem weer terug. Agamben suggereert en passant dat Jezus zelf is overgegeven door God aan de wereld, in de termen van het Johannes-evangelie, en bij Paulus vinden we het woord paradidonai inderdaad om deze gave aan te duiden (bijv. Romeinen 8,32). Er vindt geen clash plaats, alleen maar overdracht.

Geen oordeel, geen redding mogelijk. Conclusie: we leven in een proces zonder oordeel, zonder redding.

We bevinden ons in een X-structuur, een chiasme. We zijn er dus nog niet wanneer we Pilatus en Jezus tegenover elkaar hebben geplaatst, in beide volgordes en hun raakpunt hebben gevonden. Het lijkt of we daarmee de eros van leraar en leerling hebben verlaten. In werkelijkheid heb ik Marcs didactische visie ontzenuwd met behulp van Agamben, en daarmee Agamben op de plaats van de leraar gezet. Onderwijzen heeft nu nog steeds de betekenis dat je iemand een waarheid voorhoudt, en mij kunt u in dit gebaar beschouwen als iemand die Marc overdraagt aan Agamben.Geen verraad, want verraad is geen juiste vertaling van paradidonai, maar het zit me toch niet lekker.

We kunnen het chiasme voltooien door in Marcs uitleg een conjectuur te ontdekken die ons iets leert over ons probleem, het probleem wat de crux is van het verhaal over Jezus en Pilatus, zeg maar de factor X. Die conjectuur zouden we misschien kunnen zien, als ik Marcs leraar was, maar in werkelijkheid is hij de mijne, in de zin waarmee hij het joodse protest tegen het opschrift op het kruis weergeeft. Pilatus had geschreven: 'Jezus, de Nazoreeër, de koning van de Joden'. De hogepriesters protesteren: "Ge moest er niet op zetten: 'de koning van de Joden', maar: 'Hij heeft gezegd: Ik ben de koning van de Joden.' Waarop Pilatus zijn laatste zin toevoegt: 'Wat ik geschreven heb, heb ik geschreven.'

Marc parafraseert het protest van de Joden als volgt: "Ese hombre pretendía ser rey, nosotros nunca lo veíamos así", '"Deze man pretendeert koning te zijn, maar wij hebben het nooit zo gezien." Marc voegt eraan toe: 'El rey de los judíos es eliminado. Aparentemente, por insistencia propia, los judíos crucificaron en la persona de Jesús de Nazaret su aspiración a un mesías.' 'De koning van de Joden is geëlimineerd. Blijkbaar hebben de Joden, door zelf aan te dringen, in de persoon van Jezus van Nazaret diens Messias-aspiratie gekruisigd.'

Enkele opmerkingen om te peilen wat hier gebeurt:

1.
Parafrase, conjectuur, interpretatie, conclusie. Al deze figuren liggen dicht bij elkaar in de exegese van Marc. Wanneer hij zelf zegt dat de koning van de Joden geëlimineerd is, is onhelder of dit een weergave is van wat Pilatus en de Joden denken, wat Johannes denkt, of dat Marc het zelf denkt en wij worden uitgenodigd deze conclusie mee te voltrekken.

2.
Je zou kunnen zeggen dat we hier, bij Marcs exegese, te maken hebben met paradosis, wat je kunt vertalen met uitlevering maar ook met onderwijs, informatie. Paradidonai is in de Septuagint ook een vertaling van het Hebreeuwse 'masor', 'informeren'. Het is niet moeilijk om de strijd om het bord boven Jezus' hoofd op te vatten als een strijd om juiste informatie. Pilatus schrijft 'de koning van de Joden', de Joden willen met hun conjectuur benadrukken dat Jezus dat zelf gezegd heeft, met iets wat lijkt op een ego eimi- uitspraak (in het Grieks staat geen ego, maar toch...), die weer prima past bij Johannes. En Marc informeert ons dat de Joden Jezus zelf nooit als koning hebben gezien, maar in de directe rede, ook weer als conjectuur waarbij de tekst van Johannes ongenoemd wordt gelaten, vervangen.

3.
Wat kan het betekenen dat de Joden 'in de persoon van Jezus zijn Messias-aspiratie hebben gekruisigd'? Wordt niet precies het kruis opgevat als de plaats waar deze Messias-aspiraties in vervulling gaan, waar de X van het kruis samenvalt met de X, de Chi van Christos, de Griekse vertaling van het Hebreeuwse Masjiach, gezalfde, koning? Zegt Marc hier bedoeld of onbedoeld dat de Joden op hun manier, die anders is dan die van Pilatus, Jezus tot hun Messias maken?

