woensdag 29 april 2015

Democratie baart autoritarisme

Kun je groepen of instellingen totalitair noemen? Ja, in een blog kan heel veel. In het spoor van Plato zit je altijd met lastige vertalingen van termen als polis, politeia, paideia, gymnasion en akademia. Toch zijn die termen ook makkelijk, omdat we de wereld van Plato blijven meenemen in onze samenlevingsvormen. Het vertaalwerk is als het ware al voorbereid. Bovendien zijn de grote vormen zoals de moderne staat zozeer verbonden met micropolitiek dat de middentermen geanalyseerd kunnen worden in dezelfde termen als de omvattende vormen. De staat omvat dus, of hij nu democratisch is of niet, het nationale en het lokale niveau, de instellingen en machtstechnieken, Gemeinschaft en Gesellschaft.

Toch is het opmerkelijk hoe gemakkelijk autoritaire vormen kunnen ontstaan in een democratie. Je kunt ze dan wel in dezelfde termen analyseren, ze zijn zeker niet isomorf. Denk aan scholen, kerken, bedrijven, het leger, relatief autonome culturen, gezinnen. Vaak wordt met democratisch bedoeld dat de stichters of leiders van deze instellingen deelnemen aan de staatsdemocratie en de leden met hun persoonlijke stemrecht. Maar binnen hun instelling zijn ze verdeeld in leiders en ondergeschikten. Ook de democratische staat zelf is verdeeld in leiders en onderdanen. De leiders worden gekozen, maar juist daardoor zijn ze leiders. Je kunt binnen een democratie dus heel ver opschuiven naar autoritarisme. Daardoor behielden ook de communistische staten een zekere overtuigingskracht door zichzelf als democratie te betitelen, inclusief grondwettelijk verankerde rechten en verkiezingen.

Een interessant geval van wat ik 'totalitarisme' noem kwam onlangs in de media, nota bene bij het positief gestemde VPRO-programma Tegenlicht. Scholen experimenteerden met zeer diverse nieuwe onderwijsvormen. Gemeenschappelijk was dat de vormen ontstonden binnen de docentenkring. Tenminste, dat leek zo. Er wordt dan gemakkelijk gesproken van bottom up tegenover top down. Een schoolleidster vertelde trots dat zij de docenten zo ver had gekregen zo'n vernieuwing zelf door te voeren. Nu kon ze ook met gerust hart vertrekken, de docenten konden het nu zelf wel aan.

Je zou dus beter kunnen spreken van top down bottom up top away. Dat doet inderdaad denken aan de verwachting van withering away van de staat in het communisme, of in het liberalisme de nachtwakerstaat. Een classicus zal al gauw denken aan Solon die voor tien jaar vertrok om de invoering van zijn wettenstelsel in Athene door zijn aanwezigheid niet dwars te zitten. Je ziet hoe gemakkelijk democratische vernieuwingen kunnen samengaan met een uiterst autoritaire gezagsstructuur. In het poolexpeditie-experiment op mijn school wordt gesproken van het 'beschikken over de juiste mensen'. Wat vervolgens bottom up verschijnt betekent vooral dat de geselecteerde docenten de trotse uitvoerders van de imperatieven zijn. Trots, ja, want anders waren ze niet geselecteerd.

