Virno over onvermogen

Paolo Virno, Dell'impotenza - La vita nell'epoca della sua paralisi frenetica, Turijn 2021

Virno lees ik als tegenhanger van Agamben. Bij Agamben vind ik zo veel thema's en interesses terug die mij in de filosofie hebben beziggehouden dat ik zijn werk blijf volgen. Daarin schuilt het gevaar dat ik onkritisch word. Daarmee echter doe ik Agamben zelf geen recht. Hij volgt Heidegger, maar gebruikt een andere denker, Benjamin, als tegengif om afstand te kunnen nemen. Het een sluit het ander dus niet uit. Je kunt een denker misschien wel beter volgen als je tegelijk afstand kunt nemen.

Het boekje van Virno gaat over een centraal thema bij Agamben. Het onvermogen is een vertaling van de term adunamia die we bij Aristoteles tegenkomen. Agamben vertaalt deze term niet als onvermogen, maar als het vermogen om iets niet te realiseren. Een recent boek van Agamben draagt dus ook niet voor niets de titel 'het onrealiseerbare' (zie hier mijn blog). Daarmee drukt Agamben uit dat hij het vermogen of de mogelijkheid (dunamis) wil onderscheiden van de realisering (energeia). Bij deze opvatting is een bepaalde interpretatie van Aristoteles in het geding. Aristoteles zag realisering als een activiteit waardoor we het vermogen 'in werking stellen', wat de letterlijke betekenis is van zijn neologisme energeia, het en ergon zijn, 'in werk'.

Daardoor lijkt het of het vermogen niet iets kan zijn, los van zijn realisering. Cruciaal is een discussie met filosofen van Megara, die deze consequentie dan ook accepteren. Een architect is alleen maar architect wanneer hij aan het werk is als architect. Nee, zegt Aristoteles, een architect is ook architect als hij het bouwen onderbreekt:

'Maar als het nu onmogelijk is zo'n vaardigheid te bezitten zonder haar geleerd en verworven te hebben, en het daarna onmogelijk is haar niet te bezitten zonder haar op een bepaald moment kwijtgeraakt te zijn (dat kan door haar te vergeten, door een gebeurtenis of door het verloop van de tijd, maar het gebeurt zeker niet doordat de zaak zelf vergaat, want die is er altijd), dan kan iemand die het bouwen even onderbreekt op dat moment dus ook die vaardigheid niet bezitten. Maar als hij onmiddellijk daarna weer verdergaat, waar heeft hij die vaardigheid dan vandaan?' (Metafysica 9, 1046b-1047a, vert. Schomakers p.313-14)

In deze passage, zelfs in de Nederlandse vertaling, zien we twee kernbegrippen die door Agamben en Virno verschillend worden ingevuld en gehanteerd, zijn en hebben. Bij een vaardigheid (technè) is hebben de aangewezen term. Dat geldt ook voor het vermogen. Vermogen is niet iets dat je bent maar wat je hebt. Kijken we bijvoorbeeld bij de vertaling van Schomakers even een stukje verder, dan zien we de formulering 'in het bezit van mogelijkheid' (ἔχειν τὴν δύναμιν). Het lijkt hier of het zijn uit het hebben wordt afgeleid: iets is een mogelijkheid wanneer het die mogelijkheid 'heeft'. Maar volgen we de vraag van Aristoteles in het citaat hierboven, dan kunnen we bij het hebben toch weer de vraag stellen naar iets waaruit dit weer wordt afgeleid.

Agamben volgt in de verhouding tussen zijn en hebben (zo zagen we dit in een eerdere blog hierover) de taalwetenschapper Benveniste. Hebben betekent dat iets in een nabije, nauwe verhouding tot iets of iemand is, hebben is een vorm van zijn. Virno brengt daar tegenin dat het woord 'zijn' altijd, in welke uitleg dan ook, een vorm van identificatie veronderstelt, waarbij de afstand, hoe nauw ook uitgelegd, verdwijnt. Maar bij zaken als vermogen, mogelijkheid en vaardigheden, gebruikt Aristoteles niet voor niets te term hebben (echein), omdat hij die afstand altijd vooronderstelt.

Deze uitleg van het hebben heeft ook gevolgen voor de manier waarop Virno de discussie van Aristoteles met de filosofen van Megara interpreteert. Voorafgaande aan deze discussie had Aristoteles de termen vermogen en onvermogen tegenover elkaar gesteld: ''Onvermogen' (adunamia) (en 'onvermogend' (to adunaton)) is het aan dat vermogen tegengestelde 'ontbreken' (sterèsis), en dat wil zeggen dat het vermogen altijd bij hetzelfde bestaat, en op hetzelfde punt, als het onvermogen.' (Metaf. 9, 1046b 29-30). Interessant is hier overigens dat de term 'ontbreken' (sterèsis) wordt gebruikt, die centraal staat in de kritiek van Agamben op de interpretatie van chora bij zijn leermeester Plato, zie ook mijn blog daarover. Maar het ging nu even niet over Agamben. Virno gaat met Aristoteles mee in zijn formulering dat vermogen iets is wat je - al dan niet - 'hebt'. Ook gaat hij mee in zijn kritiek op de Megaristen. Het vermogen bestaat ook op het moment dat het niet wordt omgezet in werk.

