Rondjes rennen in de kraal - Schinkel en Van Reekum

Wij zijn elkaars concurrenten. In goed Latijn betekent dit dat we 'samen rennen' (con-currere). Nog een paar stappen verder in de taal en je komt uit bij het woord kraal, eveneens afgeleid van dat currere. We hebben die ruimte nodig om te vermijden dat we alle kanten op rennen. We hebben dus een omheining nodig, een kraal. Willem Schinkel en Rogier van Reekum verkennen in hun Theorie van de kraal (2019) de vluchtwegen uit de kraal waarbinnen we ons bevinden, de kraal van het kapitalisme met name, die met een soort moebiusband liberalisme en fascisme met elkaar verbindt.

Voor mij komt dit boek op een goed moment. Ik begon al langer in te zien dat ons geestelijk leven slechts mogelijk is op grond van materiële voorwaarden. Maar omdat ik vooral Agamben las, trad er een soort verblinding op. Ik kreeg de neiging hem te lezen als een spirituele denker die zoiets als onthaasting voorstond. Natuurlijk wist ik tegelijk ook wel beter. Twee jaar geleden las ik Watkin over Agamben, die voorstelt om Agamben te enten op de filosofie van Deleuze rond de kernwoorden indifferentie en differentie. Enfin, dat kunt u allemaal zelf nalezen via mijn blog of bij Watkin zelf. Laat ik de boel kortsluiten door te zeggen dat ik een soort politieke oriëntatie miste waardoor ik Agambens anarcho-marxisme in termen van Nederland kon duiden. Daarbij helpt me het boek van Schinkel en Van Reekum.

Nog los van mijn persoonlijke zelfbildung bevinden we ons allemaal in Nederland in een politiek landschap waarvoor die term kraal een adequate omschrijving is (en door dit te zeggen ben ik aan het definiëren, dat wil zeggen een omheining aan het aanleggen, een kraal om al dat geren). Links was lange tijd in de ban van de sociaaldemocratie, en het duurde best wel lang voordat we ontdekten dat deze alleen kan functioneren door alle visies op te offeren, vervolgens functioneert ze in de vorm van liberalisme en wordt ze overbodig, en als zodanig voorstadium van het fascisme. Ons belangrijkste experiment is de groene politiek, daar wordt een waarde van (schijnbaar) buitenaf in het spel gebracht die tevens datgene is waarvan iedereen al snel inziet dat ze voorafgaat aan de kraal, namelijk de Aarde. Natuurlijk kun je wel denken dat je die Aarde tot je eigendom kunt maken, maar je weet wel beter. Zo gezegd lijkt de Aarde de grondslag van onze politieke economie.

Daar ligt meteen een valkuil. Zeg je grondslag, dan voer je de kraal in als een noodzakelijk gevolg van een feit dat als oorzaak telt. Dat is de kern van de liberale mythe. De omheining is slechts mogelijk, zeggen de auteurs van de Theorie van de kraal als ze Locke lezen, doordat ze beslag legt op een toekomst, als 'pure potentialiteit, als reservoir van waaruit, als uit het niets maar toch door arbeid gemedieerd, bezit verschijnt' (p.166-67). De verschijning van de kraal kunnen we dus niet terugvoeren op een grondslag, laten we zeggen de Aarde, maar - vooralsnog - uit het niets. En nog voordat de kraal zijn bestaan via de arbeid heeft kunnen rechtvaardigen, regelt ze als omheining al de uitsluiting en insluiting van mensen die overigens 'gelijk' worden verklaard. Ja, gelijk zoals geregeld door de kraal, dus regeling en herschikking van ongelijkheid.

Lees je Agamben, dan stuurt deze het marxisme in de richting van het 'ontoeëigenbare'. Eigendom is slechts mogelijk op grond van een omgang met de dingen die in de oudheid al wordt omschreven als 'gebruik', en arbeid is ook maar een manier om gebruik te maken van de dingen. Doordat je dingen toe-eigent (lichaam, taal, wereld) ervaar je dat ze je ontglippen. Dicht in de buurt van deze benadering komen Schinkel en Van Reekum wanneer ze Agambens Highest Poverty lezen:

Dit is ook hoe de armoede een centrale plaats heeft in het geïndividueerde religieuze leven: zij kruipt heel dicht tegen God aan, zo dicht dat op het laatst met ieder moment, in de stilte van de meditatie op een houten bed, met iedere zucht de onverklaarbare genade van God ontvangen wordt in de waanzinnige overvloed van een leven dat nog niet wordt beëindigd. (p.110)

De gratie van God kan volgens de theorie van de kraal slechts toevloeien bij gratie van een oorspronkelijkere zekerheid dat we God dankbaarheid verschuldigd zijn, de God die wordt opgevolgd door de heren van de kraal. Zij zijn het die je tot je dood in hun greep houden. De schuld staat in tussen ons en het gebruik van de Aarde als het ontoeëigenbare. Hiermee bevestigen de auteurs wat volgens Agamben ook inderdaad gebeurde met de usus facti door Franciscus en zijn groep. Ze raakten verstrikt in theologische en juridische debatten met Parijs en Rome, ze raakten verstrikt in de schuld.

Een Agambiaanse lezing van de kraaltheorie kan nog veel stappen verder gaan. Het is immers niet de dankbaarheid die in deze theorie het laatste woord heeft, maar de liefde, en zelfs de naam Gods verschijnt, ongetwijfeld in het spoor van Badiou. Eerst bekennen de auteurs dat zij, evengoed als Locke, beslag moeten leggen op een toekomst, een toekomst die we tegelijk niet kunnen toe-eigenen:

Liefde dompelt iedere gebeurtenis in een epochale ontmoeting, stelt alles in het verschiet. Alles staat nog te gebeuren. Alles moet nog blijken. Vooralsnog zeggen we het gevaarlijkste, het tenenkrommendste wat er gezegd kan worden: God is liefde. (p.223)

Je kunt je afvragen hoe deze virtuele toekomst terugvloeit naar de actualiteit waarin we ons bevinden. De verhouding tussen virtualiteit en actualiteit is getuige Watkin een hoofdprobleem bij Deleuze. Virtualiteit moeten we niet zien als iets dat verdwijnt als het omgezet wordt in actualiteit. Deleuze lost dit op, bijvoorbeeld in Mille plateaux, met zijn aanname van een 'immanentievlak' (plan d'immanence), een knip of coupure in de chaos die het ons mogelijk maakt om dingen in hun samenhang te begrijpen. Zo vermijdt hij enerzijds dat we de differentie gronden in een transcendente grondslag die je als eenheid moet opvatten, en waarmee de uitsluiting en vernietiging van de ander al dreigt. Anderzijds vermijdt hij daarmee dat we de differentie opvatten als pure actualiteit, waarin alles wat we fantaseren ook meteen realiteit is en wel als oneindige verknoping van mogelijkheden (reticulation). Deleuze spreekt niet van chaos, maar van chaosmos, we ervaren de dionysische chaos goed nietzscheaans via de ogen van Apollo, als geordende chaos.

Moeten we de Aarde van Schinkel en Van Reekum opvatten als een immanentievlak? Daar lijkt het sterk op. Het kapitalisme met zijn kraalpolitiek is een manier om de aarde te bewonen, een levensvorm. Ook met deze term raken de auteurs weer nauw aan Agamben, die de levensvorm in Uso dei corpi bestempelt tot de manier waarop we gebruik maken van het leven. We moeten volgens de schrijvers van de kraaltheorie geen kritiek leveren op het kapitalisme, daar wordt dat alleen maar sterker en leniger van, maar fantasieën vermenigvuldigen. Differentie voor alles, vooral voor identiteit. Maar hoe voorkom je dat je met die fantasieën vervluchtigt? Het gezonde verstand heeft meteen zijn verweer klaar: fantaseer lekker tot je een ons weegt, wij vertalen het vervolgens wel in realistische probleemstellingen en oplossingen. En zo vloeit de energie weer terug naar de sociaaldemocratie, en vandaar naar het liberalisme, en vandaar naar het fascisme.

De kraaltheorie wil gevaarlijk worden, en wel binnen Nederland (natuurlijk zonder fascistisch te worden, hèhè). Een mogelijk aanknopingspunt is de identiteitspolitiek. Op een bepaalde manier zien Schinkel en Van Reekum er wel iets in. Niet dat je identiteit moet opeisen, waardigheid of rechten. Als je dat doet, zit je al binnen de kraal, dat wil zeggen: inclusie, participatie, emancipatie, verheffing en erkenning, uiteraard binnen de voorwaarden die de kraalmannen stellen. Toch, zeggen de auteurs, is het betekenisvol dat er alarmistisch over de identiteitspolitiek wordt gesproken. Dit is een omkeringsmoment. Identiteitspolitiek past naadloos in het liberale discours. Waarom dan toch die angst? Alleen de dreigende mogelijkheid van omkering kan dat verklaren. Neem het verzet tegen Zwarte Piet. We kunnen de demonstraties inmiddels redelijk goed in goede banen leiden. Maar er treedt toch verlegenheid op. Witte mensen voelen aan dat ze niet in staat waren om te zien hoe racisme eruitziet, en ineens wordt het zichtbaar. Ze zien het, net wel net niet, maar kunnen er niets tegen beginnen. 'Identiteitspolitiek!' is de beschuldiging die je moet zien als een laatste redmiddel, een brevet van onmacht.