Je zou deze schildering kunnen opvatten als kritiek op autoritarisme. Hoe nodig ook, want we leven nog steeds in een democratie, het is wellicht interessanter ons blikveld te verruimen en te begrijpen waarom de democratie autoritarisme zelf voortbrengt. Ik som enkele mogelijkheden op, meer kun je in een blog niet doen.
  • contractmodel. De democratie veronderstelt volgens heel wat filosofen een contract. Je bent altijd al tot de democratie toegetreden, maar nooit zonder je instemming. Dat model kun je a fortiori gebruiken voor een autoritaire instelling als een bedrijf omdat je daar willens en wetens een contract hebt getekend.
  • religion civile. Een democratie moet ervoor waken dat de burgers onverschillig worden en hun deelname beperken tot passief toekijken. Hoewel de religion civile geen verhouding tot een transcendente werkelijkheid veronderstelt neemt ze bij voorkeur wel die vorm aan. Dat maakt begrijpelijker waarom de schaarse republikeinse protesten op Koningsdag worden geëlimineerd.
  • politie. Een democratie moet zijn wetten opleggen zonder tegen de volkswil in te gaan. In de uitvoering van de wet moet er altijd ruimte zijn voor pragmatische keuzes. Daarvoor is de politie noodzakelijk en geschikt. In naam der wet is hij uw vriend en helper. In Arnhem zetelt hij in de Grote Broer.
  • techniek. Een democratie is zelf misschien geen techniek, omdat ze de macht neerlegt bij de gebruikers van de technieken. Maar hoe omvattender en complexer de techniek wordt, hoe abstracter de gebruiker. Ook de gebruiker wordt met technieken geïdentificeerd en geselecteerd.
  • persoon. Om democratische burgers te vormen schiet het begrip individu te kort en zal er altijd iets nodig zijn van opvoeding, educatie, romantiek. In het onderwijs is nu de persoonlijke aanpak in opkomst. Deze geeft een vrijbrief aan etikettering en omgeeft de leiders met een aura.
  • communicatie. Om het democratische gesprek te realiseren moeten burgers praten over de belangrijke problemen. Omdat er geen homogeniteit van taal is moeten alle problemen worden vertaald in de bewoordingen en interesses van de burgers. Via persuasive language is de glijbaan naar autoritarisme snel gevonden.
  • compassie. Een democratie draait om compassie met minderheden om de terreur van de meerderheid te voorkomen. Daarom is een aanvullende ethiek altijd nodig. Die ethiek roept machten in het leven die het, door compassie gedreven, opnemen tegen de meerderheid. Een bekend motief dat autoritaire leiders gebruiken in de aanloop naar een oorlog (Poetin).
  • openheid. Net zoals deze lijst open is, is de democratie ook noodzakelijk een open gemeenschap, zelfs als de plaats van de macht 'symbolisch bezet' is. Daardoor doemt wel steeds de vraag op of er een subject van de democratie kan bestaan en wie dan. En hoe kunnen we deze vraag opwerpen na het einde van de filosofie, laat staan hem beantwoorden? Vraagt dat niet om wijze mensen, priesters, charlatans, Schwärmer, autoritaire secteleiders?
Acht willekeurige thema's, noodzakelijk een open reeks. Evenzovele of meer molenstenen om de nek van de democratie. Het wordt langzamerhand begrijpelijk waarom Arendt zo vertrouwde op de arbeidersraden en waarom mensen zo makkelijk doorschuiven naar autoritarisme. Maar misschien moeten we bij diezelfde Arendt troost zoeken voor dit langdurige sterven van de democratie. Zij spreekt liever van nataliteit, van een pluraliteit die steeds ontstaat, kan ontstaan. Misschien moeten we in een andere blog eens kijken of bovenstaande dynamieken niet ook in omgekeerde richting werken. Hebben de Griekse turannoi niet ooit de invoering van de democratie voorbereid? Niet alleen in dialectische zin, maar ook door de infrastructuur neer te leggen en zelfs via de krankzinnige pedofiele liefdesaffaires met Harmodios en Aristogeiton? Nou dan!

http://www.corbisimages.com/images/Corbis-IH074900.jpg?size=67&uid=d17b4ea5-8f2f-4baa-b361-6a1af0116fe8




woensdag 22 april 2015

Waarheen leiden de ouders de school?

"Nu, uit deze regeling en uit alles wat daaraan vooraf is gegaan, vloeit naar mijn idee de wet voort dat al die vrouwen van al die mannen gemeenschappelijk moeten zijn en dat geen enkele vrouw met één van hen apart mag samenwonen, en dat verder ook de kinderen gemeenschappelijk bezit zijn, met dien verstande dat ouders hun eigen kinderen en kinderen hun eigen ouders niet kennen."

Plato laat Sokrates dit wetsvoorstel verdedigen met verschillende argumenten, maar zeker niet het onbelangrijkste is dat de staat zelf een familie is, dat de leden zich jegens elkaar zullen gedragen als familieleden. Onze civil society wordt hier als het ware binnenstebuiten gekeerd. Waar bij ons gezinsleden worden opgevoed om verantwoordelijkheid te nemen voor de staatsgemeenschap, worden bij Plato de kinderen door de staat opgevoed om zich te gedragen als familieleden.

Dit voorstel is een tikkie radicaal, maar zou ook voor ons het voordeel kunnen hebben dat ouders beter in staat zouden zijn om verantwoordelijkheid voor een grotere gemeenschap te dragen. En als Sokrates' voorstel al niet wordt ingevoerd, dan begrijpen we met zijn redeneringen beter waarom we de band tussen ouders en kinderen soms losser willen maken ten gunste van de gemeenschap. Ouders brengen hun kinderen naar de dagopvang omdat ze moeten of willen werken. Ze brengen hen naar school omdat leraren soms over meer vakkennis beschikken dan zijzelf en natuurlijk ook omdat kinderen het zelf fijn vinden om met leeftijdgenoten om te gaan alsof ze vrienden of familie zijn.

We begrijpen ook, maar dat deden we al, waarom we Sokrates' voorstel belachelijk vinden. Als je familierelaties zo belangrijk vindt als Sokrates, dan moet je toch meer erkenning hebben voor de bijzondere band tussen man en vrouw en tussen ouders en kinderen, 'hun' kinderen. Maar misschien betalen we voor onze lach wel een kleine prijs. De gemeenschapsidealen staan structureel op gespannen voet met het gezinsleven.

Op school lijkt het of je de negatieve gevolgen daarvan steeds vaker tegenkomt. Ouders vertrouwen nog steeds hun kinderen toe aan de school, maar komen vervolgens bij van alles en nog wat op voor het vermeende belang van hun kind. Nu is dat 'vermeende' misschien een vaag oordeel, maar wat Plato betreft zit je dan al fout, omdat de mening sowieso plaats moet maken voor kennis, doxa voor epistèmè. Wij begrijpen beter waarom ouders dat doen, maar kunnen weer moeilijker uitleggen waarom ouders dat vermeende belang van hun kind moeten afwegen tegen de belangen van een school, waarmee ze een afstandelijkere relatie hebben.

De richting die de school nu opgaat lijkt wel wat op die van Plato, omdat ouders vaker worden betrokken bij het schoolleven. Ze staan in pannen te roeren, nemen deel aan de gymnasiumwerkgroep en worden aangesproken op het ongewenste gedrag van hun kinderen. Ze worden ietsje meer gezinsleden van het grote gezin School. Maar daar zullen ze het moeten stellen zonder de philosophe-roi. Alles wordt gemixt in de oneindige pragmatiek. En zo zijn we getuige van emotionele botsingen, grillige initiatieven, berechting van docenten door e-mail attacks.

We zullen moeten wachten totdat 'vluchtlijnen' zich aftekenen, duidelijke tendensen die zicht geven op een andere orde. Wat mij betreft moeten we ook daarom alleen al Plato blijven lezen. Hij had als geen ander oog voor de nadelen van de democratie maar wist uit eigen ervaring ook steeds beter dat de philosophe-roi geen haalbare kaart was. Zeker, tegen de totalitaire staat was hij minder bestand. Maar een ding moeten we hem nageven. Hij vond dat vrouwen gelijkwaardig aan de macht moesten deelnemen. Volgens mij hebben we die optie nog onvoldoende verkend. Een totalitarisme zonder macho's en techno-oorlog, zou dat onze toekomst zijn?

maandag 20 april 2015

De geest van Deleuze - Een compendium

Het Deleuze compendium bevat talrijke bijdragen van Nederlandstalige filosofen. Deleuze wordt hoofdzakelijk behandeld als filosoof en de uitstapjes naar de afzonderlijke gevallen, zoals de film, worden aangezet vanuit de filosofie. Dat is terecht, want Deleuze was vooral een filosoof. Dat hij dook in de film, literatuur en muziek had filosofische redenen. Of je Deleuze nu beschouwt als ontoloog of als 'fysicus' (Badiou), vanuit beide wegen leidt het denken naar de oppervlakte der dingen. Er zit niets achter. Het zijn dat er is dient zich aan tussen de dingen, de wordende dingen. Je kunt dus niet om die dingen heen.

