Met Lorenz het moeras in lopen

In mijn vorige blog onderzocht ik waarin de bijzonderheid van Lorenz' filosofische methode bestond. Ik kwam uit bij het onderzoeken en toetsen van de theorieën. Echter, Lorenz lijkt met zijn theorie gewoon aan te sluiten bij de andere theorieën. Op intersubjectief niveau toetst de ene theorie de andere. Misschien duidt het schilderij van Léger op de voorkaft op een kaart die hij afschermt. Enerzijds neemt Lorenz deel aan het intersubjectieve spel waarin deelnemers elkaar toetsen. Anderzijds schermt hij misschien een kaart af voor het zicht van zijn medespelers en berust niet alleen zijn filosofie, maar ook de theorieën van de anderen, in laatste instantie op een geheim, een filosofisch surplus.

Het wordt nu hoog tijd om te zwenken naar hoofdstuk XIII, waar Lorenz de plaats van de geschiedwetenschap bepaalt binnen de ontwikkelingen van de sociale wetenschappen vanaf het neokantianisme. Het zoeken naar een gedeelde definitie blijkt een doodlopend spoor. Lorenz citeert instemmend de Engelse historicus L. Stone die vaststelt hoezeer de sociale wetenschappen de geschiedenis beïnvloeden. Net als de andere sociale wetenschappen kent dus ook de geschiedwetenschap het probleem dat zijn object en de context veranderlijk zijn en zelf geen aanwijzingen geven voor vaste omlijning. Het is onontbeerlijk om, met Max Weber, de waarden van de onderzoeker in het spel te betrekken. Anderzijds moet worden voorkomen dat de theorievorming oplost in de gril van elke gek. Je zou beide extremen, waarin we uiteraard de dreigingen van het objectivisme en het subjectivisme herkennen, de randvoorwaarden van de sociale wetenschap kunnen noemen. De structuur van deze benadering had ik in mijn vorige blogs al uitgetekend.

Voor de geschiedenistheorie komen er met de waarden nog een paar problemen bij die de andere sociale wetenschappen minder direct treffen. Enerzijds is de geschiedenis pas in termen van waarden ervaren vanaf de achttiende eeuw. De historicus onderzoekt dus een object waarin de geschiedenis in de meeste gevallen alleen van buitenaf kan worden vastgesteld, omdat de deelnemers zelf in een permanent heden leven. Hier dreigt het gevaar dat de relatie tussen object en subject a priori verbroken is. Daardoor en daarnaast ziet de historicus zich geconfronteerd met het ontbreken van waarden in zijn eigen tijd, voorzover hij de geschiedenis presenteert als een object. Uit die objecten valt namelijk niet af te leiden welke waarde ze voor ons hebben, hier en nu.

Geformuleerd als paradox zou je kunnen zeggen: op het moment dat de mens de geschiedenis ontdekt, wordt het verleden waardevol als iets anders dan het heden. Maar omdat het anders is dan het heden, verliest het zijn actualiteitswaarde. De geschiedenis verliest haar waarde op het moment dat ze die verkrijgt.

De meeste historici zal het worst zijn. Zij verkeren in de veronderstelling dat de subjectieve kant niet hoeft te worden belicht en dat hun object min of meer vaststaat. Daarom moet Lorenz nog één keer flink aan de bel rammelen en deze historici wekken uit hun sluimer. Maar hij mag hen ook weer niet afschrikken! In hoofdstuk XIV, het laatste van zijn boek, verandert hij dus niet van stijl en moet hij zijn opwekkende bedoelingen enigszins maskeren. En steeds wanneer hij in de buurt van de postmodernen komt moet hij zorgen dat hij niet met hen wordt geïdentificeerd en dus buitenspel gezet.

Spelen volgens de regels, maar de azen overtroeven die al op tafel liggen.

Welke kaart houdt Lorenz achter?
Zijn het de morele doelen die in het hoofdstuk steeds meer in beeld verschijnen, en waarmee de geschiedwetenschap zich opnieuw en nadrukkelijk inschrijft in de Bildung? Nee, het verschil tussen geschiedwetenschap en ethiek dient te worden gerespecteerd, vindt ook Lorenz. In zijn laatste hoofdstuk draait hij langzaam zijn arm zodat we iets meer zicht krijgen. Het lijkt er toch op dat Lorenz beschrijving en waarden niet in elkaar schuift maar wel zo strak mogelijk samenhoudt. Hij speelt zijn spel via een Duitse controverse. Aan de ene kant staat de conservatieve Th. Nipperdey c.s. die de belangeloze studie van het verleden zelf als een waarde beschouwt omdat hij politiek gebruik van de geschiedenis wantrouwt. Aan de andere kant kritische historici als H.-U. Wehler, die historische rampen als Auschwitz verklaren uit een gebrek aan politieke democratische sturing. Geschiedenis moet dus in het teken van maakbaarheid worden onderzocht.

Lorenz slaagt erin beide, elkaar schijnbaar uitsluitende benaderingen te verenigen door voor Nipperdey te kiezen, maar hem zo te beschrijven dat zijn waarden scherper worden belicht. De positie Nipperdey luidt dat we vanuit bepaalde waarden belang hebben bij de bestudering van het verleden zonder vooringenomenheid. Door het verleden als (objectief) verleden (subjectief) te accepteren kunnen we de weg naar de toekomst en onze vrijheid openhouden. Welke criticus kan daartegen zijn?

Echter, de mens is niet per essentie bezig met het openhouden van de toekomst. Er is eerder sprake van een verstrikking waarin het door Nipperdey zo gewenste onderscheid steeds kopje onder gaat. En wel in het vertellen van de verhalen. Zonder enige distantiëring citeert Lorenz een filosoof, Emil Angehrn, bij de uitgang van zijn boek. Krijgen we nu eindelijk de filosofische troef te zien? Het lijkt eerder alsof Lorenz van tafel loopt. Hij gooit zijn kaart achteloos over zijn schouder, waardoor hij het hele spel alsnog ontregelt en bederft:

Wie ik zijn wil, is bepalend voor de wijze waarop ik mijn feitelijke bestaan beoordeel; ik beoordeel mijzelf normaliter waarderend wanneer ik mezelf in de praktijk in relatie tot mijn geschiedenis identificeer, dat wil zeggen: in relatie tot een verleden dat niet meer tot mijn beschikking staat. (Angehrn, gecit. door Lorenz, p.303)

Gedane zaken nemen geen keer. Maar wat behouden blijft, in de voortdurende herneming van dit objectieve verleden, is het praktische subject, het subject dat is wie het zijn wil en dat bepaalt en beoordeelt. Relatie, identificatie.

Wat deze relatie met het verleden uiteindelijk onmogelijk maakt is de identificatie, het verloren gaan van het verschil en onderscheid dat in het begrip relatie toch wordt verondersteld.

Hebben we iets gemist? Het is, als we via de schouder van Lorenz achter hem kijken, niet verwonderlijk dat Nietzsche en Foucault erbij worden gehaald, maar nu instemmend, alsof Lorenz in het vuur van de strijd vergeten was dat hij in zijn voorstelling waarmee hij de historici warm wilde maken voor de theorie, de sceptici buitenshuis wilde houden, of alleen binnenliet om hen te vloeren. Van Foucault neemt Lorenz de idee over dat de definitie van mensen als De Ander steevast gepaard gaat met de discriminerende behandeling als De Ander. In één beweging door wordt op p.280 Searle omarmd, met zijn filosofie van de taal als daad (hoewel hij die daad meteen herdefinieert als 'houding') en ontvangt Lorenz vervolgens Nietzsche. Ik zoek hier tevergeefs naar een verschil met de positie van Ankersmit. Nietzsche stelt namelijk (in Lorenz' weergave) dat verhalen niet alleen het verleden beschrijven, maar er ook iets mee 'doen'.

Niet onbetekenend, wanneer het je erom gaat de historici en anderen bij de les te houden. Zelfs politici worden nu wakker:

Ook volgens Nietzsche doen historische verhalen dus iets met de werkelijkheid, behalve dat zij beschrijven en verklaren. Dit praktische aspect van de geschiedbeoefening kan in elk geval verklaren waarom historici zich doorgaans in de belangstelling van de politiek mogen verheugen, hetgeen vanuit de antiquarische interpretatie van de geschiedbeoefening onbegrijpelijk blijft. (p.280)

We lopen vanuit het huis van de theorie regelrecht het moeras in. Mijn vriend en historicus Harry Kuster had me hiervoor gewaarschuwd toen hij mijn eerste blog over Lorenz had gelezen. Maar ik weet nu Lorenz aan mijn zijde, ik ben niet de enige die het moeras in loopt.

Het Duitse moeras in lopen, zoals de Erlkönig van Goethe of de roi d'aulnes van Tournier, het kind op de schouders van de vader. Het kind ziet de geesten van het bos. De vader bezweert het gevaar, maar wellicht ontkent hij de geesten alleen maar om zijn kind gerust te stellen.

En geruststelling, zelfs als het niet helpt, kan een belangrijke functie van wetenschap zijn. Rustig maar, het verleden is het verleden, het ligt achter ons. Rustig maar, de toekomst ligt nog volledig open, rustig maar, ik vertel mijn verhaal maar jij doet ermee wat jij wil. De geruststelling geeft ons een waardig levenseinde.

Neutralisering kun je het ook noemen, een les die ik van de sociale wetenschappen al geleerd had, denkend over Durkheim en Weber. De wereld is in permanente crisis, maar omdat überhaupt te kunnen waarnemen heb je rustpunten nodig, verhalen, theorieën, plaatsen waar alles nog een beetje functioneert.

De filosofie kan verder gaan, ik denk ook verder dan Lorenz, die de waarde van theorieën beargumenteert. Maar bij dat verder gaan hoort ook het lezen van Lorenz, proberen te begrijpen wat iemand doet als hij de waarde van theorie beargumenteert. Kijken naar de stijl, het gebaar, de toon, niet alleen naar de inhoud van zijn argumenten.

En niet te vergeten ook: kijken naar de waarde van Lorenz. Kunnen waarderen wat hij doet, in zijn ogenschijnlijk bescheiden gebaar, zijn schijnbare mislukking, zijn filosofie waarmee hij loopt in de moerassen van de sociale wetenschappen. Met zijn theorie en zijn waardering van theorie heeft hij voor mij waarde, een waarde die altijd inwisselbaar is voor andere waarden, daarvoor heet het waarde. Je zou ook kunnen zeggen: bij Lorenz blijkt pas echt wat relativisme inhoudt, wat de waarde van relativisme is. Wanneer alles inwisselbaar is, alles vanuit waarden wordt gezien, krijg je waardering voor het verschil, de verhouding tot de ander, zelfs als dat verschil keer op keer verloren gaat in de enorme grijze tussengebieden die de sociale wetenschappen creëren, in de moerassen.

De kaart die Lorenz over zijn schouder achterover heeft gegooid, op weg naar zijn moeras, ons moeras, kent twee kanten. Op de ene kant staat de neutraliteit, de vaak geometrische figuren die op alle kaarten gelijk zijn. Op de andere kant staat de waarde van de kaart. Het is een aas.

De privé-taal van Lorenz

Terug naar mijn bedoelingen met deze blogs over Lorenz. Ik wil me laten rondleiden in zijn boek om iets te leren over filosofie, in verband met de geschiedwetenschap. Ik vrees dat er weinig van zijn boek overblijft wanneer ik het zou deconstrueren, hoezeer ik ook Derrida's slogan onderschrijf: 'la déconstruction, c'est la justice', en hoezeer ik ook inzie dat de beste manier om een theorie te bevestigen bestaat in de toetsing ervan. Daarbij zouden we weliswaar Lorenz aan onze zijde hebben. Ook hij gaat voor toetsing. Het lijkt zelfs zijn belangrijkste troef om zijn tegenstanders, de feitengelovers en de sceptici, te verslaan. Maar waarom kies ik er dan toch voor om iets nieuws te leren door me te laten rondleiden, zonder toetsing?

Het heeft te maken met mijn geringe status. Ooit mocht ik een lezing houden in het Huizinga-instituut voor studenten over Bachtin, en merkte ik al, net als Lorenz, dat de studenten niet geïnteresseerd waren in theorie. Ze legden zich toe op micro-onderwerpen, waarbij je de grotere verbanden uit de weg kunt gaan. Ik vond dat toen verrassend, zo weinig als ik ook van Huizinga gelezen had.

Er zit een anti-theoretisch gebaar bij Lorenz, zoals bij alle sociale wetenschappen. De fundering wordt overboord gezet. De wetenschap is daarmee modern geworden. Ze gelooft nog wel in 'rechtvaardiging', maar levert zich uit aan een procedurele variant daarvan. Je moet dus 'constructie' ook niet verwarren met 'structuur'. Misschien is het huis van Lorenz dus ook geen huis, laat staan een tempel, maar een proces zonder begin en eind, zonder fundament en plafond.

Hoe kun je er dan toch in verblijven? was mijn vraag. Ik kwam in mijn vorige blog terecht bij enkele vaste ankers die verhinderen dat het schip op drift raakt, rationaliteit, subject, toetsbaarheid en vooruitgang. Waarom neem ik de feiten niet op in dit rijtje? Zijn de feiten niet datgene wat Lorenz met zijn procedurele benadering het liefst wil redden, als materiaal en doel van de geschiedwetenschap? Nee, of tot op zekere hoogte wel. Als filosoof doet Lorenz wat hij moet doen. Hij moet de naïevelingen onder de historici erop wijzen dat de waarneming gestructureerd is als een taal. Dat maakt het onmogelijk om over feiten te spreken zonder tegelijk over de taal.

De taal is in feite een heikelere kwestie. Ze vormt de belangrijkste aanleiding voor Lorenz om zich tegen de postmodernen te verzetten. Die geloven dat er alleen maar taal is, alleen maar verhalen, alleen maar surplus. Dan kun je eigenlijk niet meer van geschiedenis spreken, niet meer van een realiteit waarover je met elkaar in gesprek kunt gaan met argumenten, intersubjectief.

Maar hoe voorkomt Lorenz dan zelf dat de taal zijn verwijzingskarakter verliest en daaraan zelfs zijn coherentie ontleent? Enerzijds valt Lorenz voor zijn coherentietheorie graag terug op het oordeelsvermogen. De wetenschapper is een rechter die zijn oordeel over de waarheid pas kan vellen na een proces, een procedure, waarin de verschillende partijen gehoord zijn. We bespeuren hier een heimwee naar het oordeelsvermogen van Kant, maar Lorenz kan, zoals we eerder zagen, niet mee in diens analytiek van het sublieme die het oordeel mogelijk maakt.

Hebben we dan te maken met een onmogelijk oordeel? Welke status heeft de beslissing van een subject in de intersubjectieve situatie? Is niet, zoals bijvoorbeeld mijn Bachtin betoogt, elk subject altijd al in deze situatie? Dat maakt echter nog niet elk subject tot een historicus en niet elk oordeel tot een toetsing. We kunnen eerder vermoeden dat het bij de intersubjectiviteit gaat om een bepaalde, historische vorm daarvan. Er zijn wel rechters, maar die moeten eerst zelf getoetst zijn voordat ze hun status verwerven. Hebben ze eenmaal hun status bereikt, dan mogen ze beoordelen of andere oordelen bijdragen tot de coherentie of niet, of ze wetenschappelijk zijn.

Om zijn uitweg te onderbouwen voert Lorenz, enigszins terloops, het begrip 'privé-taal' in. Dit heeft hij nodig om ex absurdo de geloofwaardigheid van de (relatieve) objectiviteit uit te leggen. Op de eerste plaats omdat we nog steeds van feiten willen spreken. Op de tweede plaats

'hebben we gezien dat de constatering van feiten geen individuele, maar een collectieve aangelegenheid is, die aan intersubjectieve regels blijft gebonden. Wie Hitler een 'vredelievend politicus' noemt weet kennelijk niet aan welke regels het gebruik van het begrip vredelievend gehoorzaamt en spreekt een privé-taal, waarvan alleen hij de regels en dus de betekenis kent. Privé-talen worden echter niet door anderen begrepen en gebruikers ervan treffen we dan ook vooral in psychiatrische inrichtingen aan.' (p.60)

Het is dus voor alle lezers inzichtelijk, of het zou dat moeten zijn, wat een privé-taal is. We weten allemaal onmiddellijk wat Lorenz bedoelt, precies dit maakt zijn voorbeeld onmiddellijk overtuigend. Er zijn zelfs hele volksstammen geweest die Hitler een vredelievend politicus noemden, en daarmee belandden in de privé-taal. Met andere woorden: we maken op een of andere manier allemaal deel uit van de intersubjectieve gemeenschap die de regels begrijpt. En doordat we de privé-taal zo goed begrijpen, weten we ook dat hij onbegrijpelijk is.

Belanden we hiermee in een paradox? Nee, dan zouden we weer een breekijzer hanteren. Nee, we zitten eerder in de evidentie, in iets dat niet hoeft worden uitgelegd omdat het al uitleg is. Kun je dit niet volgen, dan deel je Lorenz' oordeel niet. Maar je deelt het niet niet op de manier van de intersubjectiviteit, maar op het niveau van de basisvoorwaarden. Lever je de wetenschap uit aan de paradox, dan val je buiten de procedure en mag je oordeel niet als wetenschappelijk gelden.

De vraag wordt dus hoe we Lorenz kunnen redden van de paradox die hijzelf lijkt in te brengen met zijn notie privé-taal, een privé-taal die door iedereen begrepen wordt inclusief de evidentie dat hij onbegrijpelijk is, en dit in weerwil van de historische evidentie dat hij door hele volksstammen gedeeld is. Het gaat niet alleen om Lorenz. Voorzover hij zijn zegen uitspreekt over de hele geschiedwetenschap als intersubjectieve gemeenschap gaat het om de status van die hele wetenschap.

Mogen we nog verder gaan en zeggen dat het gaat om de geschiedenis? Maakt de geschiedwetenschap wel of geen deel uit van de geschiedenis? Al op p.13 heeft Lorenz hierover uitleg gegeven. Het gaat bij de theorie van de geschiedenis niet om het verleden zelf, maar om de verslaglegging daarvan, de reconstructie. De verslaglegging daarvan behoort dus niet tot de geschiedenis voorzover ze onderwerp vormt van de theorie van de geschiedenis.

Hier hebben we een belangrijk aanknopingspunt te pakken, en dat al op de eerste bladzijde, om Lorenz te redden van zijn eigen paradox. Je kunt je aan de geschiedenis onttrekken, inclusief het gebrek aan garanties en fundamenten, door je in de verslaglegging te begeven. Slaag je erin die verslaglegging voldoende coherent te houden, dan red je in één klap de geschiedenis en de intersubjectieve gemeenschap. Waarom ook de geschiedenis? Omdat geschiedenis nu eenmaal niet samenvalt met de naakte feiten en pas als zodanig kan verschijnen voor het tribunaal van de intersubjectieve gemeenschap.

Moet ik hieruit concluderen dat ik de geschiedenis hier ter plaatse red? Zeg niet te gauw nee. Oké, ik ben natuurlijk blij dat ik tot nog toe de psychiatrische inrichtingen ben ontlopen, wellicht deels vanwege een redelijkheid die ik nog niet doorzie. Maar anderzijds is er toch een samenhang tussen de feiten, de wetenschappelijke intersubjectieve gemeenschap en de niet-wetenschappelijke intersubjectieve gemeenschap. En daar, in de gevechten met de feitengelovers en de sceptici, komt het erop aan de wetenschap te beschermen tegen de geschiedenis, of anders gezegd, om het onderscheid tussen geschiedenis en geschiedwetenschap te redden, vol te houden in een oneindige procedure.

Ik krijg geleidelijk meer affiniteit met Lorenz. Wat moet hij zich bij vlagen eenzaam voelen, met zijn privé-taal. Maar wat moet het een troost voor hem zijn om zich gesteund te weten door de wetenschappelijke intersubjectieve gemeenschap! Ik herken er het gevoel in dat ik bij het schrijven van deze blogs ook vaak heb. Enerzijds het lijden en de roes van de eenzaamheid, anderzijds de zekerheid dat je niet ten prooi valt aan een geschiedenis die niet wordt belicht, een geschiedenis zonder meer, zonder reconstructie en zonder coherentie.

Met andere woorden, ik heb nu al iets bijgeleerd, terwijl ik niet, en hopelijk dus nooit, bij het einde van mijn rondleiding door het boek van Lorenz ben beland. De inzichten zijn altijd voorlopig en moeten daarom worden beschermd door de gemeenschap. Het lijkt of er steeds een gesprek gaande is, met verdediging en aanvallen. Maar in werkelijkheid is er iets anders gaande. Je zou het kunnen zien als een kaartspel waarbij er louter azen bovenop liggen, zoals in het schilderij van Léger dat op de voorkaft staat. Alle deelnemers weten dat ze aan dit spel deelnemen en kennen de regels.

Het spel behoort tot de esthetica maar is door historici als Huizinga ook getrokken binnen de antropologie en de geschiedwetenschap (homo ludens). In dit spel is er in principe geen scheidsrechter nodig. Worden de regels overtreden, dan keert de groep zich tegen de enkeling. Maar ook de enkeling kan zich weren. Lees de volgende beschrijving maar van onderstaande schets die zich in het Metmuseum in New York bevindt (het schilderij zelf vind je in Kröller-Müller):

Card games were one of the few ways that soldiers could distract themselves from the monotony and misery of their daily lives during World War I. Léger had dug trenches on the frontline, and a sense of his claustrophobic cramped quarters is reflected in this drawing of a tubular machine-man, whose left arm is bent as if holding cards or at least shielding them from view. On December 5, 1917, Léger sold this drawing, along with additional studies and the final oil painting The Card Game (1917; Kröller-Müller Museum, Otterlo) to his new dealer Léonce Rosenberg. It was Léger’s first major sale since the war had begun.

De privé-taal zou je kunnen zien als de kaart die Lorenz beschermt tegen het zicht van anderen, hem tegelijk verbindt met de geschiedenis van de loopgraven en de kunst van bijvoorbeeld Léger. Dankzij zijn privé-taal is er überhaupt een taal met regels die voor iedereen begrijpelijk is. De geschiedfilosoof biedt de garanties, door ze af te schermen, die noch de geschiedenis noch de historici kunnen geven.

 

 

Lorenz ziet af van het surplus

'Goedendag meneer Lorenz. U kent me niet, maar ik neem aan dat ik naar binnen mag. U heeft uw boek gepubliceerd en dan staat het eenieder open om het te lezen.'
'Jazeker, ik voel me vereerd, wie u ook bent. De rede staat voor iedereen open.'
'Kunt u me rondleiden door uw huis, zoals u suggereerde op p.22 van uw boek?'
'Hoezo suggereerde? Bent u dan geen wetenschapper of historicus?'
'Geen idee, dat moet ik nog uitvinden. Ik heb namelijk besloten u gelijk te geven en zoek alleen nog uit hoe uw constructie werkt. Maar los daarvan ben ik leraar, classicus, filosoof, leerling bovenal. Is dat voldoende?'
'Strikt genomen behoort u dan niet tot mijn doelgroep. Ik beschouw u eerder als buur.'
'Maar op diezelfde p.22 zegt u toch dat het in belang van historici is om ook hun buren te kennen.'
'Daar heeft u een punt. Het is zeker in mijn belang om ook filosofen, leraren, classici te leren kennen. Maar ik had al gezegd dat u naar binnen mocht.'
'Los daarvan bent u toch zelf ook filosoof? Dan hebben we toch iets gemeenschappelijk?'
'Ja, maar dan weet u ook dat dat geen garantie is dat u te vertrouwen bent. Niemand zo kritisch als filosofen.'
'Ik heb besloten mijn kritische instrumenten thuis te laten. Ik wil alleen dat u me rondleidt in uw huis, het huis of de 'tempel', zoals u dat noemt, der wetenschap.'

Ik heb dus maar niet verklapt dat het eigenlijk nog erger is en dat ik theoloog ben. Het was al moeilijk genoeg om binnen te komen. Als theoloog ben ik wel gespitst op woorden als tempel. Het verklaart wel waarom zo weinig mensen zin hebben om binnen te gaan. Enerzijds omdat tempels niet primair bedoeld zijn voor gewone mensen, anderzijds omdat er al gauw offers moeten worden gebracht. Ik ben echter goed voorbereid, heb Jona Lendering in een blog hoog zien opgeven van de ironie van Lorenz. Misschien mag ik op p.22 de aanhalingstekens bij tempel eromheen denken.

'Wat wil u het eerst bezichtigen?'
'Graag maar meteen het centrum, uw strijd met de postmodernisten, de sceptici.'

Ik schrik als Lorenz me binnenleidt in dit heilige der heiligen. Ik zie niet de filosofen die ik had verwacht, Foucault, Derrida. Wel Hayden White en Ankersmit. De Fransen zijn vertegenwoordigd door interpreten en samenvatters. Ik ben even bang dat ik echt in een abaton ben beland. Maar misschien moet ik IJsseling, Blans en de andere samenvatters beschouwen als godenbeelden, plaatsen die zoals bekend favoriete verblijfplaatsen van de goden zelf zijn. Mogelijk ook zijn IJsseling en Blans priesters die het abaton gewoon mogen betreden. Beide denkers kennende, die overigens beide inmiddels het tijdelijke met het eeuwige hebben verwisseld, hadden ze voldoende affiniteit met priesters om me het verschil tussen persoonlijke aanwezigheid en afwezigheid der goden te doen vergeten.

Laten we het er dus op houden: Lorenz is echt in gevecht met de sceptici, de postmodernen zelf, al doet hij dat via hun overleden stromannen.

Ik bekijk de argumenten. Raar eigenlijk, die term. Foucault en Derrida hebben toch voldoende gezegd over argumenten om te weten dat ze zo niet denken? Opnieuw stelt Lorenz me gerust. Hij weet dat F&D niet het gesprek zoeken maar dit proberen te ontregelen. Maar niettemin is het mogelijk hun ideeën weer te geven in de vorm van argumenten, dat bewijst heel p.119-136. Heeft Lorenz wel recht gedaan aan de ontregelende werking van hun argumenten? vraag ik hem voorzichtig. Jazeker, zegt hij, daar heeft hij zijn best voor gedaan. Kijk bijvoorbeeld maar naar p.121:

Wat we door de bril van de wetenschap als de werkelijkheid leren kennen is daarom in de ogen van postmodernisten net zo'n sociaal-culturele constructie als bij voorbeeld de kunst.

Fijn dat het woord 'constructie' al cursief staat. Dat betekent toch dat Lorenz openstaat voor de suggestie dat deze denkers met hun breekijzers in zijn huis binnendringen? Maar dat maakt toch juist dit gesprek mogelijk, met het risico van ontregeling, omdat ook Lorenz zelf het verleden ziet als voorwerp van constructie? Ineens begrijp ik beter waarom de kaft van zijn boek versierd is met een kunstwerk, de kaartspelende soldaten van Fernand Léger, een van de belangrijkste vertegenwoordigers van het kubisme. De plaat maakt haarfijn duidelijk dat je ook door de kleuren en lijnen nog figuren kunt herkennen, waarden ook, de azen die zichtbaar bovenop liggen. Ik zie geen relevant verschil tussen dit schilderij en de filosofie van Lorenz.

Maar waarom ontbreekt dan de kunst in het zakenregister van dit boek? Hoe slaagt Lorenz erin om een tussenschot te plaatsen tussen de wetenschap en de kunst, zelfs wanneer deze zich van haar meest constructivistische kant toont? Mijn indruk is dat hij dit kan doen door de wetenschap terug te trekken uit het esthetische domein. Het gaat Lorenz niet om de kunst, maar om het filosofische gevaar dat de wetenschap bedreigt vanuit de esthetica.

Dat gevaar kun je signaleren bij Kant. Kant laat zich in zijn kritische onderneming meevoeren van de zuivere rede, waar hij het Ding an sich al uit de filosofie had geëlimineerd, naar de praktische rede en het oordeelsvermogen. Steeds gevaarlijker nadert hij, vanaf de Anschauung, maar erger nog met zijn beschouwingen over het Erhabene, de geschiedenis die hij graag wil zien in termen van vooruitgang. Betekent eliminatie van de esthetica niet een enorme amputatie voor de geschiedwetenschap, zeker wanneer je de constructie zo hoog in je vaandel zet?

Nu komt Kant er bij Lorenz om het zachtjes uit te drukken erg bleekjes vanaf. Hij verschijnt slechts tweemaal en niet van zijn meest fraaie kant (vergeef me de woordspeling). Ik was even vergeten dat Lorenz de hele operatie de-esthetisering voltrekt via Ankersmit, dé naam bij de historici. Ik zie aan de strepen van mijn uitlener, collega-docent en geschiedenisleraar Bram Langenberg dat vooral in de confrontatie met Popper iets zeer belangwekkends gebeurt. Vooral ook omdat Bram me vertelt dat hij eigenlijk nog niet bij dit hoofdstuk was beland. Hij moet dus vooruitgesprongen zijn, vast uit interesse.

En terecht, ook voor de rondleiding die mij ten deel valt. Ankersmit (rond zijn naam zijn al zo vaak woordspelingen gemaakt dat ik die maar terzijde laat) vormt het scharnier tussen de ankers (sorry) van de niet-esthetische moderne wetenschap, te weten de toetsbaarheid, het subject, de rationaliteit en de vooruitgang, en de sprint richting afgrond van de postmodernen via Gadamer en culminerend opnieuw in Ankersmit, maar dan in zijn latere, postmoderne gedaante. Op tijd halt houden voor de afgrond van het relativisme betekent dus: iets vinden in Ankersmit wat de hele discussie met de postmodernen overbodig maakt, of uitnodigt tot een esthetisch gevecht met hen, een légeriaans kaartspel.

Het is leuk, nu ik hier toch ben, om een scharnierzinnetje te vinden. De plek waar alles nog betrouwbaar is en waar je een stap verder ineens buiten op straat staat. Op zichzelf is het niet erg dat de geschiedschrijving zich bedient van verhalen. Ze zijn verenigbaar met de vier genoemde ankers. Het lijkt erop dat de notie surplus de zaak doet kantelen:

Het verhaal is dus meer dan de optelsom van de erin vermelde feiten, zoals een gebouw veel meer is dan de som van de gebruikte bouwmaterialen. (p.109)

Vanaf hier is het schip van de esthetici los en drijft het weg van de tempel. Alle elementen staan voortaan in functie van dit 'meer' en het wordt onmogelijk om dit geheel nog te baseren op die afzonderlijke elementen. Voor alle duidelijkheid: Lorenz gaat hierin niet mee, met dit surplus. Niet zover dat je niet meer kunt terugvallen op de vier ankers, subject, vooruitgang, rationaliteit en toetsbaarheid.

We kunnen ook zeggen dat Lorenz niet meegaat in de kantiaanse filosofie van het sublieme, das Erhabene. Ik kan nu wel gaan uitleggen wat dat bij Kant precies inhoudt. Maar ten eerste speelt Kants esthetica bij Lorenz geen rol tenzij via anderen zoals Ankersmit, ten tweede heb ik me verplicht tot het gelijk van Lorenz. Hij betaalt de prijs van het sublieme, maar zal er wel zijn redenen voor hebben.

Ik word hierbij geholpen door de onderstrepingen van Bram. De esthetica gaat in wezen over de aisthesis, de waarneming. Het is erg lastig om hiervoor een vast fundament te vinden. Dat is wat Lorenz in de eerdere hoofdstukken al had uiteengezet. Hij behandelt het sublieme dus niet omdat hij kennelijk over wisselgeld beschikt. Hij kan bij het kantianisme aansluiten via de neokantiaanse herformulering ervan, waarbij subjectiviteit en objectiviteit gered kunnen worden zonder hen uit te leveren aan een synthese die hen overstijgt, zoals bij Hegel. Uiteindelijk verschijnen bij Lorentz de omtrekken van zoiets als een kantiaanse sensus communis, die - anders dan Kant - niet de weg via het sublieme hoeft te gaan.

Deze weg kennen we uit de sociale wetenschappen, uit de dilemma's die bijvoorbeeld Émile Durkheim en Max Weber op hun manier hebben opgelost zonder ze op te lossen. In essentie bestaat die quasi-oplossing in een neutralisering van tegenstellingen door vanuit de ene positie steeds de weg naar de tegenovergestelde open te laten. Wordt bijvoorbeeld je wetenschappelijke toetsingsmodel te objectivistisch, dan laat je de mogelijkheid van subjectiviteit toe. Dreigt het model subjectivistisch te worden, dan wordt een model van objectiviteit gecreëerd waaraan de subjecten hun gezamenlijkheid kunnen ontlenen. Mutatis mutandis geldt deze oplossing ook voor de tegenstelling tussen beschouwing en pragmatiek, cognities en normativiteit etc.

Het zou al te goedkoop zijn om deze route te bekritiseren met behulp van de 'postmoderne' subjectkritiek, ik had beloofd mijn breekijzers thuis te laten. Ik zie ook wel degelijk de voordelen van een neutralisering die iedereen in staat stelt zijn werk te doen, in dit geval historici. Alleen hebben ze daar geen filosofen voor nodig, dat kunnen ze heel goed zelf.

Daarom blijft de vraag: wat heeft de wetenschapsfilosofie te bieden wat de wetenschappen zelf niet in huis hebben? Hoe kan de filosoof, hoe kan Lorenz hun gastvrijheid bieden, anders dan door bij voorbaat of achteraf hun benaderingen te bevestigen, zoals bijvoorbeeld mijn Jona Lendering die in zijn blogs regelmatig Lorenz noemt, niet alleen vanwege zijn ironie maar ook omdat het zo'n 'pittig boek' is? Mijn cliffhanger voor vandaag: is filosofie de legitimatie van sociale wetenschap of heeft ze nog andere schatten onder de haardplaat verstopt? Een ander surplus?

Het huis van Chris Lorenz betreden zonder breekijzer

Toen mijn collega Bram Langenberg me zijn boek van geschiedfilosoof Chris Lorenz uitleende, dacht ik al snel: laat ik mijn reflex om de filosofie als breekijzer in te zetten eens ongebruikt laten. Immers, ook een inbreker moet eerst eens rustig het huis bekijken voordat hij zijn actie inzet. Hij is met andere woorden al bezig met beschouwing, met θεωρια (theoria), voordat hij er erg in heeft en je zou hem in dat opzicht een theorie van de geschiedwetenschap kunnen toeschrijven.

Goed, ik wacht dus nog even en bekijk alvast de blurb waarin het scepticisme en het postmodernisme op de troon van de honorabele vijand worden gezet. Lorenz analyseert 'hoe serieus de sceptische twijfels over de betrouwbaarheid van de historische kennis genomen moeten worden'. In de herziene editie van 2008 zijn recente discussies verwerkt en 'de discussie over geschiedenis en postmodernisme neemt hierbij een centrale plaats in met denkers als Michel Foucault, Jacques Derrida, Hayden White en Frank Ankersmit'.

Over de tactiek die Lorenz tegen de sceptici gebruikt laat hij weinig misverstand:

'In de theorie van de geschiedenis worden de sceptische argumenten onderzocht en wordt de scepticus van repliek gediend. Voor zover dat succesvol gebeurt, trekt de theorie van de geschiedenis het tapijt onder de voeten van de scepticus vandaan.' (Lorenz, De constructie van het verleden, uitg. 2008, p.22)

De vraag is dan om welk tapijt het gaat. De scepticus komt van buiten en het is onzeker of hij zelf beschikt over een huis met een tapijt. Ik neem eerder aan dat de scepticus toch op een of andere manier heeft weten binnen te komen in het huis van de theorie van de geschiedenis zelf, en dat het om het tapijt binnen dat huis gaat. Een van de complicaties van deze op zichzelf slimme tactiek is dat je zelf dreigt mee te glijden, als het je al lukt het tapijt weg te trekken waarop je zelf staat. Maar goed, het kan lukken, verdedigen die sceptici immers niet zelf 'l'expérience de l 'impossible'? En dan, dan sta je ineens oog in oog met de grijze vloer onder het tapijt. Nog niet het fundament, wel de bodem waarover je loopt.

Misschien is deze kale betonnen vloer de feitelijkheid. Zonder feiten geen geschiedenis, en zonder geschiedenis geen geschiedeniswetenschap, en zonder geschiedeniswetenschap geen theorie van de geschiedenis. Maar die feitelijkheid kan zelf ook weer niet bestaan zonder constructie. Het is niet de bodem waarop het huis staat. Lorenz moet zich dus naar twee kanten verdedigen. Aan de ene kant tegen Barbara Tuchman die openlijk haar desinteresse in theorie ventileert, en gelooft in 'de feiten in die maand of dat jaar' (o.c. p.23). Aan de andere kant tegen sceptici zoals ik, de 'postmodernisten', die erop uit zijn het huis van de theorie te ondermijnen. Best een eenzame, moeilijke positie.

Het zou wel eens kunnen zijn dat de vijanden van binnenuit gevaarlijker zijn. Lorenz suggereert meermaals dat de meeste historici au fond nauwelijks geïnteresseerd zijn in theorie. Voor theorie zijn ze niet gekomen. Toen ik een andere geschiedenisdocent trots mijn geleende boek liet zien, reageerde hij met: 'O ja, die. Daar heb ik destijds tentamen over moeten doen.' Misschien is dit niet representatief, en eerder suggestief om mijn collega desinteresse in filosofie toe te dichten. Maar ook in dat geval heb ik al iets gemeenschappelijk met Lorenz. Hij is een meester van de suggestie. Zo noemt hij bijvoorbeeld de 'context of persuasion' (p.16), zegt tegelijk dat deze niet zijn vertrekpunt vormt, maar beperkt zich ook weer niet tot de klassiekere 'context of justification'. Om verderop dus toch weer te wijzen op het belang van 'zelfverdediging' tegen de sceptici.

Tijd voor een tegenzet. Ik heb mezelf hierboven al neergezet in het kamp van de filosofen die proberen de theorie te ondermijnen, maar tegelijk ook als beschouwer. Vanaf een afstandje kijk ik naar het gebouw, hoe de auteur over zijn tapijt loopt, hoe zijn constructie voortdurend uitlegt, versterkt, bewoners van buitenstaanders scheidt en tegelijk voorkomt dat iedereen alleen maar uit zijn huis wegholt. Om het aantrekkelijk te maken voor de historici legt hij zijn tapijt neer, om vervolgens datzelfde tapijt weer weg te trekken onder de voeten van ongewenste gasten vandaan.

Waar ben ik op uit? Ik wil iets leren van de theorie van Lorenz. Ik wil mijn voordeel doen met een boek dat ik zomaar uitgeleend kreeg. Ik wil die grens verkennen tussen geschiedwetenschap en filosofie. Ik wil Lorenz desnoods aanvallen zodat hij sterker wordt, met zijn constructie. Ik denk daarbij terug aan een scène uit een James Bondfilm waarin ik geloof Timothy Dalton een huis binnendringt, aangevallen wordt, zijn aanvallers overhoop schiet - geen idee meer hoe de scène afloopt - maar het blijkt een test te zijn.

Dat motief van de test, zo belangrijk voor de klassieke theorie, is meteen ook een handreiking naar Socrates en Nietzsche. Socrates met zijn 'elenchos', zijn irritante verhoren van zijn gesprekspartners, en Nietzsche's hamer, 'Wie man mit dem Hammer philosophiert'. Een riskante operatie. Stel dat de sceptici winnen, dan was het huis niet sterk genoeg. Laat ik dus bij voorbaat Lorenz gelijk geven, dan vermijden we dat risico.

Dat is mijn tegenzet. Ik laat mijn breekijzer ongebruikt. Ik ga in op de uitnodiging van de auteur om zijn huis te betreden en laat me door hem rondleiden. Ik vraag me niet af of hij gelijk heeft, maar hoe. Hoe behaalt hij zijn overwinning? Hoe komt hij weg met zijn constructie? En: hoe komen historici weg met hun constructies? Of liever: hoe kunnen ze erin verblijven, in hun huis van de theorie?

(wordt vervolgd)

Instructies in plaats van zelf ontdekken

Geleidelijk raak ik verstrikt in de didactiek, terwijl ik dacht me in de filosofie te bevinden. Eigenlijk is dat al jaren aan de gang, zo ongeveer vanaf de dag dat ik van een afdelingsleider een plaatje kreeg met de beroemde advertentie van de poolreiziger Shackleton die model stond voor een onderwijsexperiment op onze school. Voorheen was filosofie mijn manier om me af te schermen van mijn werk, daarna kreeg ik de neiging om haar toe te passen op mijn werk.

Toch lijkt het of zich in mijn werk nu zelf een scheiding met de filosofie voltrekt. Ik lees zojuist een interessant onderzoek over begeleide instructie bij het leren. De vraag is nog niet eens of die instructie beter is dan zelf ontdekken, maar waarom er nog zoveel voorstanders zijn van het zelf ontdekken. De schrijvers opperen dat docenten constructivisme als filosofie verwarren met constructivisme als onderwijsmethode. Leