donderdag 28 februari 2019

Ronddwalen met Foucault - Surveillancekapitalisme en bekentenissenbeest

Met de aandacht voor surveillancekapitalisme en de nieuwe vertaling van De geschiedenis van de seksualiteit rijst de vraag opnieuw wat die Foucault nou eigenlijk wil. De idee van de panoptische samenleving blijft ijzersterk. Ook Agamben trekt de lijn door naar de apparaten en ook zonder deze denkgiganten begint het ons te dagen dat de bediening van ons apparaat een hoogst interactief gebeuren is, waarbij onze keuzes worden geanticipeerd en verwerkt door gene zijde.

Dit lijkt wel in strijd met wat ik net bij Foucault had ontdekt. Bij zijn schets van het neoliberalisme kwam hij behalve bij Hume ook uit bij Condorcet, die de keuze die aan de liberale economie ten grondslag ligt interpreteert als in dubbele zin blind, blind voor zijn voorgeschiedenis en blind voor zijn effecten. De vraag gaat zich nu wel opdringen hoe we beide zaken kunnen verenigen, het alziende panoptisme en de blinde keuze.

Zou Foucault iets over het hoofd hebben gezien? Ik fietste opnieuw naar de bibliotheek om die colleges nog eens in te kijken. Ik dacht daar zoiets te hebben gezien als het plaatsmaken van de disciplinering voor iets anders. En ja hoor, het liberalisme vraagt om iets anders dan het panopticum. Waar dit laatste gericht is op het wegwerken van de misdaad, van elke misdaad omdat die niet met de wet overeenkomt, is het nieuwe beleid gericht op de enforcement of law. Enforcement betekent dat de wet niet wordt gerealiseerd door de misdaad volledig weg te (willen) werken, maar door het gebruik van instrumenten waarmee de wet maximaal kan worden gerealiseerd. Daarbij kan dus ook een zekere tolerantie een rol spelen. Als de som van misdaden en het anti-misdaadbeleid doorslaat naar minimalisering van de misdaad en maximale wetsuitvoering, dan is een bepaalde hoeveelheid misdaad acceptabel.

We komen met het liberalisme dus veel meer terecht in waar wij Hollanders ons bedreven in weten, het gedoogbeleid. Gedogen van drugs heeft tot gevolg dat de prijs daalt, en dat de drugsgebruiker dus niet per se crimineel hoeft te worden om de (te) hoge prijs te kunnen opbrengen.

Misschien lees ik te snel en denk ik te simpel, maar ik zie toch echt dat Foucault hier (en elders) de disciplinering begrenst vanuit een andere realiteit, te weten de bestuursvorm of - kunst die wij West-Europeanen in het leven hebben geroepen om de liberale economie mogelijk te maken en maximaal te verspreiden in alle haarvaten van de samenleving. Uiteindelijk komt Foucault terecht bij de civil society als de grondvorm van het bestuur die je op een of andere manier altijd en overal zult aantreffen.

Een limietgeval van die civil society zou het individu kunnen zijn dat we dan wel anders moeten opvatten dan als de blind kiezende sukkel van Condorcet. Een potentiële kandidaat wordt in een aansprekend beeld door onze visionair Arnon Grunberg als volgt gefantaseerd:
'Zo stel ik mij de toekomst van het bekentenissenbeest voor: zwervend over de onherbergzame steppe leest en herleest hij zijn eigen boek, zichzelf telkens opnieuw interpreterend. Alle gehuurde oren heeft hij achter zich gelaten, hij is zijn eigen mond en zijn eigen oor, hij bekent voor niemand en dus voor iedereen.
Kijkend naar het verleden weet hij dat het nu nog maar op één ding aankomt: genoeg te hebben aan zichzelf.' (De Groene Amsterdammer, 21.2.2019, p.65)
Mij spreekt dit beeld alleen al daarom aan omdat ik zelf zo ongeveer in die situatie zit, al schrijvend en lezend in mijn eigen blogs, bij verstek aan een gesprek waarbinnen deze blogs zouden kunnen functioneren. En laten we niet vergeten dat Grunberg de toekomst beschrijft, een toekomst die hij destilleert uit de genealogie van Foucault met een sterk accent op de doodsdrift.

Opmerkelijk genoeg - voor mij, Agambenfan - moet Grunberg voor zijn uitleg van de biopolitiek als doodsdrift even buurten bij een geestverwant van Foucault, te weten Giorgio Agamben. Diens homo sacer is volgens het Oud-Romeinse recht een man die niet geofferd maar wel gedood mag worden. Als de homo sacer ons dus kan helpen om te begrijpen waarom onze seks vervuld is van doodsdrift,  gaat het om de mogelijkheid te worden gedood. Zelf spreekt Agamben van leven, en haalt hij het Griekse onderscheid tussen zoè (het naakte leven, het leven teruggebracht tot zijn minimale vorm) en bios (leven als zinvol samenhangend gebeuren) erbij om de levensvorm van de homo sacer beter te begrijpen. Ik kan maar niet geloven dat het deze homo sacer is die over de steppe van Grunberg (en de steppe van deze blogs) wandelt. Hij is vooral bezig met leven, overleven, zoeken naar eten en een stuk plastic om de ergste regen en kou tegen te houden. Kortom de mens waarmee Grunberg vertrouwd is als bezoeker van kampen.

Het is maar de vraag of we Foucault zomaar kunnen plaatsen binnen het paradigma van de kampmens. Ik heb sterk het idee dat zijn civil society voorafgaat aan het verschil tussen politieke gemeenschap en individu. Het individu kan door de civil society in zeer diverse vormen worden voortgebracht, als eenzame jager, romantische kunstenaar, bekentenissenbeest en homo sacer. Dat individu maakt dus deel uit van de samenleving. Foucault lijkt Ferguson bij te vallen als hij zegt: 'De sociale band heeft geen prehistorie, die band is permanent en onmisbaar.' (Foucault, De geboorte van de biopolitiek, p.384).

Ik ben Grunberg dank verschuldigd dat ik via zijn toekomstfantasie mijn zelfbeeld kan bijstellen, vooral door Foucault en Agamben opnieuw te lezen. Ben ik mezelf aan het ontcijferen en daarmee de dood aan het uitstellen? Ja, als ik dat doe, voorzover ik dat doe, ontcijfer ik een zelf dat als zodanig niet bestaat, als individu. Zoals Agamben op grond van taalhistorische onderzoeken en ideeën van vooral Benveniste concludeert: het zelf bestaat als se, niet in de nominativus. Er is dus steeds al iets of iemand voordat ik me tot mijn zelf verhoud, het zelf bestaat als verhouding, het is al sociaal.

Kan dat zelf wel genoeg hebben aan zichzelf? Ja, dat zou ik soms heel graag willen. Even geen civil society alsjeblieft. Ik fantaseer een toekomst waarin ik alleen nog maar blogs schrijf, voor mezelf. Ik heb het idee dat ik die situatie al veel verder ben genaderd dan Grunberg die echt overal is en door iedereen voortdurend wordt gelezen. Maar zelfs ik word zo'n tien à dertig keer aangeklikt, en streef dat blijkbaar na, al betaal ik daarvoor de prijs dat ik mezelf opdring aan u, en erger nog, dat ik daarmee het surveillancekapitalisme in stand houd, via de naam blogspot.

Maar misschien heeft Foucault in dat surveillancekapitalisme een deukje geschoten, met zijn verwijzing naar Condorcet en de dubbele beperking van de keuze die aan het liberalisme ten grondslag ligt. Shoshana Zuboff blijft geloven in een mooier kapitalisme dat is gebaseerd op een echte wil. Ze heeft misschien nog niet door dat het kapitalisme al lang geleden zijn grenzen heeft kunnen oprekken door het panoptisme te vervangen door de logica van enforcement. We mogen dus best overtredingen begaan, ook deze zijn geanticipeerd binnen de apparaten en verrekend in de algoritmes.

En zo verschuift onze aandacht weer langzaam naar de taal, naar de performatieve macht die inherent is aan de taal. Zolang we daarbinnen gevangen blijven, zullen we de grenzen van zaken als waarde, waarheid, leven en dood niet in zicht krijgen. We zijn dus aangewezen op de taal en de ontcijfering daarvan in het denken. Onze toekomstvisioenen zullen we gaandeweg aanpassen. Nu zien we nog het bekentenissenbeest door de steppe zwerven, zichzelf ontcijferend. Ooit zal het - volgens Agamben en Foucault - de transparante sociale praxis zijn, waarin is afgerekend met elk geheim dat achter de ontcijfering ons leven regelt.

