dinsdag 29 september 2015

Agamben - Het onzegbare meisje

Dit is een latere Agamben. Maar als je eenmaal de vroegere taalfilosofie van deze filosoof hebt gelezen, dan kun je een thema als het onzegbare makkelijker plaatsen. Het mysterie is geen moeilijke realiteit die met wat extra inspanning alsnog kan worden verwoord. Evenmin is het een oppervlakte die altijd al wordt verwoord. Bij de oude Grieken was het mysterie echt een sociaal evenement, een praktijk mag je wel zeggen, die openstond voor praktisch iedereen - niet voor moordenaars, wel voor slaven - en waarin je werd geïnitieerd.

Het mysterie van Eleusis staat centraal in dit dunne boekje met prachtige plaatjes van de hand van een verder zwijgende vrouw, Monica Ferrando. Het was gewijd aan de godin van de vruchtbaarheid Demeter en vooral haar dochter Persefonè, ook wel Korè genaamd, meisje. Deze combinatie is niet alleen opmerkelijk omdat het om vrouwen gaat, maar ook omdat de gestalten vrouw en meisje door elkaar lopen. Bovendien is Persefonè verbonden met de mythe van Hades die haar roofde naar de onderwereld. Persefonè was 'het onzegbare meisje', je moest bij deelname aan het ritueel beloven erover te zwijgen.

Christenen vonden deze happenings maar raar. Hoeveel mystici het Christendom ook kent, in feite herkenden ze uiteindelijk nauwelijks iets van hun ervaringen in de heidense mysteries. De christelijke mystiek gaat samen met schrijven en eventueel met een geheime doctrine. In het heidense mysterie wordt geen leer verkondigd, ook niet impliciet.

Geruime tijd staat Agamben stil bij een passage van Aristoteles die hij verhelderend vindt:
De geïnitieerden hoeven niets te leren (mathein ti), maar nadat ze geschikt zijn geworden (genomenous epitèdeious), te ervaren en erop ingesteld zijn (pathein kai diatethènai) (Aristoteles, De philosophia fragm.15)
 Moeten we nu het hele begrip theoria bij Aristoteles in mystieke termen opvatten, zo ongeveer als versluiering? Agamben legt liever via het begrip 'instelling' (diathesis) een verband met het zo belangrijke begrip 'habitus' (hexis), dat uiteraard centraal staat in Aristoteles' ethiek. Paschein (ervaren, ondergaan) kun je op twee manieren uitleggen: als je bij het leren iets ondergaat, dan vindt er afbouw plaats ten gunste van een tegengesteld principe. Heb je je de kennis al eigengemaakt, dan kun je die bewaren in een activiteit die erop lijkt.

Met andere woorden, de ervaring van Eleusis was analoog aan de 'theoretische' kennis, aan filosofie. Analoog, dus ook verschillend. Via de initiatie leer je iets via namen, via filosofie via proposities.

De volgende stap zet Agamben door het spoor van deze namen, Demeter en Persefonè, verder te volgen. Demeter kan godin van de initiatie zijn omdat ze zelf een initiatie ondergaat. Na het verlies van haar dochter is ze bedroefd. Maar in de mythe is op diverse manieren sprake van een ontmoeting met een bevreemdend maar bovenal komisch karakter: eerst met de vrouw Baubo die haar te drinken aanbiedt. Demeter weigert, bedroefd, maar Baubo tilt haar schort op, laat haar geslachtsdeel zien en het hoofd van het kind Iakchos (identiek met Dionysos).

Nu resteert nog het doortrekken van deze lijn naar latere tijden, naar wat we in ons vak met die niet echt adequate naam 'receptie' noemen. De ervaring van de heidense mystieke traditie vinden we via de schilderijen van de Renaissance terug in de idee van coincidentia oppositorum van Boehme, en via hem in het Duitse idealisme.

Vanuit deze link komt Agamben uit bij een voor filosofen vertrouwd boek, de Phänomenologie des Geistes van Hegel. Maar tot onze verrassing wijst hij (Hegel zelf dus) daar behalve op de Eleusische mysteriën op het dier. Dieren zijn volgens Hegel perfect ingewijd in de mysteriënwijsheid. Nu zou Agamben weer kunnen doorpakken naar zijn beschouwing over het offer dat de basis vormt van elke cultuur, zoals hij in zijn taalfilosofie en zijn Homo sacerboeken had uitgewerkt. Maar nee, we zouden haast vergeten dat hij in het verlengde van Heidegger ook al een andere, niet gewelddadige mens-dierrelatie had gesuggereerd. Deze blijkt nu dicht bij de mysterie-ervaring van Eleusis te liggen en even centraal te staan in de Griekse mythen als de offersymboliek.

Het is zoals vaker bij Agamben de 'drempel' die de opening biedt in de offerloze verhouding tot het dier:
During initiation at Eleusis, there were no sacrifices (agallein does not belong to the vocabulary of sacrifice and means, 'adorn, give joy') because what was in question was the threshold leading from man (and god) to animal. The 'unspeakable girl' is this threshold. Just as she breaks down the barrier between woman and child, virgin and mother, so too does she break down the barrier separating the animal from the divine. (44)
Via de mysteriën ontdekt de mens, niet automatisch maar tastend, ervarend, zichzelf door zich te verliezen in het goddelijke en zich te hervinden in het dier, en andersom. Die ontdekking verloopt niet via een geheime, versluierde godsdienstige leer, niet via een mysterie, maar via 'la ragazza indicibile'.

maandag 28 september 2015

Agamben - Il linguaggio e la morte

Dit seminar dateert uit 1979-80 en is dus een vroege Agamben. De filosoof was toen nog vooral bezig met Heidegger. Over Benjamin en Foucault lezen we hier dus niets. Gaat het over dood en negativiteit, dan verwacht je de naam Hegel. Tot zover weinig verrassends. Daar komt nog bij dat ik dit boek las na het recentere De macht van het denken. Wat daar over Heidegger wordt gezegd wordt hier al uitgezet.

Wat dit seminar bijzonder maakt is dat het inzicht biedt in het perspectief van waaruit Agamben filosofeert. Dat is toch echt vanuit de taal. Later lijkt hij in het spoor van Foucault in de richting te gaan van praktijken en paradigma's, waardoor het lijkt alsof de taalfilosofie slechts een stadium was waar hij even doorheen moest. In plaats daarvan blijft de taal de plaats waar over de ontologie en de ethiek wordt beslist.

Bekend is Hegels analyse van het Dieses en het Zeigen in de Phänomenologie. Wil je tot zintuiglijke zekerheid komen, dan kun je ernaar verwijzen met het woord 'dit'. Maar op het moment dat je dit zegt, spreek je alleen het verleden uit. Dat zal zo blijven. Hegels filosofie gaat wezenlijk over het verleden. Voorzover de taal een ervaring uitdrukt, is dat iets negatiefs, een mening. Positief gezegd: het is het feit dat je spreekt dat overeind blijft, de stem.

We zijn na enkele analyses alweer lang uit Hegel en belanden via recentere taaltheorie van de shifters bij het inzicht dat die stem door de taal zelf wordt opgeheven. In het vervolg spelt Agamben de stem (in mijn Duitse vertaling) als STIMME, een stemloze stem. Hier bepaalt hij ook zijn standpunt jegens Derrida. Deze mocht misschien denken dat hij de metafysica voorbij was door die te bepalen als fonocentrisme, de metafysica had die stem dus al opgeheven. Derrida had gewoon vergeten dat de metafysica evenzeer bestaat in zijn wezensgelijke negativiteit, de opgeheven stem, de γραμμα. In eenzelfde beweging zet Agamben Levinas op zijn plaats, de Levinas van επεκεινα της ουσιας. Het zijn probeert Levinas te denken in het 'ille' voor het 'ego', het zeggen voor het gezegde. Ook dit is niet meer dan het negatieve van het zijn dat nog in de metafysica besloten ligt.

Het is dus de taal die ons kan brengen voorbij alle problematiseringen naar het Heideggeriaanse Ereignis. In dit seminar al breekt Agamben moedig los uit de idee dat het Duits onvertaalbaar is in vooral de Romaanse talen. Adsuefactio zou een goede pendant zijn van de Duitse term. Het gaat om het eigene dat in alle Indo-Europese talen opduikt als 'sue', 'se', 'he' of andere vormen. Het gaat om een ontsluiting van het eigene via zijn en tijd zonder het een uit te leggen via het ander, maar precies volgens het 'en' (und) dat beide scheidt en verbindt, of volgens het 'es' van het 'es gibt'.

Maar goed, het zijn was niet alleen het doel, het zijn van de ontologie of van het 'es gibt', het gaat ook nog om niets minder dan een ethiek. Zou deze kunnen ontspringen vanuit de STIMME zonder zich op te sluiten in het negatieve van het zijn dat nog steeds tot de metafysica behoort? Die ethiek kan geen 'sigetiek' zijn, een zijn dat zich mededeelt in de stilte of het zwijgen. Ook dat is nog precies die STIMME zelf.

Agamben zoekt - u had het zowat kunnen raden - zijn uitweg in een STIMME die niet slechts dood is, maar zelfs nooit heeft bestaan!

Wat rest is een gedicht, een excurs en een epiloog. Boeiend is dat Agamben hier al uitkomt bij de betekenis van het offer, ook weer zo'n motief dat hij vele jaren later weer oppakt, in feite in de hele Homo sacer-serie. Hoe komt Agamben van een nooit bestaan hebbende STIMME bij het offer? Als kerncitaat wijs ik het volgende aan:
Die Grundlosigkeit jeder menschlichen Praxis verbirgt sich hier im Sich-selbst-überlassen-Sein einder Handlung (eines sacrum facere), in der jedoch jede zulässige Handlung begründet ist: Obgleich jedem menschlichen Handeln und Sprechen unsagbar ( αρρητον [arrèton]) und unüberlieferbar, ist es das, was den Menschen in die Gemeinschaft und die Überlieferung schickt. (170)
Je kunt met dat offer alleen afrekenen door de taal weg te halen uit de fundering in de negatie of het niets en hem over te laten aan zijn eigen transparantie. Het 'ethos' van de ethiek bestaat, zo besluit Agamben, in de zichzelf doorziende sociale praxis, het zichzelf doorzichtig geworden woord van de mens'.

Het is dus de transparantie die Agamben boven het heilige zwijgen stelt, de transparantie van sociale praktijken én taal, waarmee we ons kunnen ontworstelen aan de duistere funderingen van de beschaving in het geweld.

Betekent dit opnieuw dat het denken zich voor een oneindige opgave gesteld ziet, de taal opnieuw vanuit de stem te doordenken? Dat stadium waren we toch allang voorbij? Inderdaad, de epiloog eindigt met de constatering dat het denken ooit een keer moet ophouden, wanneer het zich realiseert dat het via de STIMME weer uitkomt bij de stem. Het is dan de stem zelf die het einde van het denken bezegelt.

Het slot zou ik liever in het Italiaans hebben gelezen om de afstand met Heidegger te meten, maar misschien is het juist wel passend dat het vanuit het Italiaans is vertaald in het Duits om te onderstrepen dat het Duits voorgoed 'ereignet' is, vanuit de ander naar een eigene dat in feite nooit bestaan heeft, een Heidegger zoals Heidegger nooit gelezen was en had kunnen zijn, volgens de Heidegger die vond dat filosofie alleen mogelijk was in het Grieks en het Duits:
Folglich ist die Sprache unsere Stimme, unsere Sprache. Wie du jetzt sprichst, das ist Ethik. (176)


maandag 21 september 2015

De historische betekenis van plaatjes

Steeds meer realiseer ik me dat ik teksten en ideeën doorgeschoven krijg van goede mensen in mijn nabijheid. Een tijdje terug gaf een collega me een tekst over historische representatie, juist toen ik Agambens hoogvliegende ideeën over geschiedenis te lijf ging. Het leek of engelen klaarstonden om mijn schamele inzichten in geschiedschrijving te vertienvoudigen. Na lezing van het artikel begreep ik dat het uitgesloten was dat ik de theorie kon verwerken of er iets aan kon toevoegen. Was ik maar een engel!

Maar in plaats van me te verliezen in mijn frustraties kreeg ik zin om hier en daar iets kort te sluiten. Je hoeft immers niet in een keer alles te verwerken en tot perfect overzicht te komen. Misschien kon ik mijn tekortkomingen zelfs gebruiken om een stap te zetten, of zoals Derrida dat zo mooi zegt, 'un certain pas', een stap die tegelijk niet een stap is.

Het eerste probleem was de verhouding tussen filosofie en wetenschap, in het bijzonder de taalwetenschap. Wanneer een historicus, in dit geval Chiel van den Akker, zijn historische theorie bijna volledig via termen van de taalwetenschap ontplooit, en tegelijk de filosofie buiten de deur wil houden, dan maakt hij bedoeld of onbedoeld het verlangen van filosofen wakker de positie van deze deur te preciseren. Stel dat er een grenslijn tussen filosofie en taalwetenschap loopt, waar kunnen we die dan aanwijzen? En valt die bovendien samen met de grens tussen filosofie en geschiedenis?

Rorty wordt door Van den Akker aangeroepen om deze grens te verduidelijken. Rorty, de filosoof die de taal wilde bevrijden van de last van de beschrijving van de natuur, van de ontologie of metafysica. Eerst zou je kunnen denken: met zulke vrienden heb je geen vijand meer nodig. En toen ik deze move voorlegde aan een politiek filosoof, moest hij meteen gniffelen. Een filosoof die de filosofie voor je buiten de deur wil houden, daar zou ik als historicus niet te snel in meegaan, vertelde zijn gegniffel me.

En inderdaad, bij Van den Akker merk je dat hij in zijn kritiek op Ankersmit vooral beducht is de verwijzing naar de werkelijkheid te redden. Is dat mogelijk, vraag je je af, zonder filosofisch te worden en zonder je taal tot 'mirror of nature' te maken, het mikpunt van Rorty? Ja, misschien wel, want Van den Akker zegt met opzet niet dat de representaties de wereld imiteren of vervangen, zelfs niet dat ze in relatie tot die wereld staan, maar dat ze die wereld geven. Daarmee lijkt hij één lijn te trekken met eerdere termen, informatie en vooral tonen. Representaties geven de wereld door die te tonen.

Om te vermijden dat we dit tonen misverstaan als ontologie, houdt Van den Akker zich vast aan zoiets als een beroepscode. Je mag je als historicus niet misdragen, je moet je professioneel gedragen. Zou je echter niet, vraag ik me dan af, tevens zo'n beroepscode kunnen honoreren als filosoof? Is het filosofen niet toegestaan, kunnen of mogen ze niet onbevooroordeeld zijn, ervan afzien de lezer bewust te misleiden etcetera? En aan de andere kant: welke betekenis heeft het als filosofen (zoals bijvoorbeeld Derrida) zich buigen over de betekenis van de professie van de wetenschap, de 'profession de foi'? We kunnen wel denken dat deze vanzelf spreekt, maar vooral in een tijd waarin informatie zo ongeveer alle denkbare vormen en modaliteiten aanneemt zouden niet alleen historici maar iedereen ermee gebaat zijn de eigen verantwoordelijkheid van de wetenschappers te overdenken.

Eenmaal doordenkend in dit spoor moeten er toch mogelijkheden zijn die professionaliteit te overdenken volgens een ethiek of ontologie. Niet in de zin dat de ontologie tot de verantwoordelijkheid van de historicus moet behoren, maar het lijkt me de verantwoordelijkheid van de filosoof om de professionaliteit van de wetenschapper te overdenken, te relateren aan de ontologie en de ethiek met name.

Nu bekende mijn collega me dat hij met name geïnteresseerd was in de mogelijkheid om beelden te duiden. Het genoemde probleem van de professionaliteit lijkt zich hier toe te spitsen, want niets lijkt zo verleidend en misleidend als beelden. Ik moest ook denken aan het beroep van mijn collega. Tegenwoordig moet je zeker als leraar de wereld vooral tonen in beelden, want leerlingen leven nu eenmaal in een beeldcultuur en daar kun je niet omheen. De historiografische categorie van het voorbeeld (of paradigma) culmineert in de illustratie.

Nu is het daarom alleen al interessant dat Van den Akker een schilderij opneemt in zijn betoog. Hij volgt de these van Georgia Cowart dat vertier in de tijd van Lodewijk XIV kan worden opgevat als anticipatie op de Verlichting. Was het vertier aanvankelijk alleen beschikbaar voor de adel en het hof, in de beeldentaal werden het voorbeelden van maatschappelijke gelijkheid waaraan ook de nieuwe, libertaire mens kon deelnemen.

In de bedding van deze these fungeert het schilderij van Watteau, Le pélérinage à Cythère (1717-1718). Van den Akker parafraseert Cowart:
Het schilderij geeft de inscheping naar Kythèra weer, het eiland waar Venus, de godin van de liefde geboren zou zijn. Het schip symboliseert de staat die een nieuwe richting op gaat. Ten slotte is het schilderij een figuur voor het verlangen naar gelijkheid, sociale harmonie en libertijnse geneugten en omgangsvormen. Daarom is het voor Cowart het voorbeeld van haar these. Het schilderij zelf is, net als de balletten van Campra en de utopische novellen, een aspect van het verleden. Steeds zien we dat aspecten van het verleden hun betekenis ontlenen aan de historische these waarvan ze een voorbeeld zijn. (p.434-35)
Het kan de lezer bevreemden dat de auteur hier van 'verleden' spreekt, terwijl het schilderij in 1718 in essentie juist een anticipatie op de toekomst was. Het gaat echter om het perspectief van de historicus die in onze tijd het verleden wil tonen. De historicus is slechts geïnteresseerd in het schilderij voorzover het zijn these illustreert binnen een historiografische discussie die zich nu afspeelt.

Daarmee is ipso facto geïllustreerd dat de niet-professionele kijker, die niet direct deelneemt aan deze discussie, het schilderij ziet als voorbeeld van de professionele beroepscode of moraal. Het kan zijn dat de kijker, bijvoorbeeld de leerling, iets anders ziet in dit schilderij, maar dat doet hier niet terzake. Het gaat om wat de historicus (cq. de docent) wil tonen, of, en dat lijkt op hetzelfde neer te komen, dat hij iets wil tonen, namelijk de wereld.

Je zou hier kunnen verwijzen naar Heidegger om beter te begrijpen wat deze move te maken heeft met het zijn, hoe het zijn hier in het spel is. Maar eerst: waarom loop ik het risico dat de lezer afhaakt wanneer hij die naam Heidegger ziet vallen? Waarom wil ik Heidegger tonen? Dat is vooral omdat ik hiermee een gebaar wil maken, het gebaar dat de wereld en het zijn steeds mogelijkheden bevatten die zich niet meteen voordoen aan de lezer. De lezer die afhaakt zal op zijn manier uitstekend begrepen hebben dat er wellicht andere mogelijkheden zijn dan het tonen van de wereld in een beeld.

Heidegger maakt op zijn manier uitstekend duidelijk, hij toont ons wat de filosofische porté is van het tonen van de wereld in een beeld. Hij relateert het aan de moderniteit, net als Cowart en Van den Akker, maar dan anders:
Das Weltbild wird nicht von einem vormals mittelalterlichen zu einem neuzeitlichen, sondern dies, dass überhaupt die Welt zum Bild wird, zeichnet das Wesen der Neuzeit aus. (Holzwege, p.90)
Met andere woorden: waar de historicus meent dat het beeld een universele manier is om de wereld via dit beeld als illustratie van een historische these te tonen, illustreert het gebaar precies een historische gebeurtenis, namelijk de wording van de wereld tot een beeld. Bij de Grieken was zoiets ondenkbaar. Zijn en denken zijn één, de mens verneemt het zijn via het denken, niet als voorstellend subject. Het is dan ook geen toeval, zegt Heidegger, dat juist het woord repraesentatio hier komt bovendrijven. We vernemen de wereld niet meer, we stellen hem voor ons en relateren hem aan onszelf als subject.

Twee visies dus op wat zich hier historisch voltrekt, twee manieren om de filosofie buiten de deur te houden, twee filosofieën, bij nader inzien. Ze kruisen elkaar als universele waarheid en historische gebeurtenis, chiastisch.

Bestaan er inderdaad andere mogelijkheden dan de door Van den Akker (en Heidegger) geschetste, is het mogelijk naar analogie van de Grieken het zijn te vernemen in een beeld, ook in een beeld uit het verleden?

Je zou hier te rade kunnen gaan bij Aby Warburg (1866-1929), de beoefenaar van een wetenschap zonder naam, maar die toch sterk in het teken staat van de Mnemosunè, de herinnering of het geheugen. De term 'inventaris' van Van den Akker komt in de buurt hiervan, maar die bleek bij nader inzien zijn betekenis te ontlenen aan het wereldbeeld dat wordt getoond. Ook Warburg werkte aan een inventaris, zelfs een die uitsluitend uit beelden bestond: "Mnemosyne, Bilderreihe zur Untersuchung der Funktion vorgeprägter antiker Ausdruckswerte bei der Darstellung bewegten Lebens in der Kunst der europäischen Renaissance".

Agamben (ja sorry, dat is nu eenmaal de window waardoor dit soort types als Warburg bij me binnenkomen) wijst op het begrip 'enngram', dat Warburg aan Richard Semon ontleende. Beelden bevatten een energie die bij het kijken overgaat op de toeschouwer. Die blijft het opslaan in zijn hersenen. Door contact met een bepaalde omgevingstoestand kan die energie ineens tot ontlading komen, als 'herinnering'. Oriënteert u zich rustig desgewenst zelf verder (bijv. via de Engelse wikipedia of liever nog de Duitse) in de projecten van deze onderschatte wetenschapper.

In mijn argumentatie past Warburg om te demonstreren dat we niet alleen de wereld kunnen tonen via beelden, maar dat beelden zelf een dynamiek of zelfs een didactische kracht bevatten, los van hun functie als illustratie. Dat betekent niet dat de beelden gevangen blijven in het contact van het heden. Ze kunnen ten grondslag liggen aan een herinnering die hen in contact brengt met een andere tijd en andere tijdgeest.

Kijken we naar het schilderij van Watteau, met de (waarschijnlijk onjuiste maar hopelijk niet misleidende) gedachte dat het thuis had kunnen horen in de Mnemosyne Atlas van Warburg, dan zouden we het misschien zien als het tot ontlading komen van een mythe die in de Oudheid nog versluierd werd afgebeeld, als Venus, de tocht van haar zoon Aeneas of anderszins. Vele eeuwen later knalt uit het schilderij van Watteau de collectieve maar ook ontregelende kracht van de belofte, een belofte die overigens al - zo lijkt het - onder onze ogen wordt gerealiseerd in de amoureuze toenaderingen bij vooral het paar aan de rechterkant. Maar zou het niet ook kunnen gebeuren dat - eeuwen later - dit schilderij een betekenis krijgt die in de achttiende eeuw nog versluierd was, wanneer we ons voorstellen dat deze mensen hedentendage inschepen naar Kythera, vanuit Syrië of Turkije?

