zondag 23 februari 2020

Het beeld als politiek subject - Agamben over intellect en genot

Een aantal jaren al lees ik Agamben. Toch blijf ik het moeilijk vinden om zijn denkbewegingen te relateren aan de grote problemen van deze tijd. Ik sta daarin denkelijk niet alleen. In Extinctie zie ik René ten Bos ook min of meer afhaken. Agamben ziet hij vooral als een christelijk denker, die zich beperkt tot het innerlijk van de mens. We zouden dan vergeefs bij hem zoeken naar een uitweg uit problemen zoals het uitsterven der soorten.

Wat dit laatste betreft, we zien bij Agamben geregeld verwijzingen naar die soort. Eerst vanuit een perspectief waar je dit misschien niet verwacht, namelijk de esthetica. De moderne mens is verdeeld, zo zouden we alleen al uit de filosofie van Kant kunnen afleiden, tussen een wezen dat wil handelen en al handelend de grote problemen wil oplossen, en zich daarvoor bindt aan tal van regels. De andere kant is die van het grote verhaal. Waar bevinden we ons ergens in die spannende verhouding tussen verleden en toekomst? Is het al vijf voor twaalf, of zijn we zelfs al te laat? We krijgen maar moeilijk zicht op dat verhaal. Zelfs bij Ten Bos is er nog veel interpretatieruimte. Het moge zo zijn dat planten en dieren uitsterven, en dat wij de enige soort zijn die daarover kan nadenken. Maar daaruit volgt nog niet meteen dat wij ook uitsterven, en dat wij zelfs maar in staat zijn serieus na te denken over het uitsterven van onszelf als soort. We zien onszelf liever als individu, werknemer of als volk.

Een van de assumpties van Agamben in De mens zonder inhoud (L'uomo senza contenuto, 1970) was nu juist dat het geen zin heeft over het handelen na te denken buiten het grotere verhaal om. Laat je dat buiten beschouwing, dan reduceer je de mens tot het 'naakte leven'. Het leven als soort heeft pas zin vanuit een verlangen naar waarheid, naar een leven dat meer doet dan zichzelf op een minimale manier in stand houden. Deze les heeft Agamben niet zelf bedacht, maar ontleent hij aan Marx. Nu kun je Marx moeilijk als christelijk filosoof van het innerlijk beschouwen. Laten we dus vaststellen dat Agambens marxisme ons een visie kan opleveren die openingen biedt in de toepasbaarheid van zijn filosofie op de grote problematieken, niet alleen de uitsluiting als gevolg van eigendomsverhoudingen, maar ook de gevolgen van de opwarming van de aarde.

Ook via een (schijnbaar) tweede invalshoek werpt Agamben licht op de mens als soort en creëert hij openingen in onze framing van de grote problemen. Dat hij ook hier het marxisme volgt, blijkt alleen al uit de titel van het beroemde boek van Negri en Haardt, Multitude (2004). Zij willen een wereldwijde democratische orde creëren, en het subject dat dit moet verwezenlijken is de 'menigte', een klasse die dus veel gedifferentieerder is dan de arbeidersklasse bij Marx. Het is evenals de bourgeoisie een wereldwijd netwerk dat het hele leven, zowel maatschappelijk als biologisch, produceert, en het kapitalisme volgt dit netwerk in plaats van andersom. Agamben verschilt met zijn uitleg van multitudo van zijn geestverwanten op een belangrijk punt. Er zijn geen twee klassen, maar één, en wel de bourgeoisie. We kunnen dus niet anders dan de interne dynamiek van het kapitalisme volgen, op zoek naar kansen voor een leven dat meer is dan zoè, en dat hij betitelt als levensvorm.

Voor we nu opnieuw weer zeggen dat Agamben zich terugtrekt op het innerlijk, zij het dan het innerlijk van een klasse, moeten we toch nog even de naam Walter Benjamin laten vallen, de denker die als geen ander oog heeft voor de (hierboven genoemde) spanning tussen verleden en toekomst die zich samenbalt in het heden, de jetztzeit. Het moge dan zijn dat er opsluiting plaatsvindt, dan gaat het om een werkelijke opsluiting, niet per se die van Agamben of van het christendom, maar van de burgerlijke klasse. Op dit aspect is er veel overeenkomst met de deleuziaans geïnspireerde filosofie, bijvoorbeeld van Schinkel en Van Reekum. Opsluiting is de keerzijde van de uitsluiting. Illustratief is wellicht de manier waarop Agamben reageerde op Heidegger, in gesprek over Kafka's verhaal Der Bau. Het dier dat ondergronds blijft doorgraven (mol? vos?) ontdekt geleidelijk dat er geen uitweg is. Agamben hoeft alleen maar toe te voegen dat dit de situatie is van de Europese natiestaten. Ze proberen de migranten buiten de deur te houden, maar hebben niet door dat ze zich op deze manier zelf insluiten. Met andere woorden, het innerlijk van de mens is een politieke situatie, een verhouding tot een buitenwereld waarvoor we ons blind maken, blind als een mol.

Ik heb nu een kader neergezet waarmee we ons kunnen wenden tot twee dunne boekjes die ik - in de gedaante van een benjaminiaanse verzamelaar - tegenkwam op schoolreisje in Rome. Het betreft een tekst uit 1979, Gusto, en een recent essay (2020), Intelletto d'amore. De titels verraden weinig van een mogelijke politieke inzet, maar dankzij de bovengeschetste kaders is het niet al te lastig te zien waar we die moeten vinden. Gusto ('Smaak') sluit nauw aan bij de thematiek van het estheticisme in De mens zonder inhoud. Nog even recapituleren: de moderne mens heeft het zicht op het grotere verhaal verloren, van zichzelf als soort en multitudo ('menigte', 'veelheid') doordat hij zich afschermt van het leven, en dat leven niet meer kan begrijpen met esthetische categorieën. De smaak geldt alleen nog kunstwerken die we in een museum kunnen zien, en zelfs daar is de smaak zo leeg geworden dat hij onmiddellijk in zijn tegendeel verkeert. Toch kunnen we de esthetische smaak in deze gereduceerde vorm nog opvatten als toegang tot de grote verhalen, de mythe, het is de poort die de weg naar dat grote verhaal openhoudt.

In Gusto lijkt Agamben dit voorzichtige happy end weer te verpesten, doordat hij wijst op de verontrustende compliciteit van de homo aestheticus met de homo oeconomicus. De smaak is veel meer dan het restant waaraan we ons in het museum vastklampen, het functioneert als een categorie die twee domeinen verbindt die elkaar oproepen en tegelijk uitsluiten, het domein van kennis en dat van het verlangen. Marx wordt in dit veld gesitueerd als de denker die zijn startpunt vindt in de ruilwaarde. Daarin gaat het om een verlangen of genot, zeker, maar dat verlangen verschilt in een essentieel opzicht van het gebruik der dingen, doordat de ruilwaarde niet meer in verband staat met het object, het is een waarde 'che non si ha', die je niet hebt, een nulwaarde die een supplementair verlangen oproept, het (imaginaire) object van de economische wetenschap.

De dichter-denker die beide domeinen nog in een zinvol verband bijeen kon houden was Mallarmé (in Magie, 1897):
De observatie van Mallarmé (1897), volgens wie de esthetica en de politieke economie de twee enige wegen zijn die openstaan voor het geestelijke zoekproces, bevat de aanduiding van iets dat uitstijgt boven een oppervlakkige analogie: esthetica en politieke economie, homo aestheticus en homo oeconomicus, zijn in een bepaald opzicht de twee helften, de twee delen (het weten dat geen weet heeft van zichzelf en het genot dat niet van zichzelf geniet) die de smaak in een laatste poging zocht om ze in een eenheid bijeen te houden, van een weten dat van zichzelf geniet en een verlangen dat weet heeft van zichzelf, voordat hun explosie en hun bevrijding ertoe bijdroegen de enorme transformatiefenomenen in gang te zetten die zo kenmerkend zijn voor de moderne samenleving. (Gusto, p.51-52)
Natuurlijk komt daarna nog Freud, en waarom zou je niet hetzelfde van zijn benadering kunnen zeggen? Voor wie bijvoorbeeld Stanzas heeft gelezen, zal het niet als een verrassing komen dat Agamben zich op een essentieel punt van de psychoanalyse distantieert. In Gusto situeert Agamben het beslissende moment van deze distantiëring in de toespitsing van Lacan op de Ander als subject van de kennis. Lacan zet alles in op een semiotiek van de taal van het onbewuste, al hoopt hij wellicht nog dat we zelf de overgang kunnen voltrekken van deze taal naar de in-werking-stelling ervan, van de semiotiek naar de semantiek. Hier echter zet Agamben de linguïst Benveniste in als een soort engel met vlammend zwaard voor het paradijs. Er is geen overgang mogelijk van de gesloten wereld van de semiotiek naar de semantiek, van de Ander naar het ik, en wel omdat het complementaire werelden zijn. (Mutatis mutandis geldt deze conclusie voor andere filosofieën van de Ander, zoals Levinas en Derrida, als we Agamben volgen. Als we de Ander als startpunt nemen, kunnen we de overgang naar het subject niet voltrekken zonder daarmee dat startpunt te verlaten en in te ruilen voor het daaraan complementaire standpunt van het cartesiaanse cogito.)

Complementair betekent: hoe meer we de ene kant ontwikkelen, hoe meer ruimte we daardoor ook geven voor de andere kant om zich te ontwikkelen. Tevens groeit daarmee de afgrond tussen beide helften: 'Tussen het weten van het subject en het weten zonder subject, tussen het Ik en de Ander, opent zich een afgrond, die de techniek en de economie vergeefs proberen te overbruggen.' (p.56)

Nu wordt het tijd voor een cliffhanger. We weten immers dat Agamben met zijn benjaminiaanse marxisme in de buurt blijft van een type probleembenadering à la Heidegger of Hölderlin ('Wo die Gefahr ist, wächst das Rettende auch.') Het heeft geen zin om ons vast te klampen aan een suïcidaal nihilisme, en de probleemdefiniëring staat zelfs in functie van het zoeken naar een leven dat meer is dan de instandhouding van een 'naakt' leven, een leven in minimale vorm, zoè.
 
De afgrond of kloof is precies de plaats waar we afstand kunnen nemen van de gesloten werelden van de semiotiek en van de semantiek, en waar beide werelden weer met elkaar in communicatie kunnen worden gebracht. Agamben zet hier vol in op de liefde. Uiteraard een welbegrepen liefde, een liefde die we overdenken, en bijgevolg ook een overdenken waarvan we houden. Filo-sofie dus, in de traditie van Plato bij wie de eros ons via de lichamen naar het denken voert. Wat ons de weg naar Plato blokkeerde was vooral de metafysica, het verlangen naar een weten dat door dit verlangen niet wezenlijk wordt geraakt. Agamben noemt hier in Gusto dit misverstand niet eens, en behandelt de metafysica uitvoerig in het gelijktijdig geschreven Il linguaggio e la morte. De positieve uitweg schetst hij door aan te knopen bij de momenten waarop de Oud-Griekse combinatie van waarheid en verlangen in het Westen opduikt, vooral bij Dante. Beatrice staat symbool voor het intelletto d'amore waarin het weten geniet en het genot weet.

(Even tussendoor: in voorbereiding op mijn Rome-excursie met de scholieren bekeek ik opnieuw de terecht veelgeprezen film La grande bellezza van Paolo Sorrentino. Ik ben benieuwd wat Agamben van deze film vindt, maar ga niet op zijn mening wachten terwijl ik zelf van deze film geniet en dat genot kan overpeinzen. De 65-jarige Jep Gambardella maakt met een soort Beatrice een zoektocht door naar wat het leven in Rome, en het leven überhaupt, de moeite waard maakt. Hij ontdekt de ware schoonheid onder de oppervlakte, in de emoties waardoor mensen worden gedreven, de angst, hoop en verlangens. Dit hielp mij weer om met leerlingen door de straten te dwalen, al pratend over wat hen en mij bezighield, waarbij ik zelfs de betekenis ontwaarde van een bepaald soort infanzia. In de film zie je een soortgelijke ontmoeting tussen de oude Jep en het jonge meisje Ramona dat hij gidst, maar dat in een bepaald opzicht eerder hem de ogen opent voor de echtere schoonheid, de schoonheid van de wijsheid. Ik zou die wijsheid omschrijven als het zoeken, nu eens in verwarring en angst, dan weer in puberale uitbundigheid, maar zeker ook in de melancholie. Hier ligt de sleutel tot de toepassing van Agamben op het onderwijs, op een vorm van contact die onder de school ligt verborgen, en vraagt om een gravende, archeologische benadering, gepaard aan een zachte utopie, het waarnemen en overdenken van het genot waar het zich aandient.)

De blog barst bijna uit zijn voegen, misschien kan ik de uitdieping van Intelletto d'amore beter voor een andere gelegenheid bewaren. Wel wil ik hier alvast signaleren dat Agamben er een verband legt tussen de Arabische filosofie van Averroës en de poëzie van de vriend van Dante, Guido Cavalcanti, met name zijn gedicht Donna mi prega. Anders dan Dante legt Cavalcanti geen verband tussen zijn liefde voor de vrouw en de multitudo, het leven van de mens als soort en subject van politiek handelen. Ik ben het aan de probleemstelling van deze blog verschuldigd niettemin een antwoord te zoeken, door uitleg van de complexe redeneringen van Averroës en Agamben, op de kwestie hoe we via het verlangen naar een aanbeden vrouw in een gedicht kunnen bijdragen aan de oplossing van de grote wereldproblemen.

In eerste instantie is de uitkomst negatief. Het verlangen, zegt Agamben in Stanzas maar ook hier, wordt niet gewekt door de vrouw zelf, haar lichaam, de prikkeling der wederzijdse zenuwen of zoiets. Het gaat om het fantasma en de verbeelding. De interpretatie van Averroës is enigszins gewaagd maar niet geforceerd. Ook bij hem gaat het om het samengaan van begrijpen en verlangen. Het begrijpen dat zich loszingt van het verlangen is niet in staat om ons in beweging te brengen, het motiveert niet. Evenmin omgekeerd, een blind verlangen verandert pas in een wil, in een beweging in de richting van het geliefde object, wanneer het samengaat met een cogitatio.

Dit alles klinkt misschien nog te christelijk, de liefde die zich spiraalsgewijs een weg naar boven zoekt. Als Beatrice ook maar een sterfelijk mens blijkt, is Dante in staat om zich via het fantasma van haar in zijn gedicht te verbinden met de mensheid. Maar dat heeft ook iets goedkoops. Zijn gedicht begon al in de eerste regel met een wij dat voorafgaat aan het ik: 'Nel mezzo del cammin di nostra vita / mi ritrovai....' Cavalcanti daarentegen blijft een ik, zelfs in zijn (verbeelde) post mortem. Hij verwoordt dat leven als dat van een automaat of standbeeld van zichzelf. Met andere woorden, er bestaan geen garanties op de toegang tot het politieke leven, zelfs niet vanuit het samengaan van intellect en liefde.

Wij echter, en ik zeg met nadruk wij in plaats van ik, wij kunnen naar die automaten en beelden kijken. Ze blijven ook in hun onbeweeglijkheid uitzicht bieden op een leven dat zich onderscheidt van het minimale leven en van de dood. Er is namelijk geen fysieke plaats nodig om te denken, zo leert Hannah Arendt ons. Dat betekent nog niet, zou Averroës repliceren, dat het denken mogelijk is zonder 'subject', zonder drager. Daarmee polemiseert hij tegen Alexander van Afrodisia, die het denken, als pure mogelijkheid of potentie, vergelijkt met de waslaag op een schrijftafeltje. Nee, zegt Averroës, het denken vraagt om een samengaan van die waslaag met een onderlaag, een 'subject'. Dat subject kunnen we niet opvatten volgens de categorieën die we van Aristoteles kennen, het is noch vorm, noch materie, noch een samenstelling van beide. Agamben haalt precies op dit punt een formulering van Cavalcanti erbij, die het heeft over 'het vallen van het wit', een bepaald soort duisternis. Terwijl we geneigd zijn het denken per definitie als verheldering op te vatten, komen we via Agamben en Averroës dus uit bij een duisternis die we nodig hebben om te kunnen denken, een niet-denken dat het denken nog moet denken om te kunnen denken. Hier opent zich de weg naar de liefde, niet per se die van Dante maar juist die van Cavalcanti (in werkelijkheid uiteraard de weg van de vriendschap tussen beide dichters, we hebben hen allebei nodig), de liefde van de dood, het dode beeld, de automaat, de liefde voor het fantasma van de vrouw die de communicatie openhoudt naar het zelfbegrip van onszelf als soort, als multitudo en subject van politiek handelen.

We waren die duisternis al eerder tegengekomen, bij de filmtheorie die Janet Harbord ontwierp uitgaand van vooral Agambens Notes on gesture. We hebben een duisternis nodig die ons draagt, een pure receptiviteit die geborgen ligt in het gebaar, en waarheen bijvoorbeeld films ons kunnen terugleiden. Ook langs deze weg kom ik dus weer uit bij La grande bellezza. Ik bekijk de opening, de groep Japanse toeristen die naar de beroemde fontein op de Janiculum staart. Een toerist maakt zich los van de groep. Hij fotografeert Rome en valt daarna meteen dood neer. Voortaan weten we, zegt de film eigenlijk, dat we die dode Japanner zijn, hij draagt ons als we leven, al liefhebbend en peinzend. Ik denk aan die dode Japanner terug als ik nu in Rome de mensen zie rondlopen met hun mondkapjes. Die dode Japanner, als fantasma, is het politieke subject, de erfgenaam van Guido Cavalcanti.

Afbeeldingsresultaat voor rome mondkapje






woensdag 12 februari 2020

Shinen en denken - Over Rutger Bregman

De meeste mensen zijn het erover eens: Rutger Bregman deugt. Hij provoceert de wereld over belangrijke onderwerpen, bereikt niet altijd zijn doel, maar bereikt met zijn acties waanzinnig veel mensen. Het gevolg is ongetwijfeld, mogen we toch hopen, dat die mensen aan het denken worden gezet. Zo ook ik. Onlangs was ik met vriend Jon bij een voorstelling van Bregman in de Nijmeegse schouwburg voor een volle zaal. Het boek heb ik nog niet gelezen, maar het denken is al begonnen.