Afbeeldingsresultaat voor zwerver steppe

dinsdag 26 februari 2019

Moed peuren uit droefheid - Don Quichot

Als ik blogs schrijf lijkt het net of ik steeds nieuwe lijnen uitzet. Maar het tegendeel is het geval. Lijnen die allang zijn uitgezet probeer ik samen te pakken. De aanleiding is dat ik hoe ouder ik wordt, steeds meer kan terugkijken. Daarmee teer ik noodzakelijk op de man die probeerde al terugkijkend door te leven, Don Quichot.

Om dit te illustreren zou ik hier, zoals ik gewend ben, talloze links naar andere blogs kunnen invoegen. Niet toevallig voeren die links u naar beschouwingen over Agamben. En toch is er vooralsnog geen boek van Agamben over Don Quichot. Er is alleen maar die ene korte beschouwing over het stukje van de onvoltooide film van Orson Welles, verder niets. Ook Agambens held Walter Benjamin schrijft nauwelijks over Don Quichot. Zelfs in zijn dissertatie over het Trauerspiel vind je maar een enkele opmerking. In het essay De verteller markeert de vermelding van Don Quichot wel een belangrijk moment. De verteller maakt plaats voor de roman. Om het moderne leven te kunnen beschrijven, heb je voortaan een boek nodig. De hoofdpersoon is verstoken van raad en wijsheid:
'De roman bevindt zich midden in het volle leven en door dat te beschrijven getuigt hij van de diepe radeloosheid van de mens. Het eerste grote boek in dit genre, Don Quichot, laat al meteen zien hoe de grootmoedigste, dapperste en hulpvaardigste onder de mensen, namelijk Don Quichot, totaal verstoken is van raad en wijsheid.'
Het lijkt dan ook niet minder dan logisch dat het steeds moeilijker wordt het verhaal over Don Quichot nog te vertellen. Het verhaal glijdt af naar de roman, en de roman glijdt af naar de film. De film ziet Agamben als een poging ons terug te voeren naar het gebaar, dat paradoxalerwijs sinds de opkomst van de film heeft plaatsgemaakt voor de nerveuze tic. Het kon dus niet anders of Welles' film moest wel onvoltooid blijven. Terry Gilliam doet het met zijn film nog eens dubbel over, en verzandt in een dolle maskerade. Toch onderstreept ook deze afgeworstelde half-lukking weer eens het ethos van de moderne tijd, het elan van het begin dat steeds moet worden hernomen en nooit tot een bevredigend einde wordt gebracht.

Je kunt dit eindeloos hernomen begin heel goed als renaissance zien. Schijnbaar is dit in strijd met het moderne ethos, waarin de relatie met het verleden niet in termen van continuïteit wordt gedacht. Maar Benjamin zegt ergens in zijn Passagenwerk dat je de moderne tijd wel degelijk kunt opvatten als herneming van het verleden, al zijn we ons daar meestal niet van bewust. Hoe dan ook, of je Don Quichot nu als vertegenwoordiger van de renaissance beschouwt (een herleving van het eergevoel dat al lang voor de ridders werd belichaamd door Achilles, en in feite ook door alle tragische en komische helden), van de moderne tijd (de geboorte van de roman) of zelfs de postmoderne tijd, met zijn spiegellabyrinten, in al deze optieken kan Don Quichot weer opduiken. Noch beperkt tot zijn tijd, noch verheven boven de tijden, maar levend tussen de tijden.

Nu weer even terug naar die lijnen die ik wil samenpakken met hulp van Don Quichot. De sterkste lijn, als ik het goed overzie, is de waardering van iets dat in gang wordt gezet en zijn doel niet bereikt. Dit is zowat de hoofdlijn bij Agamben, zijn uitleg van het verschil bij Aristoteles tussen vermogen en realisering (dunamis en energeia), zijn poging het vermogen zo te begrijpen dat het niet helemaal opgaat in de realisering, waardoor het verschil kan worden 'gehoed' (met de term van Heidegger) en gesuspendeerd. Volgen we Watkin, dan kom je uit bij een opvatting van deze suspensie als een vorm van politieke actie, een actie die zelf vraagt om een suspensie van de suspensie. Ik geef toe, een moeilijke gedachte, maar wel noodzakelijk als je wil vermijden dat politiek wordt gereduceerd tot een eeuwige aarzeling en de afweer tegen elke verandering.

Daarnaast hebben we een tijdje een lijn bij Agamben gevolgd waarin hij de filosofie opzadelt met de opdracht de muziek te revitaliseren, muziek in brede zin, inclusief de literatuur. Het zou goed kunnen dat we deze taak moeten opvatten in lijn met de vorige, maar dat vraagt toch om de nodige overdenking. Zo zou je je kunnen voorstellen dat de taal in onze tijd steeds minder begrensd wordt, waardoor de 'ervaring van de taal' uit zicht raakt. De muziek helpt ons te ervaren dat je dingen kunt uitdrukken buiten de taal om, waardoor we weer in staat zijn om de taal te onderbreken en begrenzen. Zodoende zou muziek de gevraagde suspensie zijn, en wel van de suspensie die door de taal zelf wordt voltrokken. Doordat muziek ook taal is, maar anders dan de taal zelf, raken we bevrijd van de illusie dat taal alles is en dat we er nog zinnige dingen mee uitdrukken.

Of het nu om een of twee lijnen gaat, we belanden hoe dan ook in de sfeer van politieke actie. Deze sfeer is bij Agamben hoogst problematisch, omdat hij afstand neemt van zaken die we doorgaans daarmee associëren, de term actie, revolutie, en in Homo sacer een radicale kritiek onderneemt van de moderne democratie waarmee hij zowel rechtse als linkse vleugels erg boos heeft gemaakt. Van de weeromstuit lijkt het verleidelijk om Agamben een soort hermetisme toe te dichten door literatuur (muziek, parabels, wat dan ook) op te vatten als afscherming tegen politieke actie.

Intuïtief denk ik dat afscherming niet de inzet van Agambens filosofie kan zijn. Daar zit ook precies een gevoelig punt bij mezelf, en niet alleen bij mij, omdat we eraan gewend raken dat veiligheid een goed gevoel geeft, of die veiligheid nu illusoir is of niet. De uitdaging bestaat erin over politieke actie, juist ook bij denkers als Agamben, te denken met moed als inzet, moed in politieke zin, moed om de roes van illusoire veiligheid te verruilen voor een bepaald soort nuchterheid, ontnuchtering, en de wereld tegemoet te treden. En u raadt het al, precies hierbij kan Don Quichot erg behulpzaam zijn.

Ik licht deze moed van Don Quichot in enkele opmerkingen toe.

1.
Stel dat we politieke actie opvatten als redding, de redding van het volk, van de komende generatie, wat dan ook, dan moeten we nog eens goed kijken naar Don Quichot in het fragment van Welles. Agamben zegt daarover:
'Was sollen wir mit unsere Phantasien tun? Sie lieben, ihnen glauben - bis zu den Punkt, da wir sie zerstören, zerstellen müssen (das ist vielleicht der Sinn der Filme von Orson Welles). Doch wenn sie sich am Ende als leer und unerfüllt erweisen, wenn sie das Nichts zeigen, aus dem sie gemacht sind, erst dann heisst es, den Preis für ihre Wahrheit zu bezahlen, zu begreifen, dass Dulcinea - die wir gerettet haben - uns nicht lieben kann.' (Profanierungen, p.92-93)
In het fragment van Welles is 'Dulcinea' het blonde meisje dat blijft mopperen. Verder zijn er twee andere partijen. Enerzijds is er het publiek, dat verontwaardigd de zaal verlaat, als 'Don Quichot' met zijn zwaard het filmdoek te lijf gaat. En er is een groep joelende kinderen die Don Quichot toejuichen. Maar dat telt allemaal niet. Het boze meisje blijft over als het richtpunt van de reddingsactie van Don Quichot. Hij was uit op haar liefde, maar bij nader inzien brengt het meisje hem tot het inzicht dat de waarheid een prijs kost. De moed van Don Quichot brengt hem tot dit inzicht. Maar we zouden haast het inzicht van Benjamin vergeten, dat er sinds Don Quichot geen inzicht meer mogelijk is. We kunnen hoogstens bewegen tussen de fantasie en de desillusie. Maar ook daarvoor is moed nodig.