Al deze didactische explosies zouden maar geblokkeerd worden met historische theses en periodiseringen. Het moet mogelijk zijn om deze energie-ontladingen op te slaan in beelden en zelfs binnen de grenzen van een morele code zoals de historische professie. Laat ook de filosofie maar buiten beschouwing, als dat al zou lukken. Maar toegegeven, we hebben het nooit in de hand dat kijkers een kracht ondergaan die wij niet in de hand hebben, maar die uitgaat van de beelden.

http://intern.strabrecht.nl/sectie/ckv/06c/SchilderFr/01.03_Watteau_Antoine,_Inscheping_voor_Cythera,_1717_129x194.jpg

zondag 20 september 2015

Hoogste armoede - Agamben

Heb je eenmaal iets vervelends geanalyseerd en aan de kant geschoven, dan ga je het betere alternatief al gauw in een heel andere richting zoeken. Zo leek Opus dei van Agamben een afrekening met de liturgie en de sacramenten, waardoor het Westen zich steeds meer concentreerde rond 'operationalisering', de inwerkinstelling van het zijn die voor een hoop problemen zorgt. In Hoogste armoede (ik las ditmaal de Engelse vertaling) duikt Agamben opnieuw in de kerkgeschiedenis en vindt in het kloosterleven zijn alternatief. Uiteraard is hij zich er goed van bewust dat de monniken steeds meer geïntegreerd werden in de kerk, maar hun levensvorm bood in aanzet iets dat voor ons nog steeds interessant kan zijn. Kortgezegd: in plaats van de 'liturgicisatie van het leven' brachten de monniken een 'vivificatie van de liturgie' teweeg.

Nog was mijn argwaan niet weg. Want kort geleden herlas ik Kharkhordin, die de kloostergeschiedenis schetst als een voorgeschiedenis van de vorming van groepen en individuen in de Sovjet-Unie en daar eveneens spreekt van een 'levensvorm'. Mij is niet opgevallen dat Kharkhordin in die levensvorm op een of andere wijze een positief alternatief ziet voor de problemen van onze samenleving.
Daarbij komt nog dat de rechtsstaat zich in Rusland mede door toedoen van de christelijke voorgeschiedenis slecht heeft kunnen ontwikkelen, dat is niet allemaal de schuld van Poetin. Wanneer Agamben dus zijn levensvorm ook nog eens met zijn waardering voor de Franciscaanse armoedepraktijk contrasteert met het recht lijkt hij de deur open te zetten voor de rechtvaardiging van het geweld.

Het is dus nodig de inzet van Agamben te verhelderen. Hij wil laten zien dat we het leven der monniken meestal verkeerd begrijpen, doordat we de 'regel' opvatten als een wet die op het leven wordt toegepast. Daartegenover probeert hij die regel te beschrijven als iets dat min of meer verwisselbaar met dat leven zelf is. De regel is niet uiterlijk aan het leven maar maakt er eerder deel van uit. Vandaar dat die regels geen juridische status hadden. Dat ze dat later toch kregen heeft te maken met de verdediging tegen aanvallen van buitenaf, met name door kerkelijke juristen. Verheldering van de juridische status leidde dus ongelukkig genoeg tot juridisering.

Agamben spitst zijn studie uiteindelijk toe op de armoede bij de Franciscanen. Die is geen doel op zichzelf maar een bepaalde, afwijzende verhouding tot de eigendom. Tegenover het recht op bezit stelde Franciscus de usus facti, het feitelijk gebruik der dingen. Dat wij dat onderscheid maar moeilijk kunnen begrijpen zegt ook iets over ons. Het westerse consumentisme is in feite het recht op bezit waarbij het feitelijk gebruik er niet toe doet. Zo projecteren we wellicht op Franciscus de idee van armoede als het afzien van het gebruik der dingen, iets dat we onszelf zouden moeten aanwrijven.

Vergelijken we met dit verrijkte inzicht opnieuw Agamben met Kharkhordin, dan proberen ze beide voort te bouwen op de late Foucault. Tegenover de disciplinering zocht deze bij de seksualiteit van de oude Grieken een levenskunst die niets met esthetisering van het leven te maken heeft, maar een vorm van het leven zelf is. Waar wij gewend zijn wetten en regels steeds tegenover dat leven te stellen, zien Agamben en Kharkhordin in het kloosterregels eerder een leven dat zich over zichzelf buigt om het mogelijk te maken, een 'plooi' om het met de term van Leibniz en Deleuze te zeggen.

Toch pakken de analyses van Agamben en Kharkhordin zeer verschillend uit. Bij de Rus fungeert hij binnen een genealogie van de Sovjetpedagogiek die helaas maar al te succesvol was. Bij Agamben is er van invloed op onze samenleving niets te bespeuren vanwege de dominantie van het werk, die voortvloeit uit de liturgie en sacramenten.

Dit verschil begrijpen we misschien al beter wanneer we ons realiseren dat de levensvorm die Kharkhordin beschrijft, het kollektiv, volledig geworteld is een een filosofie van het werk, via het marxisme-leninisme. De levensvorm van het klooster heeft het kollektiv wel beïnvloed, maar heeft daarbij zijn externe, kritische potenties onderweg verloren. Schijnbaar is er binnen de Sovjetmaatschappij geen sprake van eigendom, maar in feite is alles juist op een geïntensiveerde manier eigendom via de staat. Binnen deze staat kan een usus facti dat niet juridisch wordt gedacht geen betekenis hebben.

Om in de politieke ethiek af te zien van de idee van eigendom is allerminst makkelijk. Niet voor niets wijst Hannah Arendt op de centrale betekenis van eigendom in de republiek. Wel verschijnen er in de literatuur steeds utopieën en parodieën van een levensvorm zonder eigendom. Maar steeds veronderstellen ze een operationalisering die hun realisering blokkeert. Agamben noemt deze fantasieën dan ook nauwelijks, behalve (zoals de Abdij van Thélème bij Rabelais) om zijn levensvorm beter in het vizier te krijgen. Ook is hij hoogst onzeker over de mogelijkheid van een confrontatie tussen Westers consumentisme en de monachale armoede, die mogelijk een derde perspectief zou kunnen opleveren.

Wat het nu al heeft opgeleverd is dat ik met andere ogen terugkijk op de Franciscanen, hopelijk met een blik jenseits von Gut und Böse. De roman van Jeroen Brouwers, Het hout, lijkt een kritiek, maar het is opvallend hoezeer de hoofdpersoon Franciscus zelf volgt in zijn bevrijdingsperformance. Brouwers heeft de roman zitten schrijven in zijn illegale boshuis in Zutendaal en werd gesommeerd het huis af te breken. Ik denk ook terug aan mijn moeder die me mijn Franciscaanse naam gaf, en opgroeide in de boerderij die leunde tegen het Franciscaanse novicenklooster, en aan de Franciscaanse filosofiedocenten van mijn theologieopleiding. Uiteindelijk ben ik via hen beland op het punt waar ik nu ben.

Ik probeer mijn blogs te schrijven als direct gebruik van ideeën zonder ze in eigendom te houden, maar ook zonder ze te operationaliseren. Vorig jaar schreef ik een sectieplan voor school met de titel 'Ora et labora', waarbij ik me met de nodige ironie de school probeerde voor te stellen als een monachale levensvorm.

Er heeft dus met dit boek van Agamben waarschijnlijk weer een stukje verheldering plaatsgevonden, niet alleen van mijn, van onze plaats in de geschiedenis, maar ook erbuiten, in een virtueel heden, een heden waarin het zijn in zijn immanentie anders kan zijn dan we dachten.


woensdag 16 september 2015

Agamben - Macht van het denken

Samenvatten van dit boek, dat ik in Duitse vertaling las, is niet bijster interessant voor de lezer, omdat hij zich dan overstelpt zal zien door een mogelijk te dichte rijkdom. Daarom maar een poging enkele centrale gedachten te verwoorden. Zoals de lezers van mijn blogs weten heb ik de hoop door het op te schrijven beter te begrijpen wat ik gelezen heb. Laten we zeggen, het percentage 50% op te hogen tot 60%. Ik ben het dus totaal niet eens met Achterhuis, die vindt dat we duistere en moeilijke filosofen moeten mijden. Laat die TU-mannetjes maar smoren in hun techniek-vet, daar in Enschede. De vraag naar het hoe is voer voor wetenschap en een sterk gereduceerd soort politiek denken. Wie niet alleen zijn grenzen wil verkennen maar ook de macht van het denken, die is beter gediend met krachtig voedsel.

Het boek bevat een flink aantal essays, die gegroepeerd zijn rond de thema's taal, geschiedenis en vermogen. Ik denk dat je deze verdeling kunt lezen als een climax, een ladder, een die je zou kunnen weggooien als je op het hoogtepunt bent beland. Dat hoogtepunt wordt bereikt aan de stervende  handen van Foucault en Deleuze. Ze schreven, bedoeld of onbedoeld maar wat maakt het uit, vooral ook volgens hun eigen filosofie, een testament dat in goede handen dient te komen. Je zou de essays van Agamben kunnen zien als een moedige poging de erfenis op te pakken en over te dragen naar de komende eeuw. Noem het hybris, ik zie het liever als het absolute minimum van de filosofie.

Is mijn inschatting iets waard, dan lijkt het erop dat we het lange tijd in de verkeerde richting hebben gezocht. Te lang zochten we naar een filosofie die nog wetenschappelijker was dan de wetenschap zelf. Maar inmiddels wordt duidelijk dat de wetenschap is overgenomen door de economie en de politiek. Ook daar wil de filosofie zich graag bewijzen door de grenzen van de politiek te schetsen en verder te gaan. Maar de meeste pogingen zijn te haastig, ze komen voort uit een afscheid van de metafysica waarbij ze onmiddellijk weer terugvallen in diezelfde metafysica. We zijn met andere woorden nog steeds overgeleverd aan Heidegger die de metafysica blijft afmeten aan een ontologie, en die ontologie weer aan een overdenking van het Ereignis dat zich wat betreft het zijn laat begrijpen als de verborgenheid ervan. Zo gesteld belandt Agamben vanzelf in de buurt van Badiou, die het Ereignis min of meer uitspeelt tegen het zijn maar niet goed lijkt te weten wat hij met dat zijn aan moet.

Agamben noemt Badiou wel zijdelings, maar lijkt te kiezen voor een tweevoudige weg, waarmee hij vooral loyaliteit aan Heidegger uitstraalt. In een schema op de laatste bladzijden stelt hij Heidegger in het midden van een schema waarin Kant, Husserl, Derrida en Levinas aan de kant van de transcendentie staan, Spinoza, Nietzsche, Foucault en Deleuze aan de kant van de immanentie. Heidegger, de man van het bekende kruis van het Geviert, is hier voorzien van een ander kruis, dat van de onplaatsbare positie in de vernieuwde levensfilosofie die nog steeds beloftes inhoudt voor de komende filosofische eeuw.

Nog op een andere manier blijf ik maar aan Badiou denken, terwijl de man bij Agamben zo goed als ongenoemd blijft. Dat zal wellicht te maken hebben met de bom die bij mij insloeg toen ik vernam dat beide filosofen op Paulus waren gedoken om opnieuw iets te begrijpen van universalisme. De teksten waarvoor ik me zo schaamde, de theologie en vooral het Nieuwe Testament, werden ineens nauwkeurig gelezen met aandacht voor de details van het Grieks, maar vanuit een vraagstelling die midden in de problematieken van onze tijd staat, het gegeven dat alle mensen gelijk zijn, maar vooral vanuit de optiek van een machteloze Verenigde Naties.

Je zou graag die machteloosheid inruilen voor een machtsfilosofie van Nietzscheaanse snit, waarin we fris en vrolijk ten strijde trekken, en wijs geworden tenondergaan.

Precies daar lijkt zich de geniale move van Agamben voor te doen. Trouw aan Heidegger en zijn kritiek op het ultrasubjectivisme van Nietzsche. Niet de macht als de kern van de actualiteit is zijn scopus, maar de macht die blootgesteld wordt aan de onmacht, en - zo kun je zowat stellen - die onmacht is. Onmacht als buiten werking stellen van de macht. Niet als transcendente positie, niet van buitenaf, maar vanuit de diepste diepten van het machtsbegrip zelf zoals dat al door Aristoteles was geformuleerd. Argia, a-ergia.

Tja, daar weet het Westerse denken wel raad mee, met zo'n mooi doel van zo'n mooi schrijvende schrijver. Dan maken we die argia toch gewoon tot mooie poëzie, of tot doel van onze politiek? Dat zou cynisme ten top zijn, want sinds WO I heeft de doelgerichte politiek, met de natie als drager, afgedaan. Je kunt dan hooguit nog nazi worden, of met Foucault biopolitiek bedrijven, je macht uitstrekken over het leven, het plantaardige leven als zodanig, en we veranderen - of blijven - legbatterijen.

Nee, Agamben is geen cynicus en gelooft niet in biopolitiek. Wel gelooft hij nog in een koppeling tussen leven en politiek. Tenminste, hij weet ook nog niet goed hoe hij verder moet, maar het is de moeite waard om de politiek (en ethiek) te richten op het leven dat vooral zonder transcendentie wordt benaderd, het leven als zodanig. Hij schroomt daarbij absoluut niet om terug te vallen op Spinoza met zijn conatus essendi, maar maakt duidelijk dat Spinoza dat onmogelijk activistisch bedoeld kan hebben. Het leven wil zichzelf in leven houden. Maar dat willen is evengoed passief als actief, noch passief noch actief. Het is pure gelukzaligheid, en zo zag Deleuze het ook graag. Niet het leven zoals het is, maar het leven zoals het zichzelf wil, slash gewild wordt, slash geen van beide.

We moeten dus opnieuw spinozist worden. Daaraan werd ik vanochtend herinnerd toen een nieuwe collega mij zag lezen en me duidelijk maakte dat ze Spinoza ook als een Nederlands filosoof zag. We weten dus nog steeds niet wat we in huis hebben. Misschien is dat wel de crux van de filosofie, van de filosofie van Agamben ook. We kunnen praten over het leven, steeds meer te weten komen over het leven, maar zijn we ook in staat te denken over het 'se', het leven dat zichzelf als het ware tot leven aanzet/ aangezet wordt?

Niet vanuit de biologie, want waar het leven vooral als logos wordt gezien, als rationele structuur, begrijpen we niet welke mogelijkheden het in zich bergt. Voor we het weten gaan we het opvatten als werk, doelgerichte functionaliteit. Terwijl, zoals Aristoteles zegt, de macht of het vermogen van het leven erin ligt dat het blootgesteld is aan zijn onmacht, zijn mislukking en buitenwerkingstelling, katargèsis.

Die paradox houdt ons in leven, en wordt in alle essays ververst door Agamben, de paradox dat het leven weliswaar gericht is op instandhouding van zichzelf, maar niet (alleen) in actieve zin. Ook als passiviteit, misschien vooral als passiviteit.

En precies in dat 'zichzelf' ligt de sterkste verbinding met de taal, het 'se' waaraan Agamben een mooi, moeilijk essay wijdt. Het 'se' bestaat niet in de nominativus, maar het is wellicht de nominativus waarin we uiteindelijk dat 'se' het meest zouden moeten zoeken, een betrekking tot zichzelf, het zelf, waarin het zelf niet als ander wordt opgevat, noch als pure zelfverwijzing, maar als een zelfverwijzing die toch niet als een val werkt. Begrijpen we wat dat 'se' is, dan kunnen we via de Indo-Europese naamvalstalen ontsnappen aan de gevangenis van de circulariteit en toetreden tot een andere orde, een 'komende gemeenschap'. Die geschiedenis is in die zin vanzelf messiaans, verstaan als de taal waarin de taal niet meer verontreinigd wordt door de geboden, de betekenis, pure taal wordt.

Ons rest, te beoordelen of we Agamben de erfenis van al die duistere maar machtige denkers durven toe te vertrouwen. Wat betreft Foucault voel ik geen aarzeling. Wat betreft de denkers die hij aan de kant van de transcendentie zet iets meer. Misschien oordeelt Agamben te snel over de kracht der 'formalismen'. Maar wie ben ik. Als formalisme dode taal is van waaruit het leven opnieuw wordt doordacht, dan wordt het hoog tijd om kennis te maken met Agambens vroege taalfilosofie, bijvoorbeeld Il linguaggio e la morte uit 1979. Vooralsnog zul je van mij geen kritische woorden horen.





zondag 6 september 2015

Kharkhordin herlezen

In de jaren negentig hield ik me bezig met de Sovjet-Unie vanuit de politieke filosofie. Zo kwam ik ook terecht bij een lezing van Oleg Kharkhordin en las vervolgens zijn studie The Collective and the Individual in Russia uit 1999. Kharkhordin volgt het spoor van Foucault en onderzoekt hoe de vorming van het individu in de Sovjet-tijd verloopt via een speciaal soort collectief, wat hij op zijn Russisch kollektiv noemt. In onderscheid tot ons woord 'collectief' is kollektiv uiteraard gebonden aan de communistische leer.

Maar daarnaast doet Kharkhordin een beroep op de pedagogiek van Anton Makarenko om het kollektiv nader te bepalen als een specifieke levensvorm. Door die term te noemen lijkt Kharkhordin al meteen terug te vallen van Foucault in de hermeneutiek, pragmatiek en levensfilosofie. Maar wat zijn benadering daarvan onderscheidt is precies de combinatie van beide perspectieven, de gebondenheid aan de socialistische doctrine en de concrete ervaring van de deelnemers aan het kollektiv. Er is dus, net als bij Foucault, een semiotiek in het spel, een praktijk die zijn betekenis evenzeer ontleent aan de taalvormen als aan de ervaring.

Het lijkt erop dat die deelnemers de realiteit totaal anders gingen zien dan voorheen. Daarom is het interessant dat Kharkhordin Foucault ook volgt in zijn genealogische avonturen. Zo blijkt dat de vorming van het kollektiv al veel eerder was uitgetekend in de Orthodoxe kloosters. Anders dan in het Westen echter berustte de sociale samenhang daar niet op de biechtpraktijk maar op de niet-individuele, openbare boetepraktijk. Centraal stond het woord van Jezus dat, als een broeder zondigt, je hem eerst onder vier ogen moet terechtwijzen, en als dat niet helpt, er enkele broeders bij te halen en hem pas in het uiterste geval buiten de gemeenschap te plaatsen (Mt. 18, 15-18).

De waarschuwing was belangrijker dan het buitenwerpen. Dat vinden we weer terug in de pedagogiek van Makarenko. Voor de vorming van groepen maakte hij gebruik van het openbare shaming. Het individu wordt in het midden geplaatst en de andere groepsdeelnemers staan in cirkels om hem heen. We herkennen hier, zo zegt Kharkhordin, een omkering van het panoptikon van Foucault. Daar werd het collectief bewaakt door het individu, hier het individu door het collectief. Maar nog in een ander opzicht verschilt deze surveillance. In het panoptikon is de surveillerende instantie onzichtbaar. Hier, in de kring van Makarenko, is de hele groep zichtbaar. Maar niet als individu:
United together in a circle around the victim, single persons disappear; they become part of a physically invisible yet terrifying kollektiv, a "goal-oriented complex of persons that possesses the organs of the kollektiv" (Makarenko) including eyes and strangling arms. There's nowhere to look for help, there's nowhere to run. The power of the corrective gaze increases a hundredfold.
Kharkhordin memoreert dit als de techniek van no mercy. Dat is in zoverre juist dat de terreur onverkort wordt losgelaten op elk individu van de groep. Maar het is niet de bedoeling, zoals in de zondebokpraktijken, het individu te doden. Ook dit kun je opvatten als 'no mercy', wanneer de dood wordt ervaren als een mogelijke uitweg.

Niet alleen in het geval van dit omgekeerde panoptikon, ook in de rest van zijn boek is het de bedoeling van Kharkhordin de Russische praktijk te contrasteren met het Westen. De surveillance verloopt in het Westen via een hiërarchische, verticale as, in Rusland via een horizontale. Daarnaast zagen we al het contrast tussen de Westerse bekentenis en de Russische boetepraktijk. In zijn nawoord doet Kharkhordin zijn best deze constrasten te relativeren om simplisme te vermijden.

Dat roept onmiddellijk de vraag op of Kharkhordins analyses niet ook toepasbaar zijn op het Westen. Het is merkwaardig dat hij die vraag zelf niet opwerpt, en het laat bij enkele voorzichtige suggesties in voetnoten omtrent Foucault, en een percentage van 70% bekentenistechniek in de Angelsaksische wereld versus 30% boetetechniek. Dat lijkt me genoeg reden eens te kijken wat we over die 30% kunnen leren en welke betekenis dit heeft, niet per se op onze opvattingen van collectiviteit maar vooral op onze praktijken.

De eerste aan wie ik denk is Agamben. In zijn Homo sacer lijkt het te gaan om zondebokexorcisme. Maar laten we niet vergeten dat bij Agamben de inzet niet het doden is, maar het (naakte) leven, het eeuwige leven. Uiteraard was het doel van Auschwitz de vernietiging van het leven, maar de vernietiging van de Joden werd voorafgegaan door het afnemen van hun burgerrechten en het opsluiten in kampen. Omgekeerd was ook, zegt Kharkhordin, de stalinistische massamoord complementair aan de vorming van kollektivy waarin niet de dood maar de levensvorm beoogd was.

Zou het kunnen zijn, vraag ik me af, of deze historische rampen gemeenschappelijke ervaringen aan het licht kunnen brengen die ons ook iets kunnen leren over alledaagsere situaties? Op het moment dat ik er met vrienden over praat, ervaren ze dit al gauw als niet concreet. Je kunt je beter beperken tot het beschrijven van concrete ervaringen en ze niet met elkaar in verband proberen te brengen.

Ik ben het er niet mee eens. Je kunt de filosofie best gebruiken om ervaringen beter te begrijpen, je kunt ervaringen vaak beter begrijpen als je ze met elkaar in verband brengt, met oog voor verschillen, overeenkomsten, gemeenschappelijke oorzaken, vertakkingen en versmeltingen in het verleden en het heden. Misschien is begrijpen wel niets anders dan het gebruiken van een ervaring als hypothese of paradigma, niet om het te universaliseren maar om de mythe te bestrijden dat elk afzonderlijk ding zijn begrijpelijkheid alleen maar in zijn al gegeven afzonderlijkheid kan tonen. De ervaring mag dan wel gegeven zijn, ze is dat niet in zijn eenduidige particulariteit. Er is vaak een denkinspanning voor nodig om de ervaring te begrijpen.

Een voorbeeld van zo'n ervaring is de schaamte. We zagen bij Kharkhordin hoe de schaamte functioneert in een opvoedingstechniek waarbij boete en horizontale surveillance vooropstaan. Agamben beschrijft de ervaring van schaamte in Auschwitz van een Italiaanse student die door een SS-er wordt aangewezen om te worden gedood. Schaamte blijkt dus iets anders dan schuldgevoel, het gevoel dat jij overleeft en een ander niet. Agamben verwijst naar Levinas: de schaamte betreft iets in onszelf. We zijn aan iets overgeleverd wat we niet op ons kunnen nemen. Dat andere maakt dat we als subject verloren gaan, maar het brengt ons tegelijk in contact met onze subjectiviteit, onze intimiteit.

Het is dus deze ervaring die we niet per se hoeven op te vatten als stadium van subjectivering. Daarover doordenkend is het kollektiv van Kharkhordin evenzeer een desubjectiverende als subjectvormende praktijk. Het is dat vanwege de schaamte die het teweegbrengt bij het individu. Precies deze ervaring doorkruist de gemakkelijke tegenstelling Westers individualisme versus Russisch collectivisme. Agamben probeert via zijn begrip 'getuigenis' de ontsubjectiverende kant van de ervaring voor de ethiek en politiek betekenis te geven: mensen zijn mensen voorzover ze getuigenis afleggen van een niet-mens.

Het moet mogelijk zijn deze uitwerking te verbinden met Kharkhordin, al was het alleen maar om weerstand te bieden aan de opvatting van het kollektiv als een supersubject dat zelfs het individualisme van na 1991 in Rusland nog bepaalt. Misschien is het lastig om dat spoor binnen de tradities van de gangbare sociologie te blijven volgen en moeten we te rade gaan bij literatuur en filosofie. Al deze bronnen voeren ons tevens naar de theologie, waar over de betekenis van schaamte genoeg te vinden is.