Schrijven Nederlandstaligen over Franse filosofen, dan is dat meestal in oppervlakkige sneren ('postmodernisme'), maar slaan ze aan het lezen dan is dat uit diep respect. De keuzes van die filosofen worden gevolgd. Zo gaan de schrijvers uitvoerig in op Hume, Bergson, Nietzsche, Leibniz, Spinoza en Foucault. Vanuit de titels verschijnen de omtrekken van een Deleuziaanse canon. Duik je dieper in de essays, dan komen andere denkers aan het licht, zoals Plotinus, Duns Scotus, Simondon, en is Deleuzes diffamering van bijvoorbeeld Kant op zijn minst ambigu. Hoe kan het ook anders bij een filosoof die boeken niet wil begrijpen of bekritiseren maar gebruiken?

Even Nederlands is de neiging complexe filosofieën te vertalen in Jip en Janneke. Dat is hier niet gebeurd. Ook in zijn begrippen en kronkels wordt Deleuze gerespecteerd. Misschien zelfs wel té, want zelf schrok hij er niet voor terug om Alice in Wonderland te bespreken. Ook gaat de literatuurbespreking nauwelijks in op de Angelsaksische romans van bijvoorbeeld Miller of Castaneda, zodat de Europese avantgarde-kleuren op het portret overheersen.

Waarmee meteen de verdenking van transcendentalisme zou kunnen rijzen. Had Deleuze immers geen kritiek op de Europese romans omdat die de realiteit tezeer vanuit een transcendentaal perspectief zouden schilderen? En raak je daarmee weer niet terecht in de tengels van de mimesis, die Deleuze evenzeer verafschuwt als Plato dat deed? Hier verraadt zich toch zoiets als een signature van de bundel, als zoiets al mogelijk is, en dat het mogelijk is, daarop is de hele filosofie van Deleuze gericht. Niet voor niets eindigt de bundel dan ook met de 'individuering' waar en passant de politiek passeert en de intrigerende term 'sociaal subject', een subject dat in de politieke activiteit zou moeten worden geïndividueerd.

Nog even en we zitten in Politeia. Geen mimesis, wel paideia, en dan hangt het er maar vanaf wat je daaronder verstaat. Je zou op zijn minst Plato moeten lezen. Hier en daar wordt Plato wel genoemd, maar meestal toch als afzetpunt. Want je hebt voor je heiligencanon nu ook eenmaal tegenspelers nodig.

Een andere interessante tegenspeler is Badiou. Het dichtst in de buurt van zijn Deleuze-lezing komt Leen de Bolle. Maar bij de verwijzing naar Plato breekt toch zijn klomp: "In zijn commentaar op Deleuze gaat Badiou zelfs zo ver te stellen dat 'het deleuzeanisme in de grond van de zaak een platonisme met een nieuw accent is'. Dit is echter een kwalificatie die volledig lijkt in te druisen tegen de geest van Deleuzes denken en die geen recht lijkt te doen aan het eigensoortige begrip van immanentie dat deze ontwikkelt." (364) Klaar! Die geest doet mij dan weer sterk aan Hegel denken en enkele andere denkers zoals Valéry. Je zou de filosofen van het compendium iets meer tegenspraak en verwarring toewensen, anders lijkt het me onmogelijk zoiets als een deleuzeaanse geest te denken.