2.
Don Quichot ziet zichzelf als 'dolende ridder'. Hij bevindt zich in een 'queeste' naar Dulcinea. Daarmee zet hij de ridderromans voort. Nu worden die vaak opgevat als erg doelgericht, de graal is het ultieme doel waarnaar de ridder op zoek is. Maar hij is op zoek door te dolen. We moeten dat dolen dus niet opvatten als kritische parodie op de ridderroman. Ook daar wordt volop gedoold. Agamben merkt op dat de dwaaltochten (ambages) in De goddelijke komedie negatief worden gecontrasteerd met de doelgerichte tocht van de ziel naar zijn redding. In tweede instantie moeten we dus noch Dulcinea, noch de graal als het ultieme doel opvatten van de dwaaltochten. In de avonturenromans is het 'vrouwe Avontuur' die in het verhaal opduikt om de ridder eraan te herinneren dat hij niet de auteur van zijn verhaal is. Maar of we nu het model van de (doelgerichte) queeste of van het dolen volgen, in beide gevallen is het de tocht zelf die betekenis heeft in de vertelling en als vertelling. Moed toont zich hier in de bereidheid in beweging te blijven, open te staan voor doelen die zich aandienen en dan weer terugwijken.

3.
Don Quichot is de ridder van het 'droevige gelaat'. Hij is diep melancholisch, en het is dus ook niet terecht om hem vooral op te vatten als het vrolijke begin van de moderne tijd na het veronderstelde herfsttij der middeleeuwen. Integendeel, juist zijn melancholie verbindt Don Quichot met die middeleeuwen. Nu zijn wij al gauw geneigd melancholie of depressie als iets puur destructiefs te zien. Maar bij Agamben is deze stemming zowat het vertrekpunt van zijn eigen filosofie, en wel door de filosofische betekenis ervan te peilen. Dat brengt hem in Stanzas bij de dertiende-eeuwse poëzie als de plaats waar het poëtische teken zijn maximale expressie vindt, en wel door te bemiddelen tussen taal en fantasma. Hier al belandt Agamben bij de paradox dat deze bemiddeling leidt tot een 'knowing representation', dat we kunnen genieten van wat we niet bezitten en dat we iets bezitten waarvan we niet kunnen genieten. Deze paradox vinden we terug in de motieven armoede en 'gebruik van het lichaam', waar het eveneens draait om vormen van toeëigening die ons in relatie brengen met wat juist niet toegeëigend kan worden: het zelf, taal, lichaam, wereld.
Niets lijkt zozeer in strijd met moed als melancholie. Maar heeft bezitsdrang niet alles te maken met angst, angst voor verlies van wat je meent te bezitten? Er is dus moed voor nodig om iets in bezit te krijgen en in deze beweging te worden geconfronteerd met het verlies van dat bezit, wat je in relatie brengt met het ontoeëigenbare.

4.
De mislukking van Don Quichot is dus ook niet dat hij Dulcinea niet in bezit krijgt. Juist deze ervaring houdt zijn fantasie en zijn dwaaltochten op gang. Het probleem moeten we eerder zoeken in de richting waarin Benjamin wees, dat het poëtische teken verzwakt (de vertelling maakt plaats voor de roman) en zodoende steeds meer klem komen te zitten tussen bezitsverwerving en een depressie die we als puur verlies ervaren. We zien ook Cervantes dolen, uiteindelijk sterft hij in volledige capitulatie aan de kerk en het geloof. Wat daarmee verloren gaat is de sfeer van bemiddeling tussen fantasie en realisering. Er is dus moed voor nodig om die sfeer op te zoeken, je inspiratie te zoeken in een taal waar de beweging in gang wordt gehouden in plaats van te worden opgeheven door wetten en beslissingen.

Laat ik tot besluit onder inspiratie van Don Quichot het probleem van Agamben opnieuw formuleren, en langs die weg de samenhang van mijn eigen filosofische overwegingen beter in zicht krijgen.

Het probleem waar Agamben op wijst is dat we in onze tijd ten prooi vallen aan een algehele depressie die in de hand wordt gewerkt door het kapitalisme, waarin alles draait om bezit. We hebben steeds meer, maar kunnen er steeds minder van genieten.

In principe biedt het marxisme een oplossing voor dit probleem, door te laten zien hoe we de weg weer kunnen vinden van het bezit naar het gebruik der dingen. Maar de prijs voor deze weg is te hoog gebleken, met name doordat we het probleem van de overgang niet voldoende hebben overdacht. Daarom moeten we in onze cultuur onderzoeken hoe we al gebruik maken van dingen op manieren die niet te herleiden zijn tot bezit. De muziek en poëzie nemen hierin een vooraanstaande plaats in, omdat we hier zodanig gebruik maken van de taal dat de taal 'ervaarbaar' wordt, en we weer in relatie kunnen treden met de wereld in andere termen dan bezit.

Het probleem dat nu opdoemt is dat we in de verzwakkende uitdrukkingsvormen moeten zoeken naar wegen om de verbinding te leggen met het poëtische teken in zijn sterkste vormen. De film is terugleiding van de nerveuze tic naar het gebaar, de roman is terugleiding van de alledaagse taal naar de poëzie.

En zo kan het dat Don Quichot, alom beschouwd als moderne afrekening met de versteende middeleeuwen, voor ons precies de omgekeerde functie kan hebben, de herinnering aan de dolende ridders, aan de moed en de eer, aan de zang die naast de aanbeden vrouw over een eigen kracht beschikte.

Ik herinner me Bachtin, die ik een paar decennia lang gelezen heb, de Russische literatuurwetenschapper die behalve op Cervantes op diens geestverwant Rabelais dook. Hij voerde Rabelais op als een soort proto-Stalinist, door zijn taal als een collectief lichaam te beschrijven dat permanent over het (kapitalistische) individualisme triomfeerde. Alles wat sindsdien in de literatuur gebeurde, zei Bachtin, was verval, en 'verre echo' van de gulle lach van Rabelais. Het duurde even voor ik doorhad dat je die echo's kunt opvatten als terugleidingen naar Rabelais en verder, terug naar de middeleeuwen en zelfs de oudheid.

Het probleem is dus niet de echo, en evenmin de verzwakking van het poëtische teken en de muziek. Het probleem zou ik willen benoemen, met een tamelijk intuïtieve ingeving, en geïnspireerd door Benjamin, als het gebruik van de passages. Hoe kunnen we ons bewegen tussen de tijden, als Don Quichot? Hoe kunnen we de bestaande passages, bijvoorbeeld Don Quichot, gebruiken om de kracht van de poëzie en muziek van vervlogen tijden op het spoor te komen? De passages liggen er, Don Quichot verschijnt steeds weer, maar we laten de kansen liggen, omdat we ons vastbijten in wat ons klem houdt: het bezit (controle, triomf) en depressie (frustratie, cynisme).

Lezen we Don Quichot, of kijken we Terry Gilliam, dan zijn we al op weg, hoe dan ook.
Afbeeldingsresultaat voor don quichot cage

zaterdag 16 februari 2019

De troostzang van Harry Kuster - Over Boëthius

Als er weer een nieuwe Harry Kuster uitkomt, probeer ik contact te maken met zijn benadering, en dat lukt me het beste al schrijvend. Allengs gaat het schrijven gepaard met een gevoel van verplichting. Ik krijg zijn boek, hij krijgt mijn blog. Maar verplichting is tegenwoordig niet meer motiverend genoeg. In mijn vorige blog volgde ik Michel Foucault die Hume zowat tot oorsprong verklaart van onze bestuurskunst, het liberalisme. Verplichting, fijn, maar het gaat er toch om dat we er voordeel van hebben?

Dus: wat is mijn belang bij het lezen van de nieuwe Kuster?

Al lezend lukte het me maar moeilijk om contact te maken. De data vlogen me om de oren, feiten, gebeurtenissen, jaartallen, er viel haast geen peil op te trekken. Ik zou hier of daar een breekijzer kunnen zetten, maar jegens historici heb ik eerder gemerkt dat geduld loont. Het is mogelijk om historisch onderzoek tot het einde te volgen. Niet zelden rijst er een agenda uit de brij op, mijn eigen agenda.

Zo ook nu. Op de laatste bladzijden bleek ik met muziek van doen te hebben. Muziek in relatie tot onderwijs, de ziel, de taal en politiek. Hier ligt mijn kans om meer inzicht te krijgen in deze belangrijke agenda die door Agamben en anderen is uitgezet. Muziek in brede zin, als literatuur, ritmisch geordende taal, is wat we nodig hebben om onze depressieve stemming te keren. Zo kunnen we de term vertroosting volgens Harry zeker wel opvatten.

Boëthius leefde rond 500 n.Chr. Hij was een belangrijke functionaris, Harry noemt hem 'eerste minister', aan het hof van de Oost-Gotische koning Theodorik in Ravenna. Maar de politieke situatie was complex en bezaaid met wespennesten. Hoge bomen vangen veel wind. Boëthius verdedigde een der consuls die brieven had geschreven naar Constantinopel met de bedoeling beide rijksdelen met elkaar te verzoenen. Dat kwam Boëthius duur te staan. Zijn beroemde boek 'De troost van de filosofie' schreef hij in de gevangenis, wachtend op zijn executie.

In dit beroemde boek staat Boëthius het samengaan voor van de klassieke filosofie, met name het neoplatonisme, en het Christelijk geloof. Dat was niet nieuw, ook Augustinus had dit spoor al gevolgd. En hoewel Harry over Augustinus eerder uitvoerig heeft geschreven, gaat hij hier nauwelijks in op de verhouding tussen Augustinus, neoplatonisme en Boëthius. Naar de redenen kunnen we gissen, en ik laat ze voor wat ze zijn. Het neoplatonisme had voor Augustinus na zijn bekering afgedaan en wachtte op zijn momentum om Plato en Aristoteles binnen het Christendom terug te brengen. Dat gebeurde ook door Boëthius' tijdgenoot Pseudo-Dionysius de Areopagiet. Maar geen van beiden, Augustinus en Dionysius, stond zo sympathiek tegenover de klassieke filosofie.

Het ijkpunt van Harry is Thomas van Aquino. Die gaat in belangrijke opzichten door op de harmonisatie die Boëthius vele eeuwen eerder had voltrokken. Ben je vooral filosofisch geïnteresseerd, dan is er dus weinig reden om van Thomas terug te grijpen op Boëthius. Voor een historicus is dat veel begrijpelijker. Die zoekt relatieve terra incognita en laaft zich aan de data waar de filosofen gek van worden.

Toch vermoed ik dat Harry meer redenen heeft gehad om zich in Boëthius te verdiepen. Dat heeft ongetwijfeld te maken met de depressie en treurige omstandigheden waarin de troost haar werk kan doen. Harry is in zijn boek discreet over zijn eigen situatie, en dat respecteer ik. Daardoor laat hij de lezer ook openingen om zich vanuit zijn eigen situatie met Boëthius te vereenzelvigen, of zelfs vanuit de collectieve depressie waarin we ons bevinden.

Die depressie, of 'melancholie', is zo hevig dat zelfs voor gelovigen de traditionele antwoorden tekortschieten. Jazeker, we mogen bidden en hopen. Maar dat gebed mist zijn kracht wanneer het niet wordt voorbereid door het begrijpen van wat er aan de hand is. Harry leest in Boëthius al het intelligo ut credam van Abelard. De filosofie biedt dus niet alleen troost, ze voert ons ook tot het geloof.

Ik kan me deels wel, deels niet met deze weg vereenzelvigen. Het traditionele geloof is voor mij iets van het verleden. Maar als ik mijn situatie overdenk, de in zijn vrije tijd bloggende filosoof als aanvulling op het werk als docent, dan zal de filosofie ook voor mij wellicht de betekenis hebben van troost. Een bevriende docent en filosoof zei me ronduit dat die filosofie voor mij compensatie biedt, voor wat ik in mijn werk mis. Compensatie, dat lijkt me een term die niet zonder betekenis is voor een psychoanalytisch ingestelde onderzoeker als Harry Kuster.

Zo wordt begrijpelijker waarom Harry met Boëthius de filosofie opzoekt. De tijden zijn moeilijk, en ons geloof schiet tekort. Ons hele leven zit vol met fouten. Daarom is het van belang dat we de juiste medicijnen inzetten. Eerst moet de patiënt worden genezen, voordat hij zich weer aan het geloof kan wagen. En dat genezen moet hij zelf doen. Zelfonderzoek, het zoeken van de juiste krachten in ons innerlijk. En dan kun je uitkomen bij Socrates, Plato en Aristoteles.

Het probleem van die filosofie is dat die je weer in nieuwe complexiteiten kan voeren. Kijk maar naar Plotinus, zo goed als afwezig in het boek van Harry. Complex, moeilijk... Denk alleen al aan de kwestie van de materie. Hoe kunnen we de materie zo denken dat we de opstijging naar het Ene of het Goede niet op voorhand blokkeren? Gelukkig reikt Thomas vanuit zijn latere inzichten ons de helpende hand. De ziel is geestelijk, door God geschapen. Maar voor Boëthius was deze exit ongeloofwaardig:
'Boëthius huldigt het standpunt dat een vorm zonder materie geen subject kan zijn, dit wil zeggen geen accidenten bezit, attributen die al of niet tot een subject behoren zonder de essentie van dit subject te beïnvloeden. Zijns inziens moet de ziel daarom materie bevatten.' (83)

Met deze redenatie lijken we ver verwijderd van de muziek. Toch zou er een samenhang kunnen bestaan tussen de vorm en de inhoud. Een redenatie kun je uit iemands tekst plukken en vooruit laten wijzen naar de latere, superieure Thomas. Maar dat lukt je minder met de taal. De geciteerde redenatie vinden we binnen een 'prosimetrische constructie', een afwisseling tussen proza en poëzie waarbij verschillende metra in het spel worden gebracht. We hebben dus behalve met een 'weg' via de filosofie naar het geloof ook te maken met muziek. En ik vraag me af of we muziek wel kunnen beschouwen als een weg, een weg die leidt naar een voorafgegeven doel.

Harry heeft waardering en aandacht voor de muziek, net als zijn held Boëthius. Op de laatste bladzijde voor de bijlagen komt hij dan ook uit bij de conclusie dat het geluid en ritme van de verzen cruciaal is voor de therapeutische werking van de tekst van Boëthius. Vandaar lijkt het een kleine, of zelfs geen, stap naar de liturgie. Kijken we om, dan blijken we in de kern deel te hebben uitgemaakt van een liturgie.

Kijken we nog verder terug, dan was die liturgie al aangekondigd in de eerste regel: 'Dit boek is een prijzing.' In een prominente, opvallende voetnoot verwijst Harry naar mijn blogs met de titel 'Prijzingen!'. Hier voel ik me rechtstreeks aangesproken. Ik voel me uitgedaagd om te bezien in hoeverre ik met mijn blogs, op zijn minst die van Prijzingen, maar zeker ook de Ideeën waarin we ons nu bevinden, vanwege de gemeenschappelijke connectie met Plato, in de liturgie van Harry Kuster bevind. Als misdienaar bij de Koster, of in welke rol dan ook.

Met mijn titel Prijzingen! verwijs ik niet alleen naar de genres van de hymne en de ode (die onlangs door David van Reybrouck weer zijn geactualiseerd), maar ook naar de economie. Ik bespreek er vooral literatuur en films. Anders dan recensies gaat het mij niet om het oordeel. Maar vanwege de economie is er wel zoiets als waardebepaling in het spel.

Hier voel ik een zekere sympathie, hoe weinig ik ook vertrouwd ben met Boëthius, maar met zijn taak als eerste minister:
'De koning droeg hem de hervorming van het muntwezen en standaardisering van maten en gewichten op, hetgeen economie en handel behoorlijk stimuleerde.' (p.16)
Maar laten we niet te snel denken dat we met alle liturgie en prijzing ook meteen in het vertrouwen en de betrouwbaarheid terecht zijn gekomen wat betreft die economie. Ik had gezegd dat geduld loont, en dat blijkt hier al meteen. Lezen we verder:
'Het summum aan aanzien en macht was in zijn handen gelegd. Dit was tenminste symbolisch veelbetekenend omdat door die benoeming de schijn gewekt werd van hersteld vertrouwen van de koning in de Romeinse aristocratie, die zich regelmatig zichtbaar door pro-Byzantijnse sentimenten in de senaat liet leiden, dit betekent door sympathie voor de keizer in Constantinopel.' (p.16-17)
Ik had al verklapt hoe dit afloopt. Boëthius wordt meegezogen in deze sympathie of de schijn ervan, symbolisch minstens. De Oost-Gothische koning Theodorik was al oud en er werd al gespeculeerd over zijn opvolging. Wat was het aanzien van Boëthius en Theodorik waard in deze onzekere tijden?

En zo blijven we zoals in elk symbool, ook het symbolon van een paar decennia eerder, en het halve tweeluik uit mijn vorige blog, zitten met twee helften. Aan de ene kant is er het geloof van een ziel die zich voorbereidt op zijn ultieme ontsnapping in de handen van de Eeuwige. Aan de andere kant is er de klassieke filosofie die met zijn metra en ritmes troost moet bieden. Aan de ene kant is er de schrijvende gevangen christengelovige die zich verzoent met de klassieke Oudheid, met Rome en Athene, aan de andere kant is er de keizer die zich nergens mee hoeft te verzoenen omdat hij met zijn glorie zijn onderdanen kan blijven verblinden.

Tijd om vanuit deze blogserie Ideeën eens een prijzing te wagen. Ik prijs Harry Kuster met zijn nieuwe boek omdat hij zich met zijn liturgische gebaar waagt in de wespennesten van de filosofie. Hoe betreed je dat gebied als historicus en docent? Ik zou zeggen: met honing. Dat gebaar is al eens voorgedaan door Lucretius (p.35), maar Harry sluit zich voor zijn honing liever aan bij Basilius van Caesarea (bijgenaamd de Grote) die weer Seneca volgt. Uit de klassieke literatuur moet je alleen de passages puren die verenigbaar zijn met het christendom. Moreel goed.