4.
Als we deze lijn, de lijn van Marcs conjectuur, volgen, komt de nadruk te liggen op dramatische ironie. Pilatus en de Joden weten niet wat zij doen, maar doordat ze de dingen op hun manier doen en zelfs ontkennen, realiseren ze het plan van God. Dit is een gebruikelijke visie in de theologie. Minder gebruikelijk is het om deze ironie ook door te trekken naar de Christenen zelf. Ook Marc lijkt daarvoor terug te deinzen, wanneer hij de crux van zijn betoog presenteert in het met andere ogen kijken naar de dood van Jezus, door Johannes opnieuw verwoord met paradidonai: 'Daarop boog hij het hoofd en gaf (paredôken) de geest.' Hebben we bij Marc hier niet evengoed met dramatische ironie te maken? We kunnen met andere ogen kijken (ver con otros ojos) naar Jezus' dood, maar bij Pilatus en de Joden doet dat er niet toe. Zij vervullen Gods plan terwijl ze vasthouden aan hun visie, niet met andere ogen kijken. Het lijkt dus niet nodig om met andere ogen te kijken, het plan wordt hoe dan ook uitgevoerd.

We zitten, als ik het goed zie (maar misschien ook wanneer ik het niet zie), in nog weer een andere retorische figuur, de dubbele ontkenning. Marc kijkt met andere ogen naar de dood van Jezus, en geeft met zijn conjectuur aan dat de Romeinen en Joden het niet zien. Wij zien niet dat de Romeinen en Joden het niet zien. Zou het kunnen dat we ons precies door onze blindheid bevinden in een superieur inzicht, een waarheid die te maken heeft met de eros van Plato voor Faidros en met de agapè van God voor ons?

Een aanwijzing daarvoor vind ik in Marcs uitleg van de conjectuur die de 'brillante' leerling van Ida Gerhardt aanbracht in de tekst van Plato. Marc in een mail aan mij, waarbij hij me hopelijk niet kwalijk neemt dat ik die citeer:
'In de toelichting lees ik dat het om de vertaling van het zinnetje Ός оυδέν фημι άλλο επίστασται η τά ερωτικά ging. 'Ik die graag wil verklaren dat ik/enkel versta wat van Eroos is', vertaalt Gerhardt, en ze zegt dat die leerling van zestien jaar haar de weg wees ten aanzien van оυδέν άλλο η ('enkel, alleen maar').'
De dubbele ontkenning kunnen we opvatten als een versterkte bewering, een 'litotes', 'niets anders dan'. We kunnen met andere ogen kijken, moeten we dan misschien opvatten als: we kunnen niet niet met andere ogen kijken, ook als we Romein of Jood zijn, we kunnen alleen maar naar de dood van Jezus kijken als de voltooiing van de Incarnatie van het Woord.

Met dit blinde inzicht verrijkt, kunnen we de tekst van Agamben weer opnieuw lezen. Die filosoof wordt vaak gezien als voorstander van de negatieve instantie, iets waartoe hij zelf alle aanleiding lijkt te geven met titels als 'De taal en de dood', en zijn radicale kritiek op de politieke economie. Ook zijn conclusie in Pilatus & Jezus klinkt negatief: geen oordeel, geen redding.

Kijken we echter naar Agambens commentaar op de laatste uitspraak van Pilatus, dan lijkt daar ook sprake te zijn van een dubbele ontkenning:
'De dubbelzinnigheid van de inscriptie ontgaat de leden van het Sanhedrin niet, want zij vragen Pilatus om die te veranderen: 'Niet schrijven "Koning der Judeeërs", maar dat hij gezegd heeft dat hij Koning der Judeeërs is.' Nu doet Pilatus zijn tweede uitspraak, die die andere, even beroemde uitspraak van hem, over de waarheid, lijkt te logenstraffen, en daarmee zijn eerdere uitvluchten en vermeende scepsis: 'Wat ik geschreven heb, heb ik geschreven' (Johannes 19, 21-22)
Ook Pilatus brengt dus een conjectuur aan, maar precies door vast te houden aan wat hij heeft geschreven. Hij houdt vast aan zijn dubbelzinnigheid en laat daarmee alle ruimte voor zowat alles: de Joodse rebellie, de Romeinse vernietiging van de tempel, de historische triomf van het Christendom en de geestelijke triomf van Jezus.

Zouden we ook deze conjectuur kunnen opvatten, zo niet als een kritiek op Agamben, dan toch als getuigenis van zijn geloof?

In dit bestek is het te lastig om alle ins en outs te behandelen van de vraag of Agamben gelovig is of niet. Die vraag zou hier de vorm kunnen krijgen of het proces zonder oordeel, het proces van Jezus en bijvoorbeeld dat van Joseph K. in Der Prozess, reddend is. Het lijkt erop dat Agamben de kwestie onoplosbaar vindt. Wordt het proces niet gevolgd door een oordeel, dan is het eigenlijk geen proces. Maar het gevolg kan ook zijn dat het oordeel voortdurend plaatsvindt, en zich vanuit het einde van de geschiedenis verspreidt over alle momenten. Onderhuids, en ineens uitmondend in een katastrofe, zoals bij Pilatus.

Het lijkt opnieuw de blindheid, maar nu een weloverwogen blindheid, die ons volgens Agamben kan redden. Zelf spreekt hij in ander verband van ononderscheidbaarheid, indiscernibilità. Het is precies de crux van de crux, het midden van de letter X, begrepen als de X van crux of de Chi van Christos, of als de kruising van de I van Ioudaios en van Ièsous, die de ononderscheidbaarheid het treffendst symboliseert.

En Marc, die ontkomt zoals altijd onaangerand.


Afbeeldingsresultaat voor scheerling

dinsdag 12 juli 2016

Vluchten met Plato - Eric Bolle over kunst

Plato staat nu niet bepaald bekend als kunstliefhebber. Maar wanneer je bedenkt dat we al milennia met zijn filosofie in ons hoofd zitten, kan het haast niet anders of de hedendaagse kunst is platoons.

We weten dat van bijvoorbeeld het symbolisme. Kijkend naar de beelden raken we betrokken in de opgaande eroos en raken we bevrijd van de modder van het alledaagse leven.

Er is echter ook een neergaande beweging in de platoonse liefde. Wie bevrijd is uit de grot voelt een drang om weer terug te keren en ook de anderen de weg omhoog te wijzen.

Zou ook de neergaande liefde in de hedendaagse kunst aan te wijzen zijn? Een mooi taakje voor de filosoof. Eric Bolle raakte bevriend met kunstenaars Otto Egberts en Marcel Wesdorp, en legde een verband tussen hun kunst en Plato.

In kort verband zet Eric een paar belangrijke stappen. Laat ik eens proberen het punt te formuleren waarop hij de kunst bij Plato brengt. Dat punt is het beeld dat op de muur van de grot wordt geprojecteerd:
Kijken naar de film van Wesdorp kluistert je inderdaad zoals de mensen in de grot van Plato zijn geboeid. Je kunt niet anders kijken dan vooruit. [...] Het kost moeite je los te rukken, en lang nadat je bent opgehouden met kijken blijven de beelden bij je. Ze zijn sterker dan de werkelijkheid, zelfs als de zon schijnt en je weer naar buiten gaat. (Tot ergens aan voorbij, Galerie Helder, 2014, p.22)
Met andere woorden, de beelden zijn niet het begin maar het einde. Het einde van de neergaande liefde, durf ik te zeggen. Tijd om te stoppen dus.

Toch zet Eric nog een stap. Hij stelt de vraag of deze binnenwereld niet toch iets over de wereld zegt, meer zelfs dan de wereld zelf. Het zou ons misschien kunnen vertellen (en Eric aarzelt hier nauwelijks, hij gelooft erin) dat er geen wereld is. De laatst mogelijke uitvlucht voor degene die door het kunstwerk naar zijn binnenwereld is geleid. Hij bevindt zich in de wereld als leegte, in het niets van de wereld.

Het zou interessant zijn om deze uitweg terug te koppelen naar Plato, bijvoorbeeld de Plato van de grotvergelijking. Misschien leidt Erics schijnbare Platokritiek tot een interessantere en betere Plato-interpretatie. Laat ik eens een poging wagen daarvoor aanwijzingen te zien. En wel in een paar stappen.

Stap 1
Het is onvoldoende om te verblijven in de binnenwereld. Elke esthetiserende Platokritiek neigt ertoe de binnenwereld te zien als een werkelijk eindpunt en verspert daarmee de weg naar buiten.

Stap 2
Naarmate we de binnenwereld opvatten als een werkelijk eindpunt, bepalen we de betekenis van de beelden aan een werkelijkheidsgeloof, een filosofie dus. Zonder het door te hebben zijn we dan al meegesleurd langs de weg naar buiten. Deze beweging correspondeert met de ontmaskering van de metafysicakritiek in de filosofie, bijvoorbeeld door Heidegger. Wat is het geloof in de binnenwereld anders dan een wereldbeeld? Een beeld dus dat zich bevindt in de tijd en kan worden begrepen in relatie tot het zijn en het Ereignis van de zijnsverborgenheid.
Anders gezegd: op het moment dat we naar buiten worden gesleurd hebben we niet door wat er gebeurt. We zijn nog in de mening dat de beelden op de muur ons houvast bieden en het licht van de zon dringt niet tot ons door.