Bregman is zoon van een dominee, wat denkelijk mede verklaart waarom hij een groter publiek in de ban kan houden met een goede boodschap. Maar de leer van de erfzonde heeft hij achter zich gelaten. We zagen hoe ook de grote filosoof Agamben daarmee afrekende. Dat verraadt zeker wel iets van een stemming. We hebben het een beetje gehad met het cynisme, en willen graag in alle onschuld fantaseren over de grote problemen, en waarom zou dat minder effectief zijn dan het cynisme? Er zit dus ook iets van een selffulfilling prophecy in de goede boodschap over de goedheid van de mens. Kijk maar, de boodschap heeft effect, want ik verklaar je bij deze een goed mens!

Bregman is minder van de filosofie, en heeft meer met de sociale wetenschappen. Vandaar wellicht die statistieken die altijd meespelen, zelfs en vooral in de formule 'De meeste mensen deugen'. God is er niet meer om zijn zegen te geven, de wetenschap slaagt er niet helemaal in om de wereld terug te brengen tot oorzaak-gevolgrelaties, maar overtuigt nog voldoende (meestal) om de formules te steunen. Ook Karl Popper bewijst nog goede diensten. Je kunt altijd met een theorie komen aanzetten, maar ik hoef maar een paar verschijnselen te vinden om hem te ontkrachten. Bregman drijft hierop door aan te nemen dat het cynisme over de mens nog domineert. Je kunt dus een paar gevallen opvoeren die van het tegendeel getuigen, en zeker in combinatie met de statistieken heb je dan een goed verhaal.

Ik wil Bregman niet bekritiseren, maar wel beter begrijpen wat hij doet. Al schrijvend kom ik verder, meestal. Op dit moment weet ik dus ook niet wat ik van zijn visie moet vinden. Mijn niet-weten is deels ook methodisch, ik laat me graag inspireren door Sokrates die de aporie opzocht, en ook de verwondering vind ik een mooi ding. Maar daarnaast weet ik het ook echt niet. Goed, ik denk dat de sociale wetenschappen niet erg betrouwbaar zijn, en voor dominees heb ik een lichte allergie. Maar dan nog resteert er de mogelijkheid een boeiende visie te vertalen of versterken, zodat ik er alsnog iets mee kan. Liever constructief dan cynisch, op dat punt heeft Bregman me al binnen.

Een interessant geval vind ik het Milgram-experiment. Bregman bekende dat hij dat niet heeft kunnen ontmaskeren. Hij laat daarmee zien dat hij daar niet staat als een betweter, ook hij kent zijn twijfels. Toch herinner ik me van zijn blad, De correspondent, een uiterst kritische beschouwing over dat experiment. Stanley Milgram voerde in de jaren zestig sociaalpsychologische experimenten uit, waarbij hij mensen opdracht liet geven om aan anderen stroomstoten toe te dienen. In de meeste gevallen deden die mensen dat. Het hoofdpunt van Bregmans kritiek: mensen doen kwaad niet omdat ze daarvoor kiezen, maar omdat ze denken dat ze daarmee goed doen. Daarmee neemt hij de kritiek van Hannah Arendt op Milgram over. Arendt dacht helemaal niet dat we allemaal monsters zijn. Het is bijna andersom, zelfs monster Eichmann dacht nog dat hij iets goeds deed.

Betekent dit dat we goedheid en denken al met elkaar verzoend hebben? Nee, wel dat we de formule van Bregman ietsje hebben aangepast. 'De meeste mensen deugen' buigen we om tot 'De mensen denken dat ze het goede doen'. Maar dan zijn we er volgens Arendt toch nog niet helemaal. Denken houdt volgens haar verband met empathie. Je moet dus ook altijd kijken of mensen zich wel inleven in een ander voordat je weet welke betekenis hun gedachten hebben. Goed, weer een aanpassing: 'De mensen kunnen zichzelf verbeteren omdat ze zich niet altijd inleven in een ander.'

We zitten inmiddels op glibberige bodem. Hebben we het bij die empathie nu over een motief van handelen, het doel, of doet het eigenlijk niet terzake? Bij Bregman lijkt het er niet toe te doen, althans niet in de schouwburg, waar ik hem over empathie niet heb horen praten. Lijkt me ook logisch, normaal gesproken. Als iemand het goede doet, waarom zouden die motieven dan nog interessant zijn? Toch treedt er ook bij Bregman een relatie van de daad met iets anders op de voorgrond, namelijk het mensbeeld, het mensbeeld dat we zouden moeten hebben. Misschien kun je dat ook formuleren als het mensbeeld dat ons zou moeten motiveren tot goed handelen. Maar dat is zeker al te filosofisch, Bregman denkt liever in termen van effecten. Als we hardop zeggen dat we goede dingen doen, als we die doen, dan heeft dat een besmettelijk effect. Vandaar dus dat shinen. Het was Bregmans afsluitende ite, missa est, 'gaat heen en dit is uw opdracht'. 'Uit de kast komen.'

We belanden hier in de kern van de deugdethiek van Aristoteles. Deugd is de instelling (dispositie, hexis) om goed te handelen. We maken ons die instelling eigen door goed te handelen, zodat dit een gewoonte wordt. Er zit dus een soort cirkelredenering in: goed handelen motiveert tot goed handelen. Besmetting is dan een adequate term. Hoe vaker we goed handelen, hoe vaker we goed handelen. Dan is het logisch dat je de schouwburg laat volstromen.

Moeilijker ligt het om vanuit de ethiek de stap naar de politiek te zetten. Voor Aristoteles was die stap noodzakelijk, zijn ethiek zag hij als onderdeel van de politieke filosofie. Wat is er nodig om die stap te zetten? Kunnen we hier ook niet gewoon volstaan met de cirkelredenering en de besmetting? Hoe vaker we goed handelen, hoe groter de kans dat er een goede politiek ontstaat, of iets dergelijks? Voor Arendt was die politiek ook een hoofdzaak. Mensen moeten samen handelen, en dat handelen houdt altijd meer in dan produceren zodat je in leven blijft, en meer dan het bereiken van voorafgestelde doelen. Handelen doe je dus samen met anderen, en door af te zien van voorafgegeven doelen. In die zin kunnen we ook Agamben lezen als een radicalisering van Arendts filosofie: politiek is het gebruikmaken van middelen zonder doel.

Het probleem dat zich nu voordoet is dat die gezamenlijkheid er wel is, zeker, maar in een bepaalde vorm. We zijn kapitalistische burgers. Dat is anders dan in de tijd van Aristoteles. Ook hij had zijn problemen, bijvoorbeeld doordat hij als Macedoniër te maken had met weerstanden onder de Atheners. Maar in ons kapitalisme zijn we deel van een gemeenschap met bepaalde gewoontes die ons gedrag bepaalt, ze levert ons de dispositie van waaruit we handelen. Belangrijkste waarden daarin zijn eigendom en consumptie. Je kunt niet zomaar gebruik maken van de middelen, maar alleen als je eigenaar bent van die middelen. En de waarde van dingen wordt niet bepaald doordat ze op een goede, empathische, zinvolle manier zijn gemaakt, maar door de consumptiewaarde die ze voor de koper hebben.

De bedenkers van het kapitalisme vonden het dan ook een goede zaak als mensen hun goedheid op een bepaalde manier realiseren, namelijk door hun egoïsme. Je kunt pas goed doen door tegen je ingebakken neiging tot empathie in te gaan. Alleen dan kun je bereiken dat de samenleving als geheel erop vooruitgaat, en profiteren we er met zijn allen het meest van. We hebben hier dus te maken met een pervertering van de ethiek van Aristoteles, die pas aan het licht komt als we de overstap naar de politiek maken. Op een bepaalde manier zou je dus zelfs kunnen zeggen: de meeste mensen deugen niet, omdat ze nog teveel willen deugen.

Ons kapitalisme is inmiddels zo ver ontwikkeld, dat we het geen probleem vinden als mensen zeggen wat ze maar willen zeggen. Het is dus ook geen probleem als Bregman iets zegt wat tegen het kapitalisme ingaat. Het heeft namelijk geen gevolgen, geen gevaarlijke gevolgen. In de schouwburg riep stalmeester Thomas van Zijl ons op om in de pauze een stevige pint te drinken en daarna met zwarte vlaggen weer binnen te komen. Maar er volgden na de pauze geen politieke beschouwingen, en al zeker geen revolutie. De taal is nietszeggend geworden. Je kunt alles zeggen wat je wil. Arendt was zich hiervan bewust. Denken, zei ze, had niet alleen te maken met empathie, maar ook met het onderbreken van de zinloze woordenstroom. Daarvoor is afzondering beter dan een volle schouwburg.

Vanuit Agamben komt er nog een interessante bedenking bij. Enerzijds valt hij Arendt bij, en ziet hij de hervorming van de muzische kunsten als belangrijkste opdracht van de politiek. De taal komt voort uit de muziek, en moet zich dus weer herbronnen. Anderzijds ziet Agamben ook een goede reden waarom we op korte tijd nog geen wereldvrede zullen bereiken, ondanks de goedheid der mensen. We leven namelijk in een economie. Het woord dispositie (houding) kreeg geleidelijk de betekenis van oikonomia, de sfeer van het huishouden, die getekend is door problemen als gezag en de verhouding tot de slaven. Wij denken dat de oorlog iets uiterlijks is, de verhouding tot een buitenlandse vijand. Maar de oude Grieken wisten heel goed dat die oorlog voortkwam uit de verhoudingen in de economische, familiale sfeer.

Het moge dan zo zijn dat de oorlogen geleidelijk minder worden (punt voor Bregman), er blijft een spannend gebied over van polarisatie dat de bestaande rechtsorde ondermijnt en steeds moeilijker nog als 'vrede' kan worden begrepen. Zeker niet als je democraat of nationalist bent, en nog gelooft in de eenheid van de gemeenschap als volk.

Ik beschouw Bregman als een denker. Hij is zich bij alle enthousiasme goed bewust van de meeste gevaren. Hij laat het niet bij naïef geloof in de goedheid van de mens, maar provoceert ons graag tot denken. Ook in zijn statistieken is niet alles vooruitgang. De CO2-uitstoot gaat wel vooruit, maar in de verkeerde richting. We moeten zijn heilsboodschap dus zeker ook beluisteren als een kreet, een wanhoopskreet bijna, om nog snel goede mensen te worden voordat we tenondergaan. Iets in mij voelde die stemming goed aan. Ik was wel besmet, maar door een virusje dat regelmatig mijn luchtwegen aantast. Nog steeds lig ik ziek op de bank, wat na enig herstel dan wel weer ruimte schept, niet om te shinen maar wel om te denken.

Afbeeldingsresultaat voor homo puppy
Afbeeldingsresultaat voor bregman podium


woensdag 5 februari 2020

Waarom zouden we nog nadenken over emoties? Plato, Nussbaum en Vejin

Vorige week presenteerde een leerling een mooi werkstuk met de titel Waarom aversie tegen vluchtelingen in Nederland. De titel is geen verdediging van een emotie, en het werkstuk geeft evenmin een verklaring. In plaats daarvan gaat de auteur Vejin Al-Ahmed het gesprek aan met de mensen die zich tegen vluchtelingen keren. Ze argumenteert, maar ze gaat ook op bezoek bij voor- en tegenstanders waaronder vertegenwoordigers van Groen Links en Pegida.

Zelf was ik benieuwd naar de betekenis van de emotie, als je aversie tenminste al een emotie kunt noemen. Omdat ik bij toeval bij Vejin en haar klasgenoten belandde toen ze Plato lazen, en mij liever over Plato horen praten dan dat ze die lastige zinnen moeten vertalen, bedacht ik een manier om beide zaken te koppelen. Kun je Plato inzetten om de kwestie van de emotie te verdiepen, bijvoorbeeld de aversie tegen vluchtelingen?

Ik had in een eerder stadium Vejin al eens lastiggevallen met de ideeën van Martha Nussbaum. Deze Amerikaanse filosofe verdiept zich in de vraag wat een emotie is, en legt verbindingen met Plato en met actuele politieke kwesties. Een van haar boeken gaat over disgust, de emotie die door conservatieve Amerikanen wordt ingezet als rechtvaardiging van politiek tegen lhbt'ers. Je voelt nu eenmaal een afkeer tegen dat soort praktijken, en daar moet je dan respect voor hebben, dat soort quasi-argumenten dus. Vejin liet dat spoor liggen, maar vermoedde wel dat 'er bij meneer Simons weer een blog stond aan te komen'.