Maar die passages zijn nog geen ideeën, geen standaarden die ons in staat te stellen de waarde te peilen van dat moreel goede in deze wereld. Daarvoor moet je soms in een munt bijten, bijten totdat hij waardeloos wordt, je moet zelfs zo ver gaan, duikend in de materie, dat je afstand moet doen van je ideeën en je ideeënleer, zoals Plato in zijn Parmenides, en zoals Aristoteles bij al zijn prijzingen van zijn leermeester.

Al die tijd hebben we troost nodig, muziek ter bemoediging.

Afbeeldingsresultaat voor boethius feyenoord 
Boëtius (Feijenoord) heeft het zichtbaar moeilijk

donderdag 14 februari 2019

Het belang van de economie - Foucault

Alweer zo'n twintig jaar geleden schreef ik een deel van een boek over de Russische filosoof Vladimir S. Solovjov (negentiende eeuw). Dit in het kader van een onderzoeksproject over civil society, een begrip dat met het oog op Rusland merkwaardig aandoet, met zijn tsaren, ambtenaren en armoedig volk. Geen middenstand of organisaties die beide opponerende lagen met elkaar verbinden. Ook de groothandelaars van de jaren negentig hebben daarin geen verandering gebracht. Toch zocht ik, geïnspireerd door mijn vrienden en ook door Kharkhordin, naar mogelijkheden, kiemen van mogelijkheden, waar zo'n civiele samenleving zou kunnen ontstaan, en wel bij Foucault.

Kharkhordin, zo hebben we gezien, stelt het panoptikon centraal, en wel in een bizarre omkering. Waar het panoptikon (door Foucault opgenomen in zijn beschrijving van de panoptische samenleving) het paradigma is van een veelheid die vanuit een enkel punt kan worden gezien en bewaakt, is het communistische kollektiv een eenheid (individu) die wordt gezien door een veelheid. Het is de groep die de enkeling duidelijk maakt dat hij elk moment kan worden gedood.

Minder duidelijk is dat er bij deze paradigma's ook een economie in het spel is. Het is zeer kostenbesparend wanneer je met inzet van een enkele bewaker een hele menigte in bedwang houdt. Dat was overigens ook de opzet van Jeremy Bentham, de berekenende filosoof die dit type gevangenis ontwierp. Daartegenover zou je verwachten dat het kollektiv dus kostenverslindend is. Een bang individu zonder vrienden zal niet gauw gemotiveerd zijn om bij te dragen aan de economische groei. Kharkhordin is dan ook geen utilist, maar beschrijft het kollektiv als een levensvorm, een manier van leven die - volgens Agamben - niet kan worden onderscheiden van het leven zelf.

Daarmee lijkt de economie afgedaan, ook als punt van waaruit we zoiets als een civiele samenleving kunnen overdenken. Hooguit begrijpen we beter waarom het sovjetcommunisme wel efficiënte bewakingsstructuren kende (KGB), en ook waarom het met de economische groei maar niet wilde lukken. Maar als we naar kansen voor een civiele samenleving willen zoeken, zouden we eerder aansluiting moeten zoeken bij de religie. Een onderzoekstraditie die in Rusland sterke papieren heeft, onder meer door de genoemde Solovjov.

Toch was er - achteraf gezien - wel een moment waarop de economie voor mij in beeld kwam. Dat was toen ik een eerste versie van mijn deel van het boek af had. Mijn onderzoekspartner kreeg op dat moment een aanstelling aan een gerenommeerde universiteit. Daar werd haar te verstaan gegeven dat onderzoekspublicaties veel meer meetellen wanneer die door een individu zijn geschreven. Ze bedankte me dus met regrets en ging alleen verder. Met de publicatie van mijn onderdeel had ik weinig succes. Zodoende werd ik een illustratie van de enorme verspilling die in de onderzoekswereld gaande is. Onder het mom van selectie en besparing worden onderzoekers massaal aan het werk gezet, en slechts een klein deel van de aanvragen wordt gehonoreerd. De inspanningen verdwijnen ergens in een enorm zwart gat, in die zin terminals.

Of was het andersom? Illustreerde ik met mijn halve tweeluik juist dat we de economie anders moeten opvatten? Dat er een of andere geheime betekenis in verborgen ligt die we als groei kunnen opvatten, en dat ik met mijn ongedrukte aandeel daaraan bijdroeg? Het gaat misschien te ver om de economie te begrijpen als groei door investering van waardeloze zaken, maar je zou kunnen opteren voor een combinatie. Economie zou dan groei zijn die ontstaat door keuzes, of die nu als zinvol worden gezien of niet. De samenhang zou dan parasiteren op een verborgenheid, een kracht die we tegelijk als groei en als verspilling kunnen opvatten. Zo'n kracht is door Adam Smith wel benoemd met zijn beroemde term invisible hand, de idee dat de investering van een individu vanzelf, spontaan, hoe dan ook, ten goede komt aan het geheel. Met die term zouden we ook de religieuze invalshoek (Kharkhordin) in verband kunnen brengen met de economische van Bentham en Foucault. We zouden Foucaults beroemde analyses van de disciplinering kunnen opvatten als nuttig onderdeel van een economische en religieuze sociale filosofie.

(Het leuke van dit soort gedachten is dat ze mogelijk meteen al verheldering bieden voor wat ik met blogs zoals deze aan het doen ben. Ik heb altijd al sympathie gehad voor de gedachte dat deze blogs een gigantische energieverspilling zijn. Een glans die even oplicht en plaatsmaakt voor vergetelheid. Dat gaat soms zo ver dat het me niets interesseert of er iets waardevols in zit, en dat ik de schijn van waarde nog eruit haal door de blogs te lang en te onsamenhangend te maken. Anderzijds weet ik ook wel dat er een bepaald soort noodzaak schuilgaat in dit schrijven, wat op een bewuste of onbewuste manier een licht werpt op mijn wereld en wat ik zoal meemaak. Er ontstaat en groeit iets in die wereld, en dat wordt bevorderd door wat ik lees en schrijf.)

In de periode dat ik mijn tekst schreef had ik de colleges van Foucault uit de jaren zeventig over economie, De geboorte van de biopolitiek, nog niet gelezen. Nu ik dat eindelijk wel heb gedaan, verwachtte ik een theoretisch exposé over onze samenleving tegen de achtergrond van enkele kernbegrippen. In plaats daarvan gaat Foucault uitvoerig in op het neoliberalisme, met name van Duitsland na de Tweede Wereldoorlog. Lang, misschien te lang, zoals hij zelf zegt. Verspilling dus, zult u denken, waarmee we Foucault makkelijk kunnen terugzetten in de sfeer van Bataille, de schrijver die door economen soms wordt gelezen maar meestal overgeslagen. (Ik kreeg van mijn collega economie een studieboek te leen over filosofie van de economie waarin verschillende denkers flink waren onderstreept, maar Bataille totaal niet. Bataille, het intense niets...)

Wie weet, misschien wel terecht, tot op zekere hoogte. Zoveel verstand heb ik niet van economie. Maar wel belang, begon ik te ontdekken. Ik heb er belang bij om me in economie te verdiepen, en waarschijnlijk dus altijd al gehad. Ook twintig jaar geleden, toen ik het probeerde en tegen de muur botste. Belang is wel een term die belangrijk is voor de economie, lees ik bij Foucault. Het woord 'belangrijk' alleen al... Foucault parafraseert David Hume (achttiende eeuw) als verwoorder van het empirisme en liberalisme. Hume komt met de idee van een subject dat wordt gekenmerkt door keuzes. Die keuzes zijn onherleidbaar. Je bent liever gezond dan ziek, en dan is het zinloos om naar de reden daarvan te vragen. Ook zijn je keuzes onoverdraagbaar. Je kunt de ene keuze vervangen door een andere, bijvoorbeeld: ik ben liever ziek. Deze vervanging gaat terug op mijn eigen voorkeur, die dus niet kan worden overgedragen op een ander. Ik laat me door niemand en niets in de wereld overtuigen. De keuze in deze zin noemen we belang.

Even - en alweer - terzijde. Het belang van deze benadering werpt een licht op wat bij mij op school gaande is. We proberen de lessen meer te richten op de keuzes van leerlingen. Maar wat als ze iets kiezen wat tegen hun belang ingaat? Ziedaar het probleem waarvoor we een oplossing moeten vinden. Het is wellicht het kernprobleem van de opvoeding in ons type samenleving. In een brainstorm kwam een collega met de term 'zelfregulatie'. We zijn dus geneigd om de opvoeding op te vatten in termen van autonomie. Maar dat is echt iets anders dan de keuze zoals ze in het liberalisme wordt opgevat. Belang is niet zelfregulatie, of autonomie, maar keuze, een keuze die onherleidbaar en onoverdraagbaar is (dit is ook wat een andere collega steeds maar weer benadrukt).

Nu begrijpen we - behalve het belang van mijn interesse - hopelijk ook iets beter waarom Foucault zoveel tijd besteedt aan het neoliberalisme. Het is nog steeds de vorm volgens welke we onszelf hier in deze hoek van Europa besturen, en dit bestuur heeft alles te maken met de belangen van de burgers. Maar hoe zit het dan met het verschil dat ik zojuist poneerde tussen keuzes en zelfregulatie? Daar naderen we het punt dat Foucault slechts zeer geleidelijk uit de doeken doet. Maar wel al vanaf het begin van zijn colleges heeft voorbereid. De economie berust op keuzes, maar die keuzes moeten we niet zien als de realisering van een oorspronkelijk vermogen of iets anders oorspronkelijks dat eraan ten grondslag zou liggen. Ze houden eerder, bovenal, een beperking in.

Foucault legt die beperking uit aan de hand van het verschil tussen de homo oeconomicus en het rechtssubject. Beide vormen van subjectiviteit werden in de achttiende eeuw verenigd door de idee van een contract, waarbij het subject vrijwillig zijn macht overdraagt aan het collectief, vertegenwoordigd door de wetgever of soeverein. Maar Hume vat die overdracht niet op als een beperking van het belang, maar voert het contract juist op als iets wat zelf in het belang is van de burger. En nu haalt Foucault er ineens de Franse denker Condorcet bij om de nieuwheid en andersoortigheid van het liberalisme te vatten.

Via Condorcet verwoordt Foucault de dubbele beperking van de situatie waarin het kiezende individu zich bevindt. Enerzijds reageert het individu met zijn keuze op een wereld die hem boven de pet gaat. Hij kiest niet op grond van een interpretatie van wat er in de wereld gaande is, maar maakt met zijn keuze extra duidelijk dat de wereld buiten bereik ligt. Daarnaast grijpt het individu ook zelf in de wereld in met zijn keuzes. Maar hij kent de gevolgen ervan niet. Ook dit is een beperking. Let wel, ondanks die dubbele beperking blijft het mogelijk om te kiezen, en om met berekeningen die keuzes te ondersteunen en uit te voeren. Nee, dankzij die beperking dus.

Het moge de lezer vreemd voorkomen dat Foucault zoveel aandacht heeft voor deze extreme vorm van subjectiviteit. Is hij niet de postmoderne denker die korte metten wilde maken met het subject als basis van de samenleving? Hier lijkt het juist andersom. Het subject dat keuzes maakt ligt ten grondslag aan onze samenleving, en kan zelf niet meer op iets anders worden gebaseerd. Toch moeten we deze niet-transcendentie, deze immanentie, niet opvatten als een grondslag voor iets waaruit we de samenleving kunnen afleiden. Het is wel een grondslag, maar niet in de zin van transcendente idee die samenhang geeft aan het kennisgebouw van de politieke economie.

Foucault ziet het liberalisme zoals gezegd als een bestuursvorm. Het is de vorm waarbinnen we ons nu bevinden. Maar daarvoor waren er andere bestuursvormen, en binnen de huidige bestuursvorm zien we overgangen doorschemeren vanuit iets anders en naar iets anders. Maar eerst: hoe hangt de economie volgens Foucault samen met de politieke bestuursvorm van het (neo-)liberalisme? Je kunt het liberalisme zoals meestal gebeurt opvatten als een politiek die zich zoveel mogelijk inhoudt met wetgeving en juridische interventies. Laissez faire. Dit om de handel zoveel mogelijk vrij spel te geven. Maar in feite zien we juist heel veel juridische interventies in het liberalisme. Al die interventies zijn erop gericht, niet alleen om de ondernemers hun gang te laten gaan, maar om de subjecten (individuen) zoveel mogelijk om te vormen tot homines oeconomici. Iedereen wordt ondernemer.

Dat is overigens ook wat de nu nog impliciete, maar door onze directeur ook al expliciet verwoorde visie is van de school waar ik werk. Een leerling is nu nog geen ondernemer, maar moet dat wel worden. In sommige sectoren van onze school wordt daarmee al geoefend. In het technasium werken leerlingen met opdrachten uit het bedrijfsleven die ze ter plekke uitvoeren. Maar in een bredere, impliciete zin zijn de leerlingen allang ondernemer. Wij investeren met ons onderwijs in hun toekomst, hun toekomst als ondernemer of 'ondernemer'. Het nog-niet-ondernemer zijn van leerlingen moeten we dus opvatten als de investering die zal opleveren dat ze binnen afzienbare tijd wel-al-ondernemer zijn, volgens het model van de onherleidbare keuze en de groei.

Ik volg Foucault niet in al zijn tussenstappen. Als iemand al veel te veel tijd aan iets heeft besteed, zie je meestal dat er daarna hele snelle stappen volgen, omdat de tijd beperkt is. Mijn tijd, maar vooral ook die van u. En die van Foucault, in zijn colleges, enkele jaren voor zijn te vroege dood. Pas op de laatste bladzijden komt hij met zijn punt. Het neoliberalisme is, hoe belangrijk ook, slechts een voorbeeld, een paradigma, van een bestuursvorm, een samengaan van individuele keuzes, berekeningen en juridische interventies, in de 'rechtsstaat'.

Het probleem van het liberalisme is dat het - gegeven de onherleidbaarheid van de keuzes van individuen - onmogelijk wordt om met de oude middelen, volgens het recht, de individuen te besturen. De economie vraagt om een nieuwe bestuursvorm, en dat is bij Foucault de civil society. Dit begrip verandert van betekenis. Bij Locke was het nog een juridisch-politieke structuur. Bij Ferguson (1767) verschijnen vier kenmerken die Foucault eigenlijk onverkort overneemt:
'Ten eerste de burgerlijke samenleving opgevat als natuurlijk-historische constante; ten tweede de burgerlijke samenleving als beginsel van spontane synthese; ten derde de burgerlijke samenleving als permanente matrix voor de politieke macht; en in de vierde plaats de burgerlijke samenleving als motor van de geschiedenis.' (p.382)

Het is verleidelijk - zeker voor een leraar zoals ik die graag uitlegt - om deze vier punten helemaal uit te graven. Maar dat kunt u zelf ook, het gaat om niet meer dan 16 pagina's, 382-396. Graag wil ik de beperkte tijd (uw geduld raakt op) inzetten om een paar lijntjes te trekken met problemen die ik in andere blogs en hier heb opgeworpen, waar ik mee zit en die mogelijk ook voor u betekenis hebben.

Allereerst begrijpen we beter, en tegelijk ook minder goed, waarom zoveel mensen, met name ook wetenschappers, filosofie als rigide zien. Ivo van de Wijdeven bekende me in een reactie op mijn blog dat hij ooit wel geïnteresseerd was in de 'verheven idealen' van de filosofie, maar die nu niet meer 'zo rigide hanteert'. Foucault was voor sociale wetenschappers enige tijd de filosoof bij wie je voor of tegen was. Nu het gevaar geweken is, is er misschien tijd voor een minder rigide oordeel. Je zou eens kunnen kijken wat Foucault bedoelt met zijn formulering 'natuurlijk-historische constante'. Is de burgerlijke samenleving het verheven ideaal dat we aan de liberale economie moeten voorhouden om die binnen de perken te houden? Foucault bedoelt iets heel anders, juist omdat die samenleving sowieso altijd bestaat, en altijd weer in een andere vorm. Mensen worden vrienden, verbreken vriendschappen, zien iemand als leider en daarna juist weer niet, maar in al die wisselende hoedanigheden blijven ze sociale wezens. Nooit is er een punt waarop ze van natuurwezens veranderen in historische subjecten. Ze waren altijd al historische subjecten, en ook nu nog blijven ze natuur.

Als dat waar is, geldt het ook voor Rusland. Het heeft dus geen zin om ons af te vragen hoe we in Rusland kunnen zoeken naar kiemen van een civil society die er nog niet is, want ze is er al, en altijd geweest ook. Bij civil society gaat het niet op de eerste plaats om actiegroepen en de middenstand, ook niet om mensenrechtenbewegingen of democratie. Het gaat om het geheel, de hele sociale samenhang die nu eens tot de ene politiek leidt, dan weer tot de andere. In termen van Van de Wijdeven zou je kunnen zeggen dat de burgerlijke samenleving de sociaal-economische vochtplek is die opduikt achter de juridisch-politieke vochtplekken achter het behang van de Europese Unie.