Stap 3
Uit de binnenwereld is geen uitweg mogelijk. Anders gezegd: alles is alleen nog maar uitweg, al is het uitweg uit iets dat je niet kent en terwijl je niet naar buiten hoeft te gaan. 'Afscheid van wat nooit geweest is', een titel van Eric die ik ken, zijn boek nog niet, maar als titel is het een goede typering van wat hier gebeurt. De noodzaak om naar buiten te gaan is geen morele dwang. Het is een noodzaak van een andere aard, die te maken heeft met het niets van de binnenwereld. Dit niets brengt ons op weg, en als de bewakers ons onder dwang meenemen, dan is het in naam van het niets van de binnenwereld.

Stap 4
We moeten eindelijk eens ophouden Plato te lezen als een moralist. In het zijn zelf klinken alleen maar stemmen van bewakers maar niet van de idee van het goede. Die idee spreekt ons niet aan. Ze ligt aan gene zijde van het zijn. Het is de zon die alles beschijnt, maar de zon is ook maar een metafoor, we zitten nog steeds in de vergelijking en moeten vragen naar het punt van vergelijking, het tertium comparationis. Zoals de zon de dingen hun zichtbaarheid verleent, verleent de idee de dingen hun kenbaarheid.

Stap 5
In Erics tekst is het de stoel van Rietveld die het model levert voor de Plato-interpretatie, de voorschriften van De Stijl. Moeten we de idee van het goede bij Plato inderdaad opvatten als een reeks voorschriften? Is het niet eerder Victory Boogie Woogie dat ons op het spoor van de juiste Plato-interpretatie moet zetten? Het 'virtuele', zoals Eric het formuleert? Laten we vaststellen: de Platoonse idee is het werkelijke als het virtuele. Het virtuele niet opgevat als een secundaire, onwerkelijke, gefantaseerde mogelijkheid, maar eerder in de zin van Deleuze:
`Ce qui se différencie en deux tendances divergentes, c'est une virtualité, et comme tel quelque chose d'absolument simple qui se réalise' (` La conception de la différence chez Bergson', p. 97). Gecit. in Monique Scheepers, Inleiding... p.40.
Stap 6
Hoe kunnen we voorkomen dat de binnenwereld slechts een binnenwereld is en onszelf daardoor de uitweg ontzeggen, de uitweg die er altijd is, ook volgens Plato? We kunnen dat niet voorkomen, gelukkig of helaas. Dat kan niet, omdat we geen macht hebben over wat we maken en tegenkomen, het gemaakte en het aangetroffen landschap. We moeten de werkelijkheid van Victory Boogie Woogie niet opvatten als een geïdealiseerd New York, een New York waaraan de stad zelf qua werkelijkheid niet kan tippen. Die macht heeft de kunstenaar niet. De kunstenaar is op de vlucht, net als iedereen, en anders dan anderen, voor iets, of eerder voor het niets, het niets van de beelden en de wereld.

Stap 7
Nu we zien dat ons de macht ontbreekt, de macht om alleen met beelden de werkelijkheid uit te drukken, kunnen we Plato te lezen, anders lezen. In de Zevende brief zegt hij dat de idee 'het ding zelf' is, αυτο το πραγμα. Dat ding zelf moeten we niet opvatten als een naam of als een ding zoals het in onze waarneming verschijnt. Het zit ook niet ergens in een andere wereld, maar in het ding zelf, het ding zoals het kan worden begrepen. Je zou de idee dus een binnenwereld kunnen noemen, waarom niet, als we maar niet vergeten dat deze binnenwereld kan worden begrepen, bijvoorbeeld door eruit te vluchten.

Plato is vertrouwd met de vlucht, hij werd tweemaal gedwongen Syracuse te verlaten na pogingen om zijn politieke ideeën daar te realiseren. Wat stelt het verhaal van de grotvergelijking voor gezien deze fiasco's? Hebben we te maken met een doodlopende weg, in de zin misschien van Marcel Wesdorp en Eric Bolle?

Het punt is dat Eric die doodlopende weg zelf presenteert als een vluchtweg, een opening naar de wereld precies waar je die niet meer verwacht. Het is dan in laatste instantie ook onmogelijk om mensen voorgoed in de ban te houden, noch met New York noch met Victory Boogie Woogie. Wat ons in de ban houdt is het zijn zelf en het goede, we zijn met de woorden van Jean-Luc Nancy 'abandonnés à l'être', overgeleverd aan de ban van het zijn.

Het moet dus ook mogelijk zijn Plato zo te lezen, niet als koning die voorschriften bleef uitdelen en kunstenaars in de ban deed, maar als academicus die het om de zaak zelf ging, en die dat op zo'n fenomenale manier verwoordde dat we nog steeds in zijn ban verkeren, precies wanneer we denken hem overboord te hebben gezet.