Hier zien we dat de figuur van inclusie ook mogelijk is binnen het differentiedenken. Je kunt op basis van een liefde voor iedereen in verschil in een bepaalde situatie identiteitspolitiek voorstaan die haaks staat op je differentiefilosofische principes. We komen in de buurt van wat Agamben zowat als een transcendentale figuur van zijn ontologie en politieke filosofie naar voren schuift, de 'exceptie', de uitsluiting van iets of iemand die vervolgens weer - als uitgeslotene - binnen de omheining wordt genomen, het kamp, klaslokaal, de levensvorm of wat dan ook.

Maar het gaat dus niet om de transcendentie, van een waarheid, grondslag of welke figuur dan ook. Toch is er iets in Agamben wat Watkin wil enten op Deleuze. Met een beetje geluk zien we of we dit kunnen terugvinden bij de kraaltheorie. De tegenstelling tussen Agamben en Deleuze vat Watkin als volgt samen:

Put simply, for Agamben radical change comes from impotential suspension of difference and for Deleuze counteractual destruction of the same. Agamben's is the revolution of the weak, while Deleuze's is the counterinsurgency of the strong, suggesting of course a very different political makeup to their two complementary yet ultimately contesting systems. (Watkin, Agamben and Indifference, p.148)

De beste reden waarom je Agamben goed kunt gebruiken bij een deleuziaanse theorie zoals die van de kraal is wat Watkin hier 'impotential suspension' noemt. Hier gaat het niet om een vernietiging of negatie van verschillen, maar om een oriëntatiepunt - zo zou ik het noemen - dat het onderscheid tussen mogelijkheid (potentialiteit, virtualiteit) en actualisering mogelijk maakt. Als elke mogelijkheid slechts mogelijk is bij gratie van de volledige actualisering, wordt de mogelijkheid als mogelijkheid vernietigd. Met de identiteit vernietig je dan ook de differentie. Impotentialiteit (adunamia op zijn aristoteliaans) is de buitenwerkingstelling van de patstelling tussen mogelijkheid en realisering, en legt de weg vrij voor een realisering waarbij de mogelijkheid behouden blijft in plaats van vernietigd.

Precies het voorbeeld van de identiteitspolitiek verheldert dus hoe we Agamben hier kunnen inzetten, of liever: hoe de auteurs van de kraalpolitiek hem eventueel onbedoeld of ongemerkt al inzetten. Cruciaal lijkt me hier de rol van de taal. De taal is geen hoofdrolspeler in de kraaltheorie als we letten op het conceptuele niveau. Maar op allerlei andere niveaus is de taal dat zeker wel: performatief, stijl, impliciet, mediatie, of zoals je met Deleuze zou kunnen zeggen: 'creatie van begrippen'. Hebben we het over 'identiteitspolitiek', dan lijkt dit precies een teken van omkering doordat de term opduikt binnen de taal. Iemand roept bezwerend: 'Verzet tegen Zwarte Piet, maar dat is identiteitspolitiek! Je denkt dat wij wit zijn, maar dat zijn we niet, we hadden evengoed zelf zwart kunnen zijn, en dan hadden we precies evenveel gehouden van onze tradities, zoals Zwarte Piet!'

De kraaltheorie neigt nu, met mijn parafrase van de disclaimers, sterk naar de figuur van de apologie. Daaronder en daarachter ligt de schuld en de beschuldiging. Die term vind je niet prominent bij Deleuze, en zou je kunnen zien als het derrideaanse moment van Schinkel en Van Reekum. Bij Derrida draait het in zijn lezing van Marx om de spoken, in de zin van de revenant, en om de 'toestand/ stand/ staat van de schulden' (l'état des dettes). Vroeg of laat duikt er iemand op die zijn aandeel opeist, wat we hem verschuldigd zijn. Die iemand is niet echt iemand, hij is vooral iemand in de fantasie, onze dromen, of in de taal. Bij Schinkel en Van Reekum is het de migrant. De migrant is niet echt een migrant, hij is dat alleen maar omdat wij onze kraal hebben aangelegd, en daarom noemen we die ander een migrant. De migrant is - zoals we bij Badiou zagen - ook een soort erfgenaam, en wel van de proletariër die bij Marx het spook van het communisme belichaamde. Het gaat dus zeker ook om een lichaam, het is namelijk onhelder wat het lichaam allemaal vermag (Deleuze), het kan zelfs als proletariër of migrant overleven.