De visie van Aristoteles heeft echter, en daar gaat het Virno om in dit boekje, gevolgen voor de manier waarop we het onvermogen (adunamia, impotenza) opvatten. Onvermogen is niet de afwezigheid van een vermogen. Het is veel meer dan dat. Het kan grofweg gezegd twee verschillende vormen aannemen. Behalve de afwezigheid van vermogen kan het ook een misleidende verschijningsvorm van dat vermogen zijn, op het moment namelijk dat er een extern obstakel opdoemt waardoor dat vermogen niet in werking kan worden gesteld. Het wordt nu iets van de taal. Op het moment dat je iets wel kunt, maar niet omzet in daden, kun je zeggen: 'Sorry maar ik kan het niet!' De Megaristen zouden dan zeggen: oké, maar dat is alleen maar iets wat je zegt. In werkelijkheid is er buiten de realisering geen vermogen, dus ook geen onvermogen. Virno neemt echter de taal serieus, ook weer vanuit Aristoteles. Niet voor niets luidt de ondertitel van zijn boekje over het hebben (Avere) 'Sulla natura dell'animale loquace', over de aard van het sprekende wezen. Daarmee verwijst hij naar de bekende formulering van Aristoteles van de mens als een 'zijnde dat taal heeft' (ζώον λόγον ἔχον). Ook taal is iets wat je hebt, en wel een vermogen, het vermogen dat je hebt om te spreken.

Het mooie van het boekje over het onvermogen is dat deze analyse van Aristoteles samengaat met een diagnose van onze samenleving. Het onvermogen is iets dat woekert. Niet als ontbreken van vermogen, maar als iets dat verschillende vormen kan aannemen, en wel vooral van 'negatieve acties'. Je laat na om je vermogen om te zetten in daden, omdat er externe obstakels zijn, of omdat je zegt dat die er zijn. We zien het, zou ik zeggen, ook in de Nederlandse politiek. De problemen worden niet opgelost, en in plaats daarvan schuiven we de aanpak naar de toekomst, of we wijzen naar externe factoren.

Wat we bij deze diagnose meestal overslaan is een dieper gravende analyse van de betekenis van dit onvermogen, en van de verschillende vormen die het aanneemt, vooral het werkelijke ontbreken van vermogen en de aanwezigheid van vermogen die gemaskeerd wordt als onvermogen. Nu heb ik bij het gebruik van deze metafoor van het masker meteen de associatie met de ontologie. Gaat het Virno om de tegenstelling tussen werkelijk en onwerkelijk, iets dat echt zo is en het onwerkelijke alsof, wat hij met zijn kritische diagnose kan ontmaskeren? Dan rollen we toch weer terug in de ontologie van Plato, Heidegger en Agamben.

Nee, we kunnen erop vertrouwen dat Virno niet zo simplistisch naar de dingen kijkt. Agamben noemt hij niet, maar de naam Heidegger komen we wel tegen. Deze interpreteert Aristoteles zo, dat het 'zijn' van het vermogen wordt afgeleid uit het hebben: 'Volgens Aristoteles is een dunamis aanwezig, werkelijk, in de mate waarin ze in bezit is'. Virno noemt dit een misverstand. Hebben veronderstelt een relatie van bezitter tot datgene wat in bezit is, in dit geval het vermogen. Heidegger kent het zijn als iets feitelijks toe aan datgene wat in bezit is. Het gevolg van deze verwisseling is dat Heidegger niet meer in staat is om het onvermogen in deze samenhang een plaats te geven. Wanneer vermogen verbonden wordt met het zijn, hoe kan er dan nog sprake zijn van onvermogen? Eigenlijk is dit best verrassend. Virno zegt dat Heidegger het zijn in feite fundeert in het hebben, iets is er voorzover het in bezit is. Bij mij komt meteen de gedachte op of Virno met zijn kritiek ook impliciet zijn eigen ontologie aanscherpt. Wanneer het hebben volgens Heidegger in feite neerkomt op een vorm van zijn, hebben we dan niet een correctie van deze visie nodig, waarbij precies het onvermogen ons van dienst kan zijn? Als je iets niet hebt, bijvoorbeeld het vermogen, is er dan ook werkelijk niets, of moeten we aan dit ontbreken (sterèsis) niet juist een mate van zijn toekennen die in onze tijd overheersend is geworden?

Virno zal in mijn gedachte, zo vermoed ik, niet snel meegaan, hij laat de ontologie voor wat ze is. Maar mij helpt zijn kritiek wel om de hoofdgedachte vast te houden: onvermogen is meer dan de afwezigheid van vermogen, het is de dominante manier van handelen geworden in onze samenleving. Achter dit onvermogen zit steeds het vermogen als een mogelijkheid die hiermee een soort burgeroorlog voert, en waarmee we misschien zelfs de echte burgeroorlogen beter in het vizier kunnen krijgen.

In een verhelderende paragraaf met deze titel, 'Guerra civile', gebruikt Virno weer het begrippenapparaat van Aristoteles, waarvan er een ook opgenomen is door Agamben. Het eerste begrip is hexis, dat we in de ethiek beter kennen onder de term habitus, en ook in het Grieks het zelfstandig naamwoord is dat correspondeert met het werkwoord hebben (echein, Lat. habere). Hexis vervult een intermediaire functie tussen handelen en toestand, het is beide, en vaak ook slechts een van beide. Het tweede begrip, dat dus ook door Agamben is uitgewerkt, is gebruik (Gr. chrèsis, Lat. usus). Bij Agamben is gebruik de middenterm tussen vermogen en inwerkingstelling. Het is een vorm van handelen waarbij het vermogen niet volledig wordt omgezet in energeia. Virno ziet daar niets in (zowel als interpretatie van Aristoteles als in de manier waarop hij het zelf in zijn ethiek inzet). Gebruik is een vorm van handelen. Het vervult net als de hexis een intermediaire functie, maar in dit geval tussen het subject en het object van het hebben. Gebruik is een vorm van hebben, maar dan in de vorm van handelen.

Hexis kan dus ook een vorm aannemen waarin iets niet wordt gebruikt. Het wordt dan - nu opgevat als functie in de samenleving - geadministreerd of anderszins opgeslagen. Hier lijkt het er toch weer op dat Virno Agamben dicht nadert. Moeten we hexis zien als een vermogen dat niet in handelen wordt omgezet? Ja, maar het is dan geen vorm van handelen, en daarin verschilt Virno van Agamben. Die ziet gebruik als een intermediair tussen vermogen en handelen. Virno uitsluitend als vorm van handelen. Wanneer het vermogen dus niet wordt gebruikt, is er geen handeling.

Als geadministreerd vermogen raakt de hexis los van het handelen. En juist hier komt Virno met een concreet voorbeeld, en wel het parttime werk, waarbij je denk ik ook mag denken aan allerlei vormen van werk waarbij je zogenaamd je eigen baas bent, als zzp'er of per dienst wordt betaald. Dit fenomeen is in onze tijd in onze taal opgeslagen en die taal heeft zich wijd verspreid. Parttime werk wordt vooral opgehemeld, maar het punt is dat deze taal gaat woekeren en een leven gaat leiden los van wat ermee wordt bedoeld. Het wordt een ding van de taal, en daardoor ook een vermogen dat niet wordt omgezet in werk. Ook dat wordt weer opgehemeld, vooral door intellectuelen (hierbij kun je ook weer denken aan Agamben...). Het gepraat over parttime werk is een vorm van 'administratieve hexis' doordat het niet wordt gerelateerd aan de praktijk, het handelen en de arbeid waar dat parttime werk er heel anders kan uitzien, vooral iets minder rooskleurig. Op de werkplekken verdwijnt die taal juist, en daarmee ook de mogelijkheden om de problemen ervan aan te pakken.

(Bij die administratieve hexis denk ik natuurlijk ook aan ons woord 'hectisch', het gepraat over 'drukdrukdruk', en de gepensioneerden die 'zich nog geen moment verveeld hebben'. Het is ook een belangrijk element van het woekerende onvermogen, dat in de ondertitel van Virno wordt samengebald in de 'frenetische verlamming', wat wel weer de maskerade ten goede komt; wanneer er veel actie gaande lijkt hebben we niet meer door dat de verlamming om zich heen grijpt.)

Het probleem zit dus in de hexis, die als gemeenschappelijke term twee modi lijkt te verbinden maar waar in werkelijkheid een burgeroorlog tussen woedt, de administratieve hexis versus de hexis-uso, dat wil zeggen niet het handelen als zodanig, maar het vermogen dat wordt omgezet in handelen.

Gelukkig heeft Virno ook uitwegen, en het zal niemand verbazen dat die in de richting gaan van een bepaald soort hexis, en ook niet dat het iets intermediairs is, hij blijft Aristoteles wel trouw natuurlijk. De instituties staan hier in het centrum, het zijn vormen van hexis waarin wordt bemiddeld tussen vermogens, waar ze kunnen worden geoefend en waar experimenten mogelijk zijn. Vermogen en handelen worden hier verbonden.

Zou ik nu volbloed Agamben-aanhanger zijn, dan zou ik nu een kritische noot plaatsen om Virno en Aristoteles toch een beetje beentje te lichten. Maar ik heb nu, zoals ik eerder zei, eerder de behoefte om juist Virno in te zetten om afstand tot Agamben te winnen. Ik zie wel veel affiniteit. Beiden zien onze samenleving als een woekering van actie en arbeid, waarin voortdurend héél véél gebeurt. En iedereen weet dat het meeste daarvan schijn is, een gigantisch theater waarin alles draait om 'gebaren' (Agamben) of 'performances' (Virno).

Zelf werk ik in een institutie, de school, waar ik veel vermogen zie bij mijn leerlingen, maar waar dit vaak slechts in minimale vorm wordt gebruikt. Ik bedoel hiermee niet alleen dat ze hersens hebben maar te lui zijn om ze te gebruiken (dat ook), maar vooral als een collectief, sociaal fenomeen. De school is een plaats waar veel wordt geadministreerd, en waar het leren steeds meer wordt geregeld vanuit deze administratie. Je leert voor cijfers, en dan leer je dus ook steeds meer in cijfermatige vorm, met dingen waarvan de betekenis er niet toe doet, ook al omdat niemand je ernaar vraagt. Het experiment maakt plaats voor frenetische gebaren, drukte, zowel drukte in de vorm van veel werk voor docenten als veel drukte in de klas, amorfe, frenetische drukte.

Agamben zoekt een uitweg in de positieve waardering van het vermogen om te vermijden dat alles automatisch, volledig en onmiddellijk wordt omgezet in werk. Virno ziet een uitweg in de negatieve waardering van onvermogen. Onvermogen kan positief worden wanneer we niet meer in staat zijn tot dit onvermogen, wanneer de opheffing van het handelen wordt opgeheven. Dan kunnen we weer gewoon aan het werk.

Zeg jij het maar, lezer, je hebt zojuist moeite gedaan om met mij een paar moeilijke filosofen te volgen. Dat is al heel mooi. Moeten we er iets mee doen, of is dat juist een valkuil?

Peter Lenssen en de schaamte van Tei

Peter Lenssen, Toplöss, De Geus 1989

Vijf jaar later dan Peter Lenssen werd ik geboren, net als hij in de Oostelijke Mijnstreek. Zijn roman las ik nu voor de tweede keer, en dat heeft natuurlijk te maken met die gedeelde afkomst. Maar wat me ook is bijgebleven van de eerste keer is de verplaatsing van de scène. Het verhaal speelt zich af in Heerlen en Maastricht, eerste decennia vorige eeuw. Maar ineens, en dan zijn we al op p.242, bevinden we ons in Barcelona bij de opstand.

Je zou deze verplaatsing kunnen duiden volgens het effect dat het op mij had. Ik vereenzelvig me met de schrijver, in bewondering overigens, en mijn blogs gebruik ik vooral om te leren van wat ik lees. Dit geheel in overeenstemming met de visie van de oude stoa, die leren zag als toeëigening, het je eigen maken van de dingen in de wereld. Daarin heb ik vooral Plato en Agamben gevolgd, en laatstgenoemde ziet die toeëigening als een manier om 'gebruik te maken' van die wereld, die in laatste instantie niet toe te eigenen is. Tot zo ver de filosofie. Ik wil maar zeggen dat ook mijn toeëigening van de roman van Lenssen uitdraaide op een onteigening, gesymboliseerd door de verplaatsing van Heerlen naar Barcelona.

Hoofdpersoon Tei deed in Heerlen mee aan wat hij terugkijkend vanuit de Catalaanse opstand zag als een beetje agentje pesten. Heerlen was een arbeidersstad geworden met de bekende sociale problematiek, die zich overigens een paar dagen geleden - helaas - weer vertaalde in een overwinning van de PVV. Dat de rationele aanpak zoals voorgestaan door Asscher en Meyer maar niet van de grond komt heeft diepere historische wortels. In het verleden hebben zich kansen voorgedaan om het lot te keren, en die kansen zijn op niets uitgelopen. Dat is grofweg gezegd de les die we van Lenssen kunnen leren.

Als ik die les voor mezelf moet verwoorden zou ik zeggen dat de krachten die belang hebben bij de status quo simpelweg te groot zijn. Er blijven dan twee mogelijkheden over. Je kunt van harte gaan meedoen met de samenleving zoals die nu eenmaal in elkaar zit, of je houdt - met de engel van Walter Benjamin - je blik gericht op het verleden. Zo interpreteer ik het gebaar van Lenssen, die zijn blikrichting naar ik begrijp ook in zijn volgende romans vasthoudt.

Nadenkend over mijn eigen intellectuele ontwikkeling begrijp ik weer ietsje beter hoe ik mezelf moet overwinnen voor deze draaiing van de blik naar achteren. Als kind was het verleden voor mij vooral gesymboliseerd door de kerk, terwijl diezelfde kerk een draaiing doormaakte naar de toekomst. Ik was een soort Janus, doordat ik als organist meedeed met de oude liturgie, en liet me tegelijk politiek opvoeden door de bevrijdingstheologen, Sartre en de vredesbeweging. Die waren allemaal gericht op de toekomst die binnen bereik lag, als we maar op de juiste wijze actie voerden en aansloten bij de grotere bewegingen.

Mijn Janusgestalte heeft zeker ook te maken met mijn vader, die de kerkelijke vernieuwing in de jaren zestig ervoer als een soort bekering, en op zijn oude dag zelfs doorschoof naar de SP. Het verleden had voor hem enerzijds de gestalte van de oude kerk, die hij steeds meer achter zich liet, anderzijds van de Amerikanen, die het sociale landschap van Heerlen vormgaven. Daarmee droeg mijn vader ongewild bij tot mijn interesse in het marxisme van met name Sartre, dat altijd anti-Amerikaans bleef.

Als ik vanuit die achtergrond de roman van Lenssen lees, word ik een stap terug gebracht, toen de Amerikanen nog nergens te bekennen waren. De politieke leiding lag bij de Hollanders, die Limburg door de exploitatie van de mijnen behandelden als een wingewest. Ook in cultureel opzicht lag hun belang bij het betrekken van de mijnstreek bij Nederland. De Duitsers werden weggehouden bij de mijnen omdat ze weleens een ongewenste tegenkracht konden vormen. Andere buitenlanders waren welkom maar werden bij ontslagen buiten de grens gezet.

Het jaar 1934 lijkt in politiek opzicht beslissend. Tei schrijft met zijn maat Beer een kritische brochure. Na massaontslag en daling van de lonen breiden de protesten zich uit en ziet de directie zich gedwongen tot een akkoord. Dat gaat de kameraden niet ver genoeg. Er wordt opgeroepen tot een algemene staking, en Tei komt terecht in een draaikolk. Die draaikolk lijkt het dominante beeld op p.204, als hij bij een bijeenkomst van de duivenvereniging alle rampen op een rijtje zet. De staking mislukt omdat de politie goed is voorbereid, Tei wordt opgepakt en naar het bureau aan de Akerstraat gebracht. Als hij zelf werkeloos wordt leidt dat ook tot de breuk met zijn geliefde Sjan.

Het draaipunt is dus de draaikolk, ofwel de draaimolen. De toespraak tot de duivenmannen sluit Lenssen als volgt af:

'Hij zat in de draaimolen; hij werd er tureluurs van. Hij stond op het punt dol te draaien. Maar Beer steunde hem. Hij joeg hem als een jachthond over het veld. En Sjan zei niks. Ze zag hem komen en gaan. Vooral gaan...'

De onteigening kun je vanuit dit beeld verschillend duiden. Het zijn vooral de gebeurtenissen, die in een versnelling raken waardoor Tei de controle verliest. Maar deze roman zou geen roman zijn wanneer het innerlijk geen hoofdrol zou spelen. Ik bedoel daarmee de psychologie, en de manier van vertellen, het show don't tell, waardoor ook de lezer zich in de draaikolk opgenomen voelt. Maar er zit ook een ethische kant aan, de vraag hoe Tei in de draaikolk zichzelf kan vinden, hoe hij zijn leven kan leiden.

Zo gezegd lijkt de inzet toch weer toeëigening. Tei en Beer komen in Barcelona terecht bij de anarchisten en zodoende dient zich een kans aan de plaats in de geschiedenis in te nemen die hun toebehoort. Dat gaat Beer beter af dan Tei, hij heeft een goede babbel en legt makkelijker contacten. Tei geeft les, wat inhoudt dat hij een moeilijke verhouding tot de waarheid heeft, of liever een verhouding tot de moeilijke waarheid: 'Slechts een verandering vandaag nog, op dit onzalige uur, kan al diegenen redden die niets te eten hebben. Tijd bestaat daarom niet en vertrouwen mogen we alleen onszelf.' Dat brengt dus een zekere eenzaamheid met zich mee, die niet alleen persoonlijk is maar ook een diagnose van zijn sociale omgeving, de arme klasse.

Beer ontpopt zich in deze omstandigheden als de spiegelfiguur voor Tei. Hij vertelt hem het verhaal van zijn leven en zijn plaats in de geschiedenis. Zeker, er zijn steeds kansen geweest voor de arme klasse om het lot te keren, maar geleidelijk is de veerkracht verdwenen. Alles is uitgelopen op onvermogen. Ook Beer staat met de rug tegen de muur, maar hij heeft geen andere keuze dan meedoen met de opstand: 'Als het hier mislukt is het met me gedaan.' De vraag wordt dus of Tei zijn vriend kan volgen.

Wat Tei vooral in de weg staat is schaamte, met name voor Sjan. Ze had hem de deur gewezen na zijn ontslag bij de mijn. Later in Barcelona lijkt het alsof hij er niet werkelijk kan zijn, alsof hij een deel van zichzelf vergeten is. Met andere woorden, hij kan alleen zijn plaats in de geschiedenis innemen als hij ook dat vergeten deel meeneemt, het deel van zichzelf waar hij zich voor schaamt.

Uiteindelijk komt alles samen. De groep met Tei en Beer pleegt een moordaanslag, precies op het moment dat de pleuris uitbreekt. Ze proberen te ontkomen via de metro, maar als ze bij het station naar buiten willen stuiten ze op de tegenstanders. Eigenlijk weten we al dat hier de draaikolk het weer overneemt. De een overleeft, de ander komt om. Wat er uiteindelijk toe lijkt te doen is een soort destabilisatie van voorbeeld en volgeling. Beer was het voorbeeld, maar we leven vooral mee met Tei, met zijn schaamte en zijn ondergang. De hoop neemt op de laatste bladzijden en in de epiloog de vorm aan van een bepaald soort vermogen, namelijk om te kunnen huilen.

Zo is er, net als bij Kafka, steeds de schijn van iets dat overleeft, schaamte, hoop, huilen, herinnering... de aloude wetten van de tragedie zijn naadloos van toepassing zodat de roman niets minder lijkt dan de terugleiding via het proza naar het theater, de politiek van het gebaar.

Deze didactiek zou ik graag kortsluiten op twee andere opties die we via Agamben en de blogs van afgelopen jaar hebben verkend.

Om te beginnen hebben we de optie verkend van de tragedie van Hölderlin over Empedocles. Het lijkt er te draaien om het zelfoffer, maar Hölderlin verklaart zelf dat we inmiddels in staat zijn om een tragedie te schrijven waarin het offer is veranderd in iets denkbeeldigs. Dat staat op gespannen voet met het marxisme, waar de realiteit van het lijden wordt gekoppeld aan het grijpen van historische kansen. Maar houden die kansen nu juist niet in dat we door de tragedie inzien dat de ondergang geen offer is? In de roman lijkt het offer inderdaad steeds de inzet te zijn, maar noch de ondergang van Tei noch het overleven van Beer kun je zo opvatten. Je zou dus kunnen stellen dat de roman een moderne tragedie is, maar waarin de grenzen met de komedie doorlaatbaar zijn geworden.

Met behulp van de Russische filosoof Bachtin zoek ik naar grotesk realisme, beelden waarin twee verschillende, tegengestelde elementen in een tegenstrijdige eenheid zijn samengebald, een belangrijk procedé van de komische verbeelding. Helaas moet ik daarvoor wel een beetje spoilen, maar ik moet nu (ogen dicht) denken aan Tei onder het doodgeschoten paard.

De tweede optie heeft te maken met Kafka en het einde van Der Prozeß, na de executie van Josef K., waarbij het was 'alsof de schaamte hem zou overleven'. Lenssen lijkt zich met de schaamte van Tei aan te sluiten bij deze emotie die ons weliswaar niet voorbij zijn leven brengt, maar hem wel in zijn leven brengt bij wie hij werkelijk is. Je kunt namelijk niet echt beweren dat Tei schuldig is aan zijn ontslag bij de mijn, daarvoor is zijn inzet voor de uitgebuiten te positief, en moeten we de schuld eerder zoeken bij de nietsontziende leiders en de consumenten. Maar de schaamte is er wel degelijk, en die blijft Tei vergezellen tot het laatste moment. Schaamte is door filosoof Levinas omschreven als het getuige zijn van jezelf op het moment dat je in verschillende delen uiteenvalt. Door de schaamte blijf je 'vastgenageld aan het zijn', en bij Tei is dat bijna letterlijk het geval als hij te traag is om met zijn vrienden te ontsnappen in de vuurgevechten. De schaamte verbindt hem met Sjan, niet alleen op een negatieve manier, maar ook als de laatste objectieve en positieve band die hij met haar heeft.

Elders kun je lezen hoe ik - geholpen door de tekst van Levinas en door Charlie Chaplin - beide opties heb proberen te verbinden, de komische verbeelding met de schaamte. Maar als ik het zo zeg lijkt het of de roman aanleiding is tot filosofie, gebrekkig opstapje tot de algemene waarheid. Mijn inzet hier is eerder zelfbeschouwing, om te zien wat ik over mezelf kan leren via romans als Toplöss. Laat ik eens een poging doen.

Allereerst beleef ik het lezen van deze roman als zelfverlies, ik voel me meegezogen in de draaikolk. Ik ben niet sterk in het volgen van de verhaallijn, en door het show don't tell raak ik voortdurend de draad kwijt. Daar schaam ik me een beetje voor, maar heb tegelijk ook wel door dat dit juist de verdienste is van de schrijver, die ons in die draaikolken wil meenemen. De filosofie gebruik ik om weer houvast te vinden, maar na de filosofie duik ik in een roman precies om deze ervaring op te doen, het zelfverlies waarin ik mezelf en de wereld kan vergeten.

Meer specifiek vergeet ik mijn Limburgse verleden, het verleden voor mijn geboorte, waarin mijn opa stationschef was in Hoensbroek en een paar jaar geprobeerd heeft aan Limburg te ontsnappen. Horst werd toen zijn plek. Maar mijn oma kon er niet wennen, en ze verhuisden terug naar Ten Esschen, op een steenworp afstand van het Kunrade van Lenssen. Hij koos voor het leven in de gemeenschap, als orthodox katholiek. Mijn vader schaamde zich voor mijn opa, voor zijn conservatisme, en droeg die schaamte op mij over. Ze is misschien mijn belangrijkste erfenis.

Tegenover de filosofie zie ik in mezelf het verlangen om terug te gaan, naar mijn verleden, in mijn verbeelding en via de roman van Lenssen. Tegenover de filosofie staat de geschiedenis, niet als de accumulatie van weten, van ophemeling en veroordeling, maar als zoektocht naar wie ik ben, nu, hier, wonend tussen de rivieren. De roman is voor mij een ervaring die ik opzoek, de tweede keer nu alweer, en waarin de geschiedenis gesymboliseerd is.

In eerdere beschouwingen ontdekte ik mezelf via de geschiedenis als rood en rooms. Ook dat is een erfenis van mijn vader, gekleurd door de franciscaanse inslag van mijn moeder. Dat 'en' is nogal problematisch. Het rood is in de twintigste eeuw vooral de kleur van het bloed gebleken, en het rooms liep uit op conservatisme en stagnatie. Via Lenssen hoop ik het rood in mezelf te activeren, omdat ik blijkbaar nog steeds iets zie in de koppeling van beide aspecten. Het rood moet zijn naïviteit afleggen, en heeft daarvoor de geschiedenis nodig. Maar om toekomst te hebben heeft rood die naïviteit ook weer nodig.

Bij Lenssen zie ik die naïviteit in de blik van Tei, Mattei, die overal rondloopt met de blik van 'wat overkomt me nu weer allemaal?' Tegelijk geeft hij les, hij vertelt de duivenboeren en de Catalaanse vakbondslui hoe het zit. Terwijl hij ook wel weet dat al die lessen ons niet bij de gedroomde emancipatie brengen.

Mattei zeg ik, zoals de evangelist van de kindermoord bij Bethlehem, die zijn kaarten zette op die ene jongen die ontsnapte.

    

Agambens herinneringen - Kijken naar Heidegger die naar de berg kijkt

De zon schijnt driftig door het raam. Het lijkt of de Provence langzaam deze kant op komt. Misschien kun je nu beter hier zijn dan daar, want het zit er vol toeristen. Dat maakt het aantrekkelijk om terug te denken aan de tijd dat we in de Provence waren, tussen de lavendel, denkend aan Van Gogh en Cézanne, in het zicht van de Montagne Sainte-Victoire.

Op het oog heeft dit weinig met filosofie te maken. En als we dan toch aan filosofie denken, denk ik terug aan een lezing van ik weet niet meer wie, over het verband tussen Cézanne en Merleau-Ponty. De berg komt tot ons via divers gekleurde vlakken, en ik denk aan de Abschattungen van de dingen. De oppervlakte biedt een kans om de essentie van de dingen op het spoor te komen. Gelukkig, er is nog hoop voor oppervlakkige mensen zoals ik!

Nu lees ik zoals gezegd de boekjes van Agamben die ik in Rome heb gekocht, en na Quel che ho visto, udito, appreso en Filosofia prima filosofia ultimo ligt nu Il tempo del pensiero voor me. Agamben denkt terug aan de jaren zestig toen hij in de Provence seminars volgde van Heidegger. Zoals bekend heeft deze een kritische verhouding tot de fenomenologie, met name die van zijn leermeester Husserl. Het aardige van de formule van Agamben, die gewoon zijn aantekeningen uit die tijd publiceert, is dat je in een enkele korte opmerking de kritiek van Heidegger op Husserl kunt meekrijgen.

Husserl had aan Heidegger gezegd dat hij een algemene fenomenologie had geschreven en een fenomenologie van de natuur. Heidegger vroeg hem waar dan de fenomenologie van de geschiedenis was. Husserl antwoordde openhartig: 'Ich habe vergessen!' Je zou op het eerste gezicht denken dat je hem nu niet meer serieus kunt nemen. Maar met Quel che ho visto in mijn achterhoofd houd ik nog hoop. Is het niet altijd zo dat je iets hebt vergeten en dat je je altijd op de rand beweegt van waarvan je je bewust bent en wat je vergeten hebt, althans volgens Agamben?

Maar ook Heidegger is zich ervan bewust dat je in je denken altijd begrensd bent. Alleen is het moeilijk om die begrenzingen zelf te zien, daarvoor heb je anderen nodig. Wat hij voor Husserl was, zou je nu kunnen denken, was Agamben met de andere mede-seminarvolgers misschien voor Heidegger. In dit herinneringsboekje kom je daar niet gauw achter, maar ik heb nu weer dat andere genoemde boekje van Agamben in mijn achterhoofd, Filosofia prima, waar hij probeert door te dringen tot een taak die Heidegger min of meer laat liggen, namelijk de gespletenheid van de filosofie zelf waardoor die niet in staat is haar verhouding tot de wetenschap goed te doordenken.

Misschien lukt het me om toch iets van die kritiek terug te zien via de manier waarop Heidegger, ietsje anders dan Cézanne of Merleau-Ponty, naar de Mont Sainte-Victoire kijkt, of, bescheidener gezegd, met speciale aandacht:

'Leunend op een kei bijna op de rand van de afgrond kijkt Heidegger lange tijd naar het landschap en de kale rotsige top, "waarmee", schrijft hij, "mijn denkweg overeenkomt, op zijn manier, van het begin tot het eind". Wij bleven lang zitten in de schaduw van de dennen, in een soort rustige meditatie.' (p.59-60)

Bij deze aantekening van de jonge Agamben vinden we twee foto's. Op de ene zien we de Duitse meester op de rug, herkenbaar aan zijn alpino, met de Montagne Sainte-Victoire voor zich, en die kale top -helaas!- gehuld in wolken. Op de andere foto zien we Heidegger van opzij, kijkend naar ongetwijfeld diezelfde berg, die we niet in beeld hebben. Het lijkt bijna of we nu naar het subject zitten te kijken, maar dan een subject zonder object, het subject aan de rand van de afgrond.

Vanaf deze duiding kun je door het boekje diverse routes volgen. Een ervan is de bespreking van Kant, die zich in zijn Kritik der reinen Vernunft bewust lijkt van de fragiliteit van het zijnde, een sublieme ervaring van iets dat lijkt te zeggen: 'ik ben alles en buiten mij is er niets', maar ineens vraag je je af waar dat ik vandaan komt en dan stort die hele sublieme realiteit de afgrond in. Kant symboliseert de ervaring van de afgrond waarvoor we staan, en anders dan Descartes zoekt hij niet de onvoorwaardelijke zekerheid die ons ertegen kan beschermen.

Een andere route kun je volgen via Hegel, best logisch eigenlijk wanneer je hem ziet als de reus die de fenomenologie van de geschiedenis (die Husserl even vergeten had) wel heeft geschreven. Heidegger wijdt aan hem de laatste sessies die Agamben meemaakt, en misschien vangen we hier ook een glimp op van de dingen die we later bij Agamben terugvinden. Waar Descartes voor het subject absolute zekerheid zocht en dacht te hebben gevonden, zoekt Hegel die in de (dialectische) methode. Deze benadering, hoort Agamben zijn leraar terloops zeggen, wordt door de marxisten stilzwijgend overgenomen, zonder dat ze zich hiervan voldoende rekenschap geven. De methode houdt in dit verband in dat de ervaring van het zijn kan worden uitgelegd vanuit het bewustzijn van de wereld (het zijnde in zijn geheel) als een object. Maar anders dan Kant noemt Hegel deze ervaring in zijn System der Wissenschaft een unendliche Weltanschauung. Hegel wil namelijk voorkomen dat de dialectiek zelf oneindig doorgaat. Ze moet uitlopen in een wereldbeschouwing waarin de identiteit zonder gespletenheid, of met zo min mogelijk gespletenheid (die unentzweitesten Identität) tegelijk alle tegenstellingen in zichzelf bevat. In een volgende, laatste sessie volgt Heidegger de methode van Hegel via de termen Reflexion, Konstruktion, Produktion, Kontraktion.

Het lijkt nog steeds een elitair studiegroepje, daar in de Provence, waar Hegel gewoon wordt gelezen. Maar je voelt tussen de regels door dat er meer aan de hand is. Zoals ik al vaker heb uitgelegd ben ik steeds geïnteresseerd in de Agamben die uiteindelijk - misschien meer nog dan Heidegger zelf - terugvalt op Plato, en misschien helpt ons dat uitgangspunt ook hier om meer uitzicht te krijgen op de beschouwing van Agamben. Plato komt in het seminar ook ter sprake, en wel als de filosoof die het zijn heeft benoemd via het begrip eidos (door ons meestal weergegeven als 'idee', zie ook de titel van deze blogserie). Volgens Heidegger moeten we de eidos opvatten als datgene wat verschijnt en zich toont in de presentie, de aanwezigheid. Met deze uitleg begrijpen we ook beter dat het zijn bij Heidegger zelf nooit een leeg begrip is, maar zelf steeds wordt gedacht als iets dat verschijnt en zich toont, als aanwezigheid. Dit sluit overigens weer mooi aan bij de opmerking van Hölderlin waarmee Agamben het zijn (mogelijk nog voorbij Heidegger) wil gelijkstellen aan de verschijnen van de dingen (zie mijn vorige blog).

Plato verschoof echter zijn aandacht in zijn latere boeken, aldus Heidegger, naar de eenheid van de eidos, waardoor de uitleg als verschijnen in aanwezigheid naar de achtergrond verdween. Het lijkt wel duidelijk dat Heidegger zelf, en zeker de latere Heidegger, zelf ook een verschuiving doormaakt, die je zou kunnen duiden als tegenbeweging tegen deze Plato. Deze hadden we in navolging van Agamben benoemd als eenheid van het zijn versus het verschil zelf, het verschil (differentie) tussen zijn en zijnden.

Hiermee neemt Heidegger meteen ook meer afstand van het subject, en zelfs in zekere zin van het Dasein. Er kan slechts een Dasein zijn (het zijnde dat de vraag naar het zijn kan opwerpen) doordat er zijn is, in zijn latere werk gethematiseerd via termen als das Offene en Lichtung. Aan het bewustzijn gaat dus iets vooraf dat dit bewustzijn mogelijk maakt. Kant en Hegel, als ik het goed begrijp, zoeken dit zijn in de ervaring die in essentie wordt begrepen volgens het model van de wetenschap. In de ervaring van de wereld als object wordt het zijn tot verschijning gebracht.

Daartegenover wil Heidegger vasthouden aan wat volgens hem de oorspronkelijke ervaring van de oude Grieken was. Daar verschijnen de dingen, en door dit verschijnen is een ervaring mogelijk die steeds verschillende kanten op kan, ofwel bevangen raakt in een bepaalde wereldbeschouwing ofwel openstaat voor dit verschijnen zelf.

Misschien tekent zich hier ook de latere denkweg van Agamben af, die voor mij het helderst werd in contrast met Aristoteles. Aristoteles heeft, volgens Heidegger, niet zoals gewoonlijk wordt gedacht het idealisme van Plato verruild voor realisme, maar de eidos gereduceerd tot een morfè (vorm, idee), en wel een heel bepaalde, namelijk van het afzonderlijke zijnde in beweging. Net als bij Kant en Hegel vinden we bij hem dus een ervaring van de zijnden, waarin het zijn op een bepaalde manier verschijnt. De docent Heidegger vraagt aan zijn studenten welke ervaring dit is. Er wordt even geaarzeld en gezwegen, maar dan komt de jonge Agamben met het juiste antwoord: kínesis, beweging. Ja, klopt, zegt Heidegger, maar daarmee wordt onhelder of we beweging moeten zien als privatie van rust, of rust (primair) als privatie van beweging.

Draaien we weer terug naar de scène van Heidegger die naar de Mont Sainte-Victoire kijkt, dan valt op hoe fijn het gezelschap kan genieten van de rust, in raccoglimento, herinnering, meditatie, reflectie. Raccogliere is bijeenkomen, verzamelen. Ik denk aan de logos zoals Heidegger die opvat, als verzameling en niet als wetenschappelijke rationaliteit. Even ook ter verduidelijking: als Aristoteles zich bekent tot de beweging kun je dat zien als zijn beperking. Maar Heidegger voegt eraan toe dat hij echt zou willen dat zijn eigen beperkingen ook van dit type waren. Het is dus misschien helemaal niet erg dat je beperkt bent in je denken, beperkingen zijn gegeven met het zijn zelf en kun je duiden als verzameling.

Voor die opening, richting beperkingen en tegelijk ook richting verzameling, zijn we dus aangewezen op de ander. Hier denk ik aan wat de Russische filosoof Michail M. Bachtin heeft benoemd als vnenachodímost', letterlijk 'het zich buiten bevinden', het kunnen zien van de ander als geheel, ook in de zin van beperkt. In de Franse vertaling wordt hier de term 'exotopie' gebruikt. Ik heb geen idee wat hieraan in de filosofie van Heidegger of Agamben beantwoordt, maar we zien dus in de aantekeningen en herinneringen van Agamben wel hoe je de beperktheid van de ander op een positieve manier kunt opvatten.

De scène van Heidegger die naar het landschap kijkt terwijl hij er zelf in zit brengt me bij de vaak geciteerde scène in Agambens L'uso dei corpi. Hij beschrijft deze scène als een bepaalde manier om gebruik te maken van de wereld, het lichaam en het zelf. Het effect van het kijken naar het landschap is dat de zijnden, de mensen, dieren en planten, niet meer als losse individuen verschijnen, maar zwevend tussen zijn en niet-zijn. Het verschil tussen zijn en niet-zijn neemt hier niet de vorm aan van een duidelijke demarcatie, maar van ononderscheidbaarheid.

Je zou je kunnen afvragen of we hier niet te maken hebben met een eigen manier van Agamben om verder te denken over de zijnsfilosofie van Heidegger. Enerzijds denkt Agamben in L'uso dei corpi duidelijk in het verlengde van Heidegger, doordat hij het Dasein losmaakt van de menselijke subjectiviteit. Anderzijds zie je in dit boek ook voorzichtige kritiek op Heidegger. Aan het eind van zijn beschouwing over de term 'gebruik' bij Heidegger formuleert hij deze schijnbaar als een open vraag, die we zeker kunnen opvatten als zijn uitgangspunt voor zijn eigen zijnsopvatting. Heidegger brengt gebruik steeds in verband met energeia zoals Aristoteles dit opvat, als het in het zijn brengen van de dingen naar het model van het werk, het ergon.

Agamben wil echter meer vat krijgen op het onderscheidende van de term gebruik, vooral in onderscheid tot energeia. Gebruik is in zijn filosofie niet beperkt tot een menselijke activiteit, maar iets wat je daarnaast ook kunt terugvoeren op het verschil tussen zijn en zijnden. Langs deze weg komt hij tot zijn 'modale ontologie', waarin het zijn zelf wordt gedacht als 'gebruik' van de diverse modi waarin het zijn tot verschijning komt. Het zijn is nu evengoed dunamis (vermogen, mogelijkheid) als energeia, en niet meer te herleiden tot de tegenstelling tussen beide.

Zo schuift Agamben op dit specifieke punt weg van Aristoteles, en neemt hij enige afstand tot Heidegger. Zijn vertrekpunt wordt precies de latere Plato. Niet omdat deze de eenheid van de idee benadrukt tegenover de verschijnselen (zoals Heidegger Plato toch een beetje afserveert) maar omdat hij de polariteit tussen waarneming en denken in beweging wil brengen via zijn beschouwing over chora (meer hierover in mijn blog over L'irrealizzabile). 

Chora is een begrip dat hoe dan ook te maken heeft met plaats en ruimte. Het is een manier van waarnemen die niet gericht is op een object, vandaar die paradoxale omschrijving 'met onwaarneming', en waardoor Agamben chora gelijkstelt met het Ding an sich en de zelfaffectie bij Kant. De wereld die je ziet is geen object meer. Ze wordt als het ware geheel en al verschijning waarin het ik zelf betrokken is. Het maakt in termen van onze beide foto's even niet meer uit of we naar de Montagne Sainte-Victoire zitten te kijken of naar Heidegger die naar de Sainte-Victoire zit te kijken. Het verschil verschijnt als niet-onderscheidbaarheid.

Misschien een andere manier om zoiets uit te drukken is de verzekering van Heidegger dat er in zijn seminars geen autoriteit is. De autoriteit is 'het ding zelf', de zaak waarover ze het hebben. Dat is in zekere zin natuurlijk flauwekul. Je zit in een zeer select gezelschap dat zich verzamelt rond de grote meester, in bewondering. Des te meer van belang, zou ik dan zeggen, om die meester te volgen in zijn flauwekul-uitspraken, zoals dat er geen autoriteit is. Dan mag je je ook losmaken van de grote meester, en op zijn manier doet Agamben dat.

Hij vraagt hem terloops of hij Walter Benjamin kent. Nee, zegt Heidegger. Maar Benjamin had in 1912-13 seminars gevolgd aan de universiteit van Freiburg, en het is ondenkbaar dat ze elkaar daar niet hebben ontmoet. Benjamin wordt zo - zou je kunnen zeggen - de rots waarop Agamben zit om aan de rand van de afgrond genaamd Heidegger te voorkomen dat deze teveel gezag over hem krijgt.