Zo blijft het wachten op een lezing van Plato in de geest van Deleuze, waarin de sjablonen en rigide lijnen plaatsmaken voor aandacht voor de stijl en het stotteren, voor een staat die stuit op de oorlogsmachine zoals die Plato in diverse fasen van zijn leven nog vertrouwd was. Niemand die zoiets zo snel zouden kunnen begrijpen als de auteurs van het Compendium, die ook Deleuze hebben weten te vangen in een paideia van Hollandse snit. Waarom ze er niet aan willen lijkt me ook helder. Je bent een sociaal subject of je bent het niet, en dan heb je nu eenmaal gemeenschappelijke vijanden nodig om de zaak overzichtelijk te houden.

Afbeeldingsresultaat voor saint deleuze


vrijdag 17 april 2015

Badiou heeft het gedaan

Steeds wanneer naar Badiou wordt verwezen door Deleuze-uitleggers wordt hij neergezet als een radicale criticaster. Badiou zou hebben gezegd dat de meervoudigheid bij Deleuze wordt 'bespookt' door 'unificerende voorstellingen' (Oosterling).
Heb ik dan Badiou zo slecht gelezen? Is Oosterling bezig Badiou binnenstebuiten te keren zoals Badiou dat deed met Deleuze en Deleuze met Foucault?

Er kan ook iets anders aan de hand zijn. Het is immers moeilijk met elkaar te rijmen, die eenheid en die meervoudigheid, een eenheid die eruit ziet als meervoudigheid. Daarbij nog die kwestie van die disjuncties en de relaties. Dat is voor mij inderdaad moeilijk te volgen, en blijkbaar voor anderen ook. Badiou heeft ons een streek geleverd die we moeten overdenken.

Afbeeldingsresultaat voor graswortels

dinsdag 14 april 2015

Dierethiek zonder bevrijding

Vanochtend kreeg ik een recensie onder ogen van een boek over dierethiek. Nu is het moreel verfoeilijk om een boek te bespreken dat je niet gelezen hebt, maar proeven aan ideeën staat eenieder vrij. Hoewel, vrij, wat is die vrijheid eigenlijk?

'Animal Rights Without Liberation' (van Cochrane) gaat indirect over de vrijheid, zo lijkt het. De mens is vrij, het dier is dat vaak niet. Althans, dat is zo bij de mens wanneer je denkt in termen van belangen en rechten. Nu hebben de godfathers van de dierethiek (Regan, Francione) dit rechtendiscours proberen uit te breiden vanuit de mens over het dier. Ze stuiten daarmee volgens Cochrane op een grens voorzover vrijheid zelfreflectie veronderstelt, reflectie van een wezen op zijn eigen leven. 'Ze zouden daardoor zelf geen benul kunnen hebben van wat het betekent om autonoom te zijn, en daarom ook geen waarde kunnen hechten aan vrijheid,' aldus de recensie. Nu is die vrijheid ook geen belangrijke voorwaarde om hun welzijn te respecteren. Vandaar dus die titel: dierenrechten zonder bevrijding.

De discussie deed mij terugdenken aan de jaren '90 waarin ik met collegafilosofen tot een kritische stellingname over de biotechnologie probeerde te komen. De inspiratie was eerder Heidegger dan de Angelsaksische rechtsethiek. Het argument was toen: dieren kunnen zich, anders dan de meeste planten, uit zichzelf verplaatsen. Het is daarom verwerpelijk om hun bewegingsruimte onnodig in te perken. De regel werd dus niet uit de rechten en belangen afgeleid, maar uit het 'wezen' van het dier. Maar wat dondert het eigenlijk. Je kunt vrijheid prima opvatten als bewegingsvrijheid.

Alleen doet zich dan wel het 'probleem' voor dat dieren zeker benul kunnen hebben van vrijheidsbeperkingen. Probeer een kat maar eens aan de riem uit te laten. Vat je dat 'benul' weer op een maximalere manier op, bijvoorbeeld als individuele keuzevrijheid, dan vallen er weer hele categorieën mensen af: zuigelingen, mensen met een verstandelijke beperking, schooljeugd, gevangenen enzovoort. Voor Cochrane zou dat geen probleem hoeven te zijn. Je hoeft mensen niet vrij te verklaren om te geven om hun welzijn.

Via het dier en Cochrane stuiten we dus op een interessant filosofisch probleem, de fundering van de ethiek. Wat betekent het om je verplicht te weten jegens een ander wezen wanneer je vrijheid niet evident is? Hoe we die vraag ook beantwoorden, het is allerminst evident dat we in de ethiek de mens nog haarscherp kunnen afgrenzen van het dier. Aan de ene kant zijn er dierpsychologen zoals Frans de Waal die aan dieren moreel gedrag toeschrijven. Aan de andere kant zijn er filosofen die teruggrijpen op de tijd voor Descartes toen er ook zonder zelfreflectie, zelfbewustzijn en subjectiviteit werd gesproken van ethiek.

Okee, geen haarscherpe grens. Maar er is wel een verschil. Vooralsnog nemen we geen dieren op in het parlement en is mensenvlees niet te koop in de supermarkt. Kunnen we aan dit evidente verschil tussen mens en dier morele betekenis toekennen, ook wanneer we het niet meer kunnen verankeren in een onbetwijfelbaar fundament? Ja, zou ik zeggen, met mijn 'continentale' vooroordelen, wanneer we maar bereid zijn die ethiek op te nemen in een denken dat de breedte en de diepte in durft te gaan. Ik zie drie benaderingen waartussen ik aarzel en graag zou blijven aarzelen, alleen al omdat ik me onmachtig voel ze vanuit een hoger perspectief met elkaar te verzoenen.

De eerste is het voorstel van Giorgio Agamben om mens en dier te verbinden rond het 'opene'. De mens kan zich openstellen voor het dier, het dier zelf en het dier in de mens, niet door het dier op een essentie vast te pinnen, maar juist door te erkennen dat het dier in zichzelf besloten is, of open: beter gezegd, het dier is voor ons een 'buiten', iets wat voor onze identificerende blik nooit transparant wordt, en wat we niet anders kunnen dan 'vergeven'. We openen ons naar de 'geslotenheid' van het dier.

De tweede benadering is die van Deleuze waarin mens en dier evenmin worden opgevat als essenties en evenmin hun verschil wordt verdoezeld. Alleen weigert Deleuze dat verschil te verwoorden in termen van open en gesloten. Mens en dier maken deel uit van een 'plooiing' van het Zijn waarover door geen van beide kan worden beschikt. Die plooiing doet zich voor als een oneindig spel van differenties. Het denken is het ontplooien en weer plooien van dat Zijn. Bij deze ontologie hoort een ascetische deugdenethiek die geënt is op de Stoa. De mens is - vooral in het denken - in staat tot affirmatie van het Zijn dat ons volledig bepaalt. Die affirmatie is geen voorrecht van de mens. Integendeel, de mens is net als het dier een veelheid die voortdurend alle kanten op schiet, een veelheid in wording. We kunnen dan wel geen dier zijn, we kunnen het wel worden. We kunnen het dier alleen 'zijn' in de zin van het te worden.

De derde benadering is die van Derrida zoals hij die uiteenzette in 'Manger le bien', met zijn kritiek op het 'carnofallogocentrisme', een complex waarin het een het ander veronderstelt. Onze verhouding tot de ethiek is verbonden met vleeseten in de zin dat we ook de idee van het goede consumeren, het verinnerlijken en verteren zodat er niets meer van overblijft. (Misschien zou je dus ethiek voortaan moeten spellen als eetiek; misschien zou Derrida dat hebben gedaan als hij Nederlander was.) Over dieren zegt Derrida in een boek: het dier is altijd vóór ons. Je zou kunnen zeggen: het dier gaat ons vooraf, het blijft ons vreemd, maar het is geen vreemdheid buiten ons, het is onze eigen vreemdheid.

Deze benaderingen lijken abstract filosofisch, maar door te wijzen op de ethiek wordt helder waar de praktische kant ligt, in het afzien van een historische politiek, van politiek als voortzetting en voleinding van de geschiedenis.

Een testcase voor deze ethiek zou, terugkomend op de recensie, en net als in de recensie, het veganisme kunnen zijn (de recensie staat in Vegan Magazine). Is het veganisme een beweging die via een paradoxale omweg de autonome mens in het centrum zet en het welzijn van dieren afmeet aan de narcistische fictie van het zelfbewustzijn? Is het een beweging die de wereld probeert te veroveren langs de gangbare wegen van overtuiging, politieke macht en disciplinering? Is het een levenskunst of lifestyle waarin het niet-eten van dieren wordt gebruikt als materiaal om een mooi beeld van een individu te creëren? Een wanhopig baken voor mensen op drift in woelige tijden?


Al deze opties lijken me uitzichtsloos. Een gesloten principe wordt tot expansie gebracht en verteerd.

Veganisme zou ook een opening kunnen zijn, een opening naar het dier en zelfs naar de plant (het boek van Oudemans staat ook aangekondigd in Vegan Magazine). Waarom zouden we het geen praktische filosofie kunnen noemen? Zelf ben ik geen veganist, maar ik voel me als partieel vegetariër wel uitgedaagd om opnieuw na te denken over wat ik doe en wat ik eet. Stel, ik ga planten aandachtiger eten. Dan zou ik minder behoefte hebben aan vlees. Dan zou ik dieren anders gaan zien. Dan zou ik mensen anders gaan zien. Dan zou ik vleeseters anders gaan zien, plantachtiger. Kortom, de 'filosofie' van het veganisme zou, zelfs zonder dat je veganist wordt, een ander denken en een andere manier van zien op gang kunnen brengen.




https://earlyromance.files.wordpress.com/2010/01/john-eats-book.gif

Johannes eet het boek


maandag 6 april 2015

Badiou over Deleuze

Liever dan bij Prijzingen situeer ik mijn bespreking van Badiou over Deleuze bij Ideeën. Niet dat beide Fransen iets hebben met ideeën in Platoonse of andere zin, maar wel degelijk met Plato. Ook Deleuze? Ja, Badiou kijkt door het anti-platonisme van Deleuze heen, verwijt hem nauwelijks iets, maar ziet in hem een bondgenoot in de strijd tegen het goedkope anti-platonisme van onze tijd. Plato is de man die aan het denken de instrumenten gaf om zich filosofisch op zichzelf te betrekken.

Verder bespreekt Badiou Deleuze zonder aarzeling als metafysicus, ontoloog. Het Zijn is volstrekt eenzinnig, ziedaar de centrale bewering van Deleuze. Het gaat dus ook allerminst om een ontmaskering. De meningsverschillen veegt Badiou niet onder tafel, maar staan toch in de schaduw van de uitleg en de lof.

Maar ook bij lofbetuiging kun je je soms afvragen of er niet iemand of iets sneuvelt. 'Iemand het graf in prijzen', dat is in dit geval in letterlijke zin niet meer mogelijk omdat Deleuze al dood is als Badiou zijn boek schrijft. Hij prijst hem ook niet het graf in, omdat er ten minste een Deleuze tot leven wordt gewekt, de strenge stoïcijn, de classicus. Nee, wat er sterft is de Deleuze van de vrolijke anarchie en voor wie alle romantische cultuurfenomenen het meest leken te getuigen van een spontane vitaliteit. Een Deleuze volgens wie er in elke visie wel vluchtlijnen gemaakt moesten worden. De Deleuze die schrijft om te lachen. Al deze Deleuzes worden in naam van een sobere ascese onbesproken gelaten, een ascese die volkomen eigen was aan Deleuze zelf.

Ook dat was voor mij meteen weer wennen, dat stoïcisme, het koesteren van deugden en de afscherming tegen alle hypes die Deleuzes Parijs zo kenmerkten. Ik had net nog gelezen hoe hij op Epicurus dook met zijn idee van vallende atomen die ineens zwenken, het enklinamen. En nu wordt Deleuze door Badiou neergezet bij de tegenstanders van Epicurus, de stoïcijnen met hun idee van een allesdeterminerende natuur. Er is zeker ook wel genoeg reden om Deleuze op beide plaatsen neer te zetten, nog los van het probleem dat je grote denkers moeilijk in hokjes kunt stoppen zonder hen van hun kracht te beroven. Deleuzes determinisme gaat immers samen met de idee van het toeval, een worp van de dobbelsteen die zich steeds maar weer herhaalt, als een Nietzscheaanse terugkeer van het zelfde.

Toch was er nog iets anders wat ik het schokkendst vond in Badious bespreking. Vanuit mijn derrideaanse vooringenomenheid kon ik Deleuze (evenals Foucault) moeilijk volgen in zijn omarming van de disjunctie: tussen de zijnden bestaat geen enkele relatie. Dat is de kern van hun anti-hegelianisme. Wanneer er geen relatie bestaat, bestaat er ook geen bemiddeling. En dat terwijl ik Deleuze zo had bewonderd vanwege zijn idee van de plooi! Was dat dan niet zoiets als een Hegeliaanse 'voor' die beide kanten van de grond scheidt én verbindt? Het was even wachten voordat die plooi bij Badiou opdook. Maar dan ook meteen op een zeer beslissende plek.

Goed metafysisch houdt Deleuze vast aan de eenheid van denken en Zijn. Maar hoe is dat mogelijk wanneer je het subject zo hevig afwijst? Dat is mogelijk dankzij een denken waarin het Zijn zelf wordt gedacht als Relatie. Terwijl er tussen de zijnden geen relatie mogelijk is, is er tussen de zijnden en het Zijn alleen maar relatie. Maar hoe kunnen we die relatie dan denken? Dat kan op geen enkele manier als volkomen leegte, maar ook niet in analogie met zijnden, bijvoorbeeld het verschil tussen twee getrokken lijnen. De oplossing vormt het idee van de Plooi, van het Zijn dat zichzelf plooit. Het denken vormt dan vanuit de zijnden gezien een eigen ruimte met een grens, maar is tegelijk dat Zijn zelf. Het kan dat waarmaken door het zijnde te 'ontplooien' richting dat Zijn. Vandaar dus weer dat belang van Plato.

Hierin schuilt ook - in lijn met Foucaults zorg voor zichzelf - de heterodoxe subjectopvatting van Deleuze. Het bestaat in feite alleen in de filosofie, alleen daar kan het Zijn worden gedacht in zijn zelfplooiing tot denkend subject. Het is de kern ook van Deleuzes heroïsme, blijven vasthouden aan die filosofie in een wereld van verval, als voorwaarde om die wereld niet alleen te accepteren maar zelfs als redding, als genade te zien.

Dit alles is goed Platoons, de fan van Sokrates die zonder angst de gifbeker dronk. Maar het is ook presocratisch, omdat er geen enkel ressentiment zit in de amor fati, geen nostalgie. De aanvaarding van het verleden als een enorm Geheugen tegelijk met de actualiteit als iets dat tot het uiterste naar de toekomst is gespannen wordt samengehouden in die ascetische keuze voor Parmenides, de eenheid van denken en Zijn. Zou Plato dan zelf presocratisch zijn, pre-Platoons?

Hoe dan ook, het wordt weer spannend, alsof het dat niet al was, om Plato te lezen, en belangrijk om te zijn waar ik ben, een school waar deze man voortdurend - tekstueel en praktisch - binnenstebuiten wordt gekeerd.

Nog één dingetje. Met de laatste groet van Badiou aan Deleuze wil hij hem bejegenen in de stijl waarin Deleuze dat met Spinoza deed: Spinoza noemde hij de Christus van de filosofie. Badiou noemt Deleuze zijn apostel. Dat lijkt ietsje minder, maar vergeten we niet dat Badiou kort erna zijn Paulus-boek schreef. Soms is de apostel groter dan de man namens wie hij komt.