Ik bedoel met de burgerlijke samenleving - net als Ferguson en Foucault - niet iets in een metafysische of religieuze zin. Kijken we naar de samenhang tussen burgerlijke samenleving en liberalisme, dan situeert Foucault die in de 'invisible hand' (die ons maar blijft boeien, lees de titel van het boek van Bas van Bavel, of Agamben), de beroemde formulering van Adam Smith. Ook nadat het geloof in God in Europa ernstig is getaand blijven we geloven dat de individuele keuzes samengaan met economische groei. Dat houdt in, zegt Foucault, dat, dankzij die dubbele beperking waarmee keuzes samengaan, individuen blind zijn en moeten zijn voor de oorzaken en gevolgen van hun keuzes. En dat geldt ook voor God. Ook God is blind, om de werking van Zijn onzichtbare hand niet in de weg te staan. Het is overigens niet Zijn hand, maar die van de burgerlijke samenleving. Die vindt het liberalisme en de rechtsstaat uit om de economie rond de keuzes te organiseren.

De burgerlijke samenleving, en niet de individuele keuze, lijkt dus de 'motor van de geschiedenis'. Is die samenleving daarmee niet toch stiekem de transcendente grondslag voor die keuzes? Bij Foucault (en Ferguson) lijkt het er meer op dat beide, individu en geschiedenis, worden voortgebracht door dezelfde mechanismes. Er is dus waarschijnlijk eerder sprake van een analogie-relatie dan van een identiteitslogica. Maar hoe dan ook, die mechanismes moeten in het duister blijven. Niet voor de filosoof die de burgerlijke samenleving overdenkt (en dat kunnen we allemaal zijn), maar voor het kiezende individu en voor de historische mens. De historische mens heeft net als het individu geen weet van de oorsprong van de geschiedenis, en evenmin van zijn toekomstige bestemming. Ze moeten die voor zichzelf verborgen houden om te kunnen functioneren.

En zo komen we dan toch uit, net als Foucault zelf, bij de vraag waarmee ik deze blog begon. Hoe kunnen we zien dat we ons in een overgang bevinden naar een andere bestuurskunst? Een bestuur waarin niet de individuele keuze en de rationaliteit van de berekening vooropstaan, maar een andere vorm van rationaliteit? Merkwaardig genoeg oppert Foucault dat er bij het mogelijke alternatief wordt teruggevallen op een oude basis, die in de moderne tijd had afgedaan. De moderne tijd werd gekenmerkt doordat de waarheid werd vervangen door de berekening. Die verandering blijft onomkeerbaar, wat betreft de primaire positie van de rationaliteit. De waarheid kan weer opduiken, zoals in het marxisme. Maar dat kan niet meer betekenen, zoals in de premoderne tijd, dat de waarheid de ondoorgrondelijke wijsheid van de soeverein is. Ook het marxisme is ontstaan volgens berekening, en ook het kollektiv van Kharkhordin is gebaseerd op berekening.

Wat wel kan of zal veranderen is de individuele keuze die wordt gelijkgesteld aan het belang. De formulering van Foucault geeft te denken, in meerdere opzichten:
'Nu wordt het bestuur niet meer gereguleerd vanuit de rationaliteit van het soevereine individu dat 'de staat ben ik' kan zeggen, maar vanuit de rationaliteit van degenen die worden bestuurd als economische subjecten of eigenlijk als belangensubjecten, waarbij de term 'belangen' dient te worden opgevat in de algemeenste zin van het woord, dus vanuit de rationaliteit van die individuen voor zover ze een aantal middelen gebruiken en die middelen gebruiken zoals ze zelf willen, om hun eigen belangen te dienen. De rationaliteit van de bestuurden zelf moet dienen als reguleringsprincipe voor de bestuurlijke rationaliteit.' (p.398)
Het gaat dus inderdaad om een zelfregulatie (die mijn collega voorstond), maar dan wel in de zin van bestuurskunst. De bestuurde zelf heeft belangen, en het bestuur van die belangen - of dat nu door hemzelf of door het collectief gebeurt - moet gericht zijn op de rationaliteit van de belangen van de bestuurde.

Ik constateer en passant dat Foucault met zijn formulering erg dicht gaat aanliggen tegen de beroemde formulering van Walter Benjamin dat politiek het gebruik van middelen zonder doel is. Die formulering ligt bovendien ten grondslag aan het homo sacer-project van Agamben, waaraan ik al best veel blogs heb gewijd. Zouden we kunnen stellen dat het belang van de bestuurden niet precies dit gebruik van de middelen is? Of moet dit worden gericht op een hoger doel, zoals hun wil of eigenbelang? We zouden het een restant nietzscheanisme in Foucault kunnen noemen, deze wil, die hij tegelijkertijd berooft van zijn soevereiniteit.

De wil van de soeverein, dat is de wil van de leraar, en momenteel eerder van de leerling, die moet worden gediend. 'De staat ben ik'. Wat we nu moeten doen is het gebruik van de middelen, niets meer dan dat. Wanneer de soevereine vorst inderdaad - door het liberalisme - aan het verdwijnen is, krijgen we zicht op een gebruik van de middelen dat niet eerst bij een rigide Wil hoeft aan te kloppen om aan het werk te gaan. En bij dat gebruik zijn we in staat om ons doel niet te bereiken. Want wanneer besturen op de eerste plaats zelfbestuur wordt, is het doel in zekere zin al gegeven, het zelf dat zich toont in het bestuur, nog voordat het iets wil, en zelfs als hij iets wil op zoek gaat naar de bestuursvorm die daar het beste bij past. Deze zoektocht is het beste gebruik van middelen dat je je kunt voorstellen.

Afbeeldingsresultaat voor leerling ik wil





zaterdag 2 februari 2019

Volgehouden suspense - Zodiac

We hebben het al heel lang over muziek. De meeste muziek lijkt sterk op betoog, discours, mededeling. Je opent een frase, sluit hem half af, herneemt hem en zet een punt. Daarna de volgende frase, enzovoort. Zo kun je het lied volgen en alles wat daarvan is afgeleid. Dat gaat best ver. Ook een detective kun je lezen volgens dit schema. Eerst de moord en het onderzoek, het aanwijzen van de verkeerde verdachte, het onderzoek hernemen en eindigen met het inrekenen van de dader.

Ik las in de krant dat ook Beethoven, de held van mijn vorige blog, grotendeels te reduceren is tot een betoog, in zijn geval het humanisme. Dat zei de Franse dirigent François-Xavier Roth, die daarmee de oude tegenstelling tussen discours en kleur aanstipte. Een soortgelijke tegenstelling speelt voortdurend op in film en het praten over films. Film is een discours, maar je gaat er anders naar kijken wanneer je, zoals Deleuze, het beeld tot vertrekpunt neemt.

Agamben heeft deze tegenstelling tussen discours en beeld denk ik willen verbreken met zijn keuze voor het gebaar. Je zet iets in gang, of althans, er wordt iets in gang gezet. Het is een beweging, maar die beweging komt niet aan bij een punt. Er wordt geen punt gezet, geen punt gemaakt. De beweging gaat door, wordt als het ware pure beweging, beweging die gedragen wordt en draagt, een geste. Een geste ook nog met opvoedende waarde, omdat we in onze tijd bevangen zijn door reflexen, automatismen, tics. (Toen ik daarover gisteren in de straten van Nijmegen met mijn broer praatte, liep er toevallig een permanent schreeuwende man voorbij.) De film brengt ons weer terug van de tic naar het gebaar.

Het lijkt erop dat ook cineast David Fincher iets in gang heeft gezet dat ergens naartoe lijkt te gaan, maar niet tot zijn punt komt. (En u weet inmiddels dat mijn blogs ook zo gaan. Je wordt in de eerste alinea's meegenomen, en in de derde of vierde alinea begin je je af te vragen of ik wel ergens heen wil, of ik nog wel te volgen ben... dit is nu die vierde alinea...) De film die ik het eerste zag was Fight club (1999). In die tijd had ik de eer een paar pianomuziekjes te zetten bij een documentaire film van bevriende regisseur Houshang Faradjian Miandoab die Fight club de beste film ooit vond. Een tamelijk recente opvolger van Fight club heb ik voor u al besproken, Gone girl uit 2014. We kwamen uit bij de conclusie dat de film echt en onecht met elkaar kan verbinden. Ook wanneer we niet weten wat we over iets moeten zeggen, hoe we het moeten beoordelen, kunnen we blijven kijken, onze rol als publiek blijven spelen en tegelijk vergeten.

Zodiac (2007) zag ik gisteren, en die is dus tussen beide films gemaakt, tussen Fight club en Gone girl. Als je de film ziet moet je meteen denken aan Se7en. Recensent Jan Pieter Ekker ziet Zodiac als een stap verder in dezelfde richting. In Se7en wordt de moordenaar pas te grazen genomen nadat die de vrouw van de rechercheur heeft vermoord, in Zodiac wordt de moordenaar niet eens gevonden. Zodoende staan we oog in oog met die betoogstructuur, een lied dus, dat niet wordt afgesloten. Als het goed is blijft het publiek zijn rol spelen, gedragen door de suspense en de beelden.

Maar het scheelt niet veel. In het begin heb je nog de spectaculaire moordscènes, later krijg je steeds meer ingewikkeld gepraat over sporen die doodlopen. Daardoor ga je denken dat ook de film doodloopt. Ekker ziet het als de verdienste van de acteurs dat de spanning overeind blijft. Zij blijven bevangen, dan ook wij. Bevangen door het voorbeeld van bevangenheid, in perfecte symbiose. We zitten bijna bij het perfecte voorbeeld, totdat we ons realiseren dat volgens filmtheoreticus Janet Harbord ook steeds een boos meisje opduikt. In Zodiac is dat Melanie, de vrouw van de cartoonist Robert Graysmith. Ze probeert Robert uit zijn obsessie te halen, en symboliseert zodoende de hoop dat ook wijzelf bevrijd zullen worden uit onze eeuwige suspense of suspensie.

De inzet van deze bevrijding is niets minder dan de hoop dat we uit het verhaal kunnen stappen, en onze weg terugvinden naar de wereld die schreeuwt om interventies en bevrijdingen. Daarom ook bekritiseert William Watkin Agamben. Suspensie van differenties is niet genoeg, je moet ook die suspensie zelf nog suspenderen om van bevrijding te kunnen spreken. Allemaal heel abstract, ik weet het, maar dat mag geen probleem zijn zolang we doorhebben dat we nog steeds bevangen zijn in de tegenstelling tussen abstractie en spektakel. De film is een spektakel, is een uitvloeisel van de spektakelcultuur waar we midden in zitten. Dat ook die film zelf verlangt naar abstractie bewijzen recensies zoals de genoemde van Ekker, maar in feite elke recensie. Het is voor ons onverdraaglijk dat het filmspektakel zich vertakt in minispektakeltjes. De uitweg is dan dat een recensent de film veroordeelt (Zodiac is plotgecentreerd dus is plotverdunning ontoelaatbaar) of alsnog redt (gelukkig spelen de acteurs goed, zoals dus Ekker zegt).

We kunnen de kwestie van de suspensie nog strakker trekken door het voorbeeld en de kritiek erbij te halen. Beide zijn gestalten die een rol spelen in het denken, in de wetenschap en de filosofie. Met kritiek heb je in feite de overgang van de film naar het denken al voltrokken. Maar niet per se naar de abstractie. Kritiek blijft altijd blootstelling aan andere kritiek doordat ze betrokken is op een zaak, een proces. Het probleem van de kritiek is alleen dat ze precies daardoor ook krachteloos is. Wanneer elke kritiek zelf ook kan worden bekritiseerd belanden we in dat proces zonder begin en einde waaruit we ons precies wilden bevrijden.

Het voorbeeld  (Grieks: 'paradigma'; Latijn: 'exemplum') brengt ons verder. Het helpt ons iets te begrijpen zonder een beroep te doen op een externe geformuleerde waarheid. Dat merk ik ook in mijn werk, het onderwijs. Als je een voorbeeld van iets geeft, werkt dat vaak beter dan wanneer je iets verduidelijkt met een begrip. Je vergelijkt iets met iets anders. Je bent dan bevrijd van je bevangenheid in dit ene 'fatale' object en opent tegelijk de weg naar de gemeenschap doordat je elkaar kunt overtuigen.

Volgen we deze weg bij Agamben, met name in zijn Signatura rerum, dan belanden we in een nieuwe tegenstelling. Met het paradigma à la Foucault houden we onze ogen gericht op de bevrijding in de toekomst en onderzoeken daarom de oneindig vertakte oorsprongen in het verleden. Met de kritiek à la Benjamin  houden we onze ogen gericht op het verleden om zodoende de weg open te houden voor de redding van buiten. De onderzoeker moet beide bewegingen combineren. De archeoloog en de engel komen elkaar onderweg tegen.

Je zou bij alle spektakel Fincher kunnen zien als zo'n onderzoeker. Of, iets bescheidener geformuleerd: binnen het spektakel is iets bescheidens werkzaam, een onbetekenende kracht, die we pas ontdekken wanneer we zelf op onderzoek gaan. Een eerste stap daartoe zou kunnen zijn om de beweging van het voorbeeld in de bevangenheid van de cartoonist te zien. Hij blijft de archieven bezoeken, hardnekkig, alle waarschuwingen van de politie en het verdriet van zijn vrouw negerend. Hij stapt over van het ene doodlopende spoor op het andere. Geleidelijk is hij, en niet de Zodiac, de held van het spektakel geworden. Wie is hij? Niet per se de acteur. Het kan ook zijn naamgenoot zijn, de schrijver van het boek waarop de film is gebaseerd. Slotsom: schieter Dirty Harry is getransfigureerd in schrijver Robert Graysmith, de schrijver die onzichtbaar en ongelezen schuilgaat achter het gelijknamige personage in Zodiac.

Stap twee, of liever één accent, is de beweging van de kritiek. In Zodiac is dat de politie, niet toevallig ook de hoofdpersoon in Benjamins beroemde essay Zur Kritik der Gewalt, de politie die de tegenstelling tussen rechtzetting en rechthandhaving suspendeert. In Zodiac houdt de politie zich liefst aan de regels, terwijl ze voortdurend wordt uitgedaagd om die te overtreden, door de Zodiac zelf, maar ook door de media. Doordat de politie zich aan de regels houdt, blijft ze in staat om niet alleen het geweld op te sporen en te beteugelen, maar ook om de media te bekritiseren. De macht van de politie eindigt in opgave, het sluiten van de dossiers, maar juist daardoor houdt ze ook de weg vrij om andere zaken te openen, de media tegen te spreken, en de wet uit te voeren in plaats van op te heffen.

Het kernbegrip waarbij we met Agamben zo vaak uitkomen, is de mogelijkheid. Je moet alle mogelijkheden openhouden, creëren, enzovoort. Daarin reiken de scheppers (Fincher) en de onderzoekers (Agamben) elkaar de hand. Het is precies op het punt tussen het creatieve beeld of gebaar en het volgehouden doorvragen dat het beeld wordt getransfigureerd in mogelijkheid. En voor wie het gemist heeft bij Agamben of mijn eerdere beschouwingen: mogelijkheid kunnen we verbinden met creatie doordat we het ook opvatten als macht (het Griekse dunamis betekent zowel mogelijkheid als macht.) Macht niet in de zin van spektakel, maar juist van het onooglijke en ongehoorde, in die zin ook het abstracte, dat in het spektakel geborgen ligt.

Nog steeds hebben we de essentie van Zodiac niet doorgrond. We kunnen de film zelf moeiteloos opvatten als een gecodeerd bericht dat ons wordt gestuurd en waarbij we alle krachten moeten inzetten om de boodschap te ontcijferen. Wij zijn een combinatie van de politie en de cartoonist. Maar misschien is er ook nog een andere mogelijkheid, en dus ook een andere macht, waarmee de film ons toerust. Laten we niet vergeten dat we publiek zijn, en dus beschouwer. De beschouwer die zich kortstondig identificeert met alles wat langskomt, bewust of onbewust. We zijn dus in zekere zin, hoe huiveringwekkend het ook klinkt, ook de Zodiac zelf, de seriemoordenaar. Hierin zit denk ik de grootste uitdaging van niet alleen deze film, maar van elke thriller.

De Zodiac confronteert ons met het raadsel dat we zelf zijn. Doordat we de Zodiac willen pakken veranderen we zelf in geobsedeerde jagers die blind worden voor al het andere onrecht dat bij elkaar veel groter is, en we vergroten al kijkend vooral onze verblinding. Anderzijds hebben we de Zodiac gereduceerd tot een spektakel, tot amusement. Het raadsel laat ons koud omdat ons avondje al goed is en ons esthetische geweten ook nog eens schoongespoeld omdat we waarschijnlijk in een filmhuis zitten of thuis op de bank, niet in Pathé.

Daar zit ik dan, als Agamben-lezer. Ik zit met het gevoel dat ik de verkeerde film heb bekeken, dat ik hem verkeerd heb bekeken, dat ik iets essentieels over het hoofd heb gezien. Een vervelend, knagend gevoel.

Afbeeldingsresultaat voor robert downey drunk