In het verleden heb ik me niet alleen in Nussbaum verdiept, maar ook een lezing meegemaakt van politicoloog Dominique Moïsi. Hij hecht een enorm belang aan emoties en verdeelt ze zelfs per continent. Ik ga u verder niet vermoeien met zijn theorieën, ik wil alleen maar zeggen dat de verbinding van emoties met politiek aanleiding geeft tot interessante denkexperimenten. Dat past ook weer goed bij Nussbaums omschrijving van emoties. Ze ziet die als upheavals of thought, zoals ook de titel van een van haar dikke boeken luidt. Daarmee neemt Nussbaum stelling ten faveure van de cognitie-uitleg, van emoties als vormen van cognitie, en tegenover de ook hier in Nederland populaire fysiologische benaderingen, waarin emoties worden geduid als prikkeling van en door de zenuwen.

We zijn nu niet ver meer verwijderd van Walter Benjamins adagium dat emoties onze huisdieren zijn, even prachtig als nutteloos, maar ze bevatten niet langer een belofte. Hoe dan ook is het nog steeds mogelijk dat emoties ons prikkelen tot denken. Kijk alleen maar naar de titel van Vejins werkstuk, naar het 'waarom', er is hoe dan ook een zoektocht naar verheldering in het spel, zelfs als de aversie niet zozeer een emotie blijkt, maar een volstrekt lege en destructieve maskering van een soort fascisme waar je je liever niet mee inlaat. Wat is er belangrijker dan het nihilisme waaruit we een uitweg proberen te vinden?

Lezen we Plato, dan is die vaak eerder geïnteresseerd in het stadium dat voorafgaat aan de uitweg, dat van de aporie. Maar wellicht bevinden we ons dan ook al meteen in de verhouding tussen leraar en leerling, waarbinnen ik me ook al had gesteld door Vejin hier als leerling op te voeren. Bij Nussbaums Plato-interpretatie herinner ik me dat ze zich keerde tegen zijn afwijzing van de kwetsbaarheid, in het beroemde boek The Fragility of Goodness uit 1986. Toch is er een keerpunt, al voordat Aristoteles het model neerzet dat Nussbaum omarmt en met hulp van de Stoa-filosofen uitbouwt tot een humanistische ethiek. Dat keerpunt vinden we in Plato's dialoog Faidros (ofwel Phaedrus). Daar neemt Sokrates zijn mooie en begaafde leerling mee buiten de muren van de stad. Het is middag, lekker warm, en de krekels zingen erop los.

De krekels voert Sokrates in zijn gesprek met Faidros op in een mooi verhaal. Mensen gingen ooit zingen, en raakten zo in de ban van hun eigen zang dat ze eten en drank lieten staan. Zo veranderden ze in krekels. Hun ontdekking vertelden ze aan de Muzen welke Muze door welke stervelingen werd vereerd. Zo ongeveer gaat dat verhaal. Bij Agamben speelt dit een belangrijke rol, omdat hij het verschil tussen dier en mens hierop afstemt. Dieren hebben een stem, mensen zijn op zoek naar hun stem, daar komt het verschil op neer.

We dreigen af te drijven van onze lijn, Nussbaums interpretatie van de emotie bij de dialoog Faidros. De sterkste emotie die we daar vinden is die van madness (Grieks: mania). Bij bezetenheid of obsessie denken we aan dronkelappen, aan religieuze fanatici of - positiever - aan geïnspireerde dichters. Maar er is ook een soort gekte die kenmerkend is voor filosofen. Hierboven alludeerde Vejin al op die gekte door deze blog te voorspellen. Meneer Simons, dat is een filosoof, en die schrijft rare blogs. Zo ongeveer stond ook Sokrates in zijn tijd bekend. En het bijzondere is dat Plato dat in de dialoog Faidros niet afwijst, maar tot kern van de verhouding tussen leraar en leerling toelaat, en wel ergens tussen de literatuur en de filosofie.

Nussbaum heeft alle begrip voor de twijfel die de leerling Faidros bevangt. De oude filosoof Sokrates zegt eerst dat hij niets van gevoelens moet hebben, het gaat om beheersing en nadenken, maar in tweede instantie zegt hij dat er eroos in het spel is, liefde van zijn leerling, of zelfs voor zijn leerling. Nussbaum verplaatst zichzelf moeiteloos in de positie van Faidros en begrijpt dus maar al te goed dat je je als lam tegen zo'n wolf moet beschermen. Maar de gevolgen van zo'n afweer zijn eigenlijk ook onacceptabel. Zonder liefde, waanzin en emoties kun je als mens geen leven leiden dat de moeite waard is, en tot op zekere hoogte moet je dus je beheersing opgeven. Dat is ook wat Faidros doet. Als Sokrates dus vraagt:
Where is the boy to whom I was speaking? I want him to hear this speech too, so that he won't run off, through failure to listen, and give himself to the person who is not in love. (FG 211)
Faidros' antwoord, Faidros,
the brilliant, self-protective boy, the admirer of the non-lover, answers simply, "He is here, quite close beside you, whenever you want him."
Het is zeker niet zo dat de gevaarlijke erotische liefde het nu overneemt van de filosofische zelfbeheersing. Plato is een goede schrijver, hij laat de madness en de argumenten op prachtige wijze door elkaar lopen. In feite wordt de filosoof zelf een Muze, al is niet altijd even helder in welke zin. Filosofie schermt zich precies hierin niet langer af van literatuur, maar zoekt het contact ermee. De liefde van Faidros voor de stoïcijnse, ironische Sokrates heeft de oude man voorgoed veranderd.

Voorgoed? Nee, de leerlingen (overigens niet van mij maar van mijn collega Ike) weten beter. Sokrates geeft in Symposion niet toe aan de avances van de verliefde jonge generaal Alkibiades. Maar dat maakt de dialoog Faidros nu juist zo bijzonder, zegt Nussbaum. Laat ik haar nogmaals citeren zodat u ziet dat ik geen woorden verdraai:
we might see the Phaedrus as a wish, per impossible, for the deep mutual love of teacher and pupil, a wish that Socrates had been a little more mad, receiving and teaching the insight of eros. The double reference also tells us that Plato now claims to be the Socrates that Socrates should have been but refused to be; that he has found what eluded his teacher, a fusion of clarity and passion. (FG 232)
Zoals het hoort is de leerling dus wijzer dan zijn leraar, zoals ik ook vaak genoeg op mijn werk constateer. Ik zie bijvoorbeeld bij Vejin de passie en het lef waarmee ze naar mensen toestapt voor een gesprek, zelfs als die mensen zich vastbijten in hun meestal voorspelbare frasen. In die emotie ligt dus nog wel een belofte besloten, zeker als we Nussbaum volgen.

Die belofte heeft ongetwijfeld iets te maken met liefde, in elk geval met het tegendeel van aversie. Zouden we nu aansluiting zoeken bij Agamben, dan zoekt die de liefde via de term 'quodlibet', je houdt (volgens de middeleeuwse filosofen) van iedereen, en wie dat is maakt altijd uit. Je houdt van de ander 'talis qualis', de ander 'als zodanig'.

Zo geformuleerd ben ik daar minder zeker van bij Nussbaum. Lezen we dit vroege briljante boek over de Griekse ethiek (The fragility of goodness), dan is het even zoeken naar het woord disgust, maar we komen het wel degelijk tegen. En wel tussen Sokrates' eerste toespraak tot zijn leerling en zijn tweede. Er is een moment dat Sokrates zijn eerste visie herroept, waarbij hij expliciet getuigt van zijn shame and disgust (p.202). Zou er een relatie bestaan tussen deze aversie en de aversie die Nussbaum met zoveel passie bestrijdt in het Amerikaanse conservatisme? Ligt er mogelijk een onderhuids verband tussen het toelaten van liefde en de afkeer van de tijd waarin je je daar nog tegen afschermde?

Mogelijk symboliseren vluchtelingen iets van de conservatieven zelf waarvoor ze zich schamen, en wat ze op die vluchtelingen projecteren. Mogelijk, want dit verdient nadere overdenking. Schaamte is een normale menselijke emotie, al is het er een die we niet makkelijk toelaten. Maar minder dan andere emoties hebben we die in de hand. Het is de blik van de ander die ons doet schamen. Zoals de filosofen Levinas en Agamben zeggen, levert de schaamte ons uit aan wie we zijn, en waarvan we niets wilden weten. De aversie is dus een wegkeren van de zelfliefde, die moeiteloos overgaat in de haat van zichzelf en de ander. Ja, het zijn duistere krochten waarin we terechtkomen als we uitgeleverd zijn aan de blik van de ander.

Daarom is het wellicht niet raadzaam om humanist te worden, althans humanist van de moralistische soort. Als je vluchtelingenhaters de les gaat lezen, dan verharden ze zich en wordt de afkeer groter. Daarom volg ik liever het quodlibet dan de plicht tot universele liefde. Ik hoop dat mijn blogs in het teken van Plato staan, die altijd zal kiezen voor de aporie en het denken, onvoorwaardelijk.

Afbeeldingsresultaat voor the fragility of goodness


maandag 3 februari 2020

De 'argia' van pianiste Hanke Scheffer

Je zou een tekst als deze kunnen zien als een partituur. De noten staan er, je hoeft ze alleen nog maar uit te voeren. Anders ligt het wanneer die partituur nog moet worden geschreven. Ik stel me de componist voor, achter haar of zijn tafel, wit vel, lijntjes misschien, en dan maar wachten op de inspiratie. De componist bladert door de roman die hij juist aan het lezen is. Die roman, ik zou het kunnen hebben over Onzichtbare steden van Italo Calvino, gaat op zijn beurt terug op een reiziger, laten we hem Marco Polo noemen, die aan de Tataarse keizer Kublai Kan verslag doet van alle steden die hij heeft bezocht.

Dat is ongetwijfeld ook het model van deze blogs. Wat doe ik anders dan u vertellen over de onzichtbare steden die ik heb bezocht. Het zijn namelijk geen teksten van filosofen of schrijvers waarover ik u vertel, want die teksten moet je ook zien als reisverslagen. Soms letterlijk. Hebben we het over mijn favoriete Agamben, dan hebben we het bijna vanzelf over Parijs, waar hij met onze Calvino en een onbekendere Italiaan, genaamd Claudio Rugafiori, het plan opvatte om een tijdschrift te lanceren. De drie denker-schrijvers wilden de Italiaanse cultuur in kaart brengen met begrippenparen zoals architectuur/ zwerven, en tragedie/ komedie. Van dat tijdschrift is het nooit gekomen. Ik denk meteen aan het enige boek van Calvino dat ik lang geleden gelezen had, Als op een winternacht een reiziger, met verhalen die in gang gezet worden en dan ineens afbreken.

Het gaat bij die niet-uitvoering van een plan dus niet om een incident, schat ik in, maar om een bepaalde modus of zijnswijze van dat plan zelf. Het project is namelijk nog steeds mogelijk. Agamben wijst erop dat een bepaalde tegenstelling, snelheid/ handigheid, de kern vormt van de American Lessons van Calvino (gepubliceerd in Six Memos for the next millennium). Het uitvoeringsaspect is dus allerminst vernietigd wanneer een plan wordt opgegeven. Het adagium van Agamben luidt dat een werk niet kan worden voltooid, alleen maar abbandonato, wat zowel opgegeven betekent als achtergelaten, dus wellicht wachtend tot iemand anders het oppakt, of wijzelf op een later moment.

Gisteren was hier de pianiste Hanke Scheffer op bezoek. Ze speelde een partituur van Ivo van Emmerik in het kader van het evenement Muziek bij de buren. Je stelt je huiskamer ter beschikking (het initiatief om hieraan mee te doen kwam van Inez), een paar honderd mensen in diverse steden waaronder Arnhem, voor een uitvoering. Dat zijn de zichtbare steden, zou je kunnen zeggen. Wat in de uitvoering klinkt, is een onzichtbare stad. Het stuk Ersilia maakt deel uit van de Calvino-cyclus van Van Emmerik, en was al in 2008 geschreven. Echter, het werd toen niet uitgevoerd. (De reden ervan noemde Hanke wel, maar ben ik vergeten, wellicht zag de pianist het niet zitten.) Onlangs, zie ik op de website, is het stuk door Hanke alsnog in première gebracht, in Doetinchem. En dus gisteren opnieuw uitgevoerd, bij ons. Op mijn piano, die ik vanaf nu dus zal bezoeken als een onzichtbare stad.

Het gaat bij die onzichtbare stad om meer dan een metafoor, als we die opvatten als het overbrengen van een term van het ene domein naar het andere. Bij Calvino en Agamben gaat het om analogieën. 'Je kunt verbindingen en gelijkenissen ontdekken waar niemand anders in staat was ze te vinden.' Dat opent de weg om schijnbaar disparate motieven na elkaar te presenteren, zoals in het pianostuk Ersilia, en er al zoekend op te vertrouwen dat er zich een vorm aandient. Zo'n stuk kan per definitie nooit een afgeronde vorm hebben. Wanneer de vorm wordt bepaald door de zoektocht naar de vorm, dan zitten we altijd al in de vorm en tegelijk nooit echt.

Ook de paarsgewijze beweging herkennen we bij Van Emmerik, al duurde het even voordat ik daar achterkwam, al snuffelend op zijn site. Staat in Ersilia (en dus de gelijknamige onzichtbare stad bij Calvino) de zoektocht naar de vorm voorop, in het orkeststuk Zaira draait het om het geheugen. Van Emmerik beeldt met zijn partituur het geplooide verloop van de tijd uit, en leidt ons haast onmerkbaar (zo interpreteer ik de omschrijving) naar de herneming van het begin. Het geheugen en de herinnering ontstaan zodoende uit de tijd zelf. De filosofie erachter kunnen we moeiteloos toepassen op steden zoals we ze kennen. De stad vertelt niet zelf haar verleden, het verleden maakt deel uit van de stad zoals de lijnen van een hand, zoals de 'krassen, schavingen, inkervingen, kogelgaten.'

Nu ik dit lees voel ik me lichtjes gerustgesteld, met mijn oude piano die ik samen met mijn toenmalige partner kocht via vriend Leo, via een vriendin van hem, waarop haar vriend speelde, die snel geld nodig had, als ik me goed herinner (maar de echte herinnering zit dus niet in mij maar in de stad Utrecht en in 'mijn' piano) om alcohol te kopen of om ervan te genezen.

Nu is het nog zaak beide steden te verbinden, beide steden die zich tot elkaar verhouden als analoge paren, de begripsparen van Calvino en/of Agamben (waarbij we dus bijna Rugafiori zouden vergeten, de onzichtbare, onbekende derde...). Er is een derde stad nodig. Bij Van Emmerik heet die Argia. Geen fijne stad, geen aantrekkelijke stad. Ze zit vol modder, overal zit de stad dicht met aarde. Het probleem is hoe je erdoorheen komt, hoe je je erdoor wurmt. Je moet de wormgaten verbreden. Maar je zult wel moeten. Als ik Van Emmerik goed begrijp, zoek je altijd naar de mooie vorm (check) en raak je vol met herinneringen (check), en het resultaat is dat je je weg zoekt door die volheid, door al die opgetaste herinneringen die je de lucht ontnemen.

Oplossing: het 'harmonieuze web' dat onder de dichtheid van obstakels is gesponnen. Het is een stuk voor piano en orkest. Het is gespeeld, anders konden we het niet al beluisteren en zelfs in partituur meelezen via de site. Maar de uitvoering is nog 'pending'. Hier stokt bijna mijn adem. Opnieuw weer zo'n stuk dat hangende is, een hangende tuin van Babylon of de stad die onder ons hangt en elk moment tot klinken kan worden gebracht. De naam, argia, is Grieks voor 'on-werkzaamheid', a-ergia. De sleutelterm bij Agamben, zullen de lezers beamen die ook maar iets van hem hebben gelezen.

Ik kan de logica uitspinnen, via Agamben of Calvino, en dat is wat ik in feite in al deze blogs doe, vooral Agamben. Maar hoe zijn wijzelf betrokken in dit harmonieuze web, per analogie? Was de uitvoering van Hanke gisteren een verheldering van deze stedelijke structuur, of trek ik dan te snel conclusies? Feit is dat ik beide aspecten gisteren zag, het zoeken naar de vorm (thema van Ersilia) en het geheugen. Hanke kende enkele stukken uit haar hoofd, van Schubert en Chopin, maar net niet helemaal. Daarom stond de iPad op de standaard soms aan, soms niet, soms stond hij aan maar bladerde ze toch niet. Je zou misschien kunnen zeggen: de vorm van de uitvoering liet zien dat we de vorm en het geheugen nooit als iets afgeronds kunnen zien. In de uitvoering worden ze als het ware buiten werking gesteld. Er is net dat ene nootje, bij Schubert of bij Chopin, dat in een volgend stukje weer anders is. Elke herneming wordt zodoende 'argia'. En het is dus die harmonie die daar zelf om vraagt.

Ik laat het even hierbij, in abandonment. Geleidelijk zoek ik mijn weg in de onzichtbare steden. Ik geef me over (je m'abandonne). Maar niet dan nadat ik de naamsverwantschap laat resoneren, van Hanke met Anke en haar onzichtbare stad, die ik enkele jaren geleden ontdekte. Anke Snoek schreef over Kafka en Agamben, en ik ontdekte haar in een soort ondergronds 'bouwwerk' dat ik als mijn ruimte herkende. Maar in die ruimte die de mijne is zit ineens een ander, een Anke of Hanke, en er openbaart zich onder Arnhem een onzichtbaar web van betekenissen waarmee ze vertrouwd zijn, en waarin vergezochte connecties na kennismaking al een vertrouwde klank krijgen.

PS
In een reactie op deze blog verduidelijkt componist Ivo van Emmerik dat de uitvoering van Argia op zijn site geen orkestuitvoering is, maar een simulatie. Het is nu aan ons om de implicaties van mijn vergissing voor de gedachte van Argia te overdenken. Gaat het om het monument van een nederlaag, of om een pure mogelijkheid die, zelfs als het stuk ooit door een orkest wordt uitgevoerd, de mogelijkheid niet tenietdoet, maar integendeel juist bevestigt?