Blijft er nog iets over wanneer we de kraal weghalen? Aarde? Niet in de zin van een zuivere oorsprong. Daar zien Schinkel en Van Reekum niets in. Ze betonen zich erfgenamen van Augustinus - of van de Reformatie - doordat ze de terugkeer naar de zuivere oorsprong geblokkeerd zien. Er is een soort erfzonde in hun kraaltheorie die de deleuziaanse vrijmoedigheid doorkruist. Toch is het wel degelijk mogelijk om - zelfs met Deleuze - het paradijs te betreden, althans in de taal, en te zien wat er nu echt gebeurd is. Deleuze zegt (met Spinoza) dat Adam de woorden van God verkeerd heeft opgevat. Hij dacht dat God hem iets verbood. Maar het enige wat God hem wilde zeggen was dat de vrucht zal werken als een vergif, er zal decompositie van het lichaam optreden. Misschien daarom, denk ik, zouden we ook de compositie moeten zien als een tegengif tegen de decompositie. Toch een redding van het lichaam? Van de Aarde als een gigantisch lichaam?

Misschien. Zou je Agamben hier op Deleuze enten, dan zouden we nog eens Il regno e il giardino moeten teruglezen. Niet om te kijken wie het daar in die tuin goed heeft gezien, Deleuze of Agamben, Spinoza of Spinoza. Het gaat immers om een enting, dat was mijn inzet. Liever zou ik eens geduldig kijken naar de rol van de taal. Als iemand ons iets verbiedt, of iets opdraagt, verdient dat dan geen tweede blik? Bewijst niet precies de interpretatie van Spinoza dat het de moeite waard is om naar het paradijs terug te gaan, al was het alleen maar om nog eens goed te luisteren naar dat verbod, of 'verbod'? Niet omdat we moeten interpreteren of oordelen, we zijn geen priesters of rechters. We willen graag denkers zijn, we willen graag iets 'in suspensie houden', zoals Agamben denken omschrijft. En de taal houdt ons in suspensie, de taal is medium, en verre van eenduidig.

Watkin neemt beslist afstand van Derrida. Iets in suspensie houden is niet hetzelfde als 'wegen' (Derrida: 'Penser c'est peser'). Het komt ook niet neer op het blokkeren van de toegang of de terugkeer naar de oorsprong. Volgen we het devies van de kraaltheorie, dan is het verbod al bij voorbaat gepasseerd en opgeheven door de liefde. God is liefde, niet verbod, het verbod is door de messias buiten werking gesteld. Dat verklaart wellicht waarom de auteurs van de kraaltheorie toch iets zien in die terugkeer naar de Aarde, ook al is die door een of andere erfzonde, die van de kraal, besmet tot en met. De kraal zelf kan dan niet anders dan zich vertakken in twee betekenissen. Aan de ene kant is de kraal de herhaling van de Aarde zelf, en als herhaling van de zuivere oorsprong zelf een pseudo-oorsprong. Aan de andere kant is de kraal, voorzover de Aarde zelf geen zuivere oosprong kan zijn, een poging die onzuiverheid te herstellen, een poging die gezien de sterfelijkheid alleen maar kan falen. We riskeren met de kraaltheorie dus terecht te komen in de visie op de aarde als onze kraal, en dan ook nog eens geen echte.

Vandaar wellicht de uitweg - binnen de kraaltheorie - van de onvolledigheid, het getuigenis van de essentiële toekomstigheid der dingen. Het werkelijke herstel ligt in de toekomst en moet dat ook blijven, om geen verraad te plegen aan de onzuiverheid der dingen, hun onvolledigheid.

Maar wat als nu precies de redding erin bestond dat we houden van de dingen (mensen, dieren), en wel in hun onredbaarheid, hun 'onherstelbaarheid'? Dat is mijn poging het messianisme van Agamben te omschrijven. Wat gered is, is precies het onherstelbare, datgene wat allang onherstelbaar was verklaard.

We hoeven dus niet te wachten, oneindig, om recht te doen aan degene die daar opduikt, migrant of 'migrant'. De Aarde zelf, in zijn overvloedigheid en virtuositeit, is rechtvaardig, volgens Walter Benjamin, een spoor dat we terugvinden bij Fanon en Agamben. Voor Deleuze is die aarde alweer een gepasseerd station. Voor hem is de kosmos de ruimte van de twintigste eeuw, niet de aarde. Maar we moeten dus zijn filosofie niet opvatten als een verbod, bijvoorbeeld om terug te kijken naar de aarde, en ernaar terug te keren. Dat is precies wat Schinkel en Van Reekum voorstellen. De Nederlandse politiek zou dus deze richting in kunnen slaan, terug richting Aarde, en kan niet anders dan groen en rood zijn, groen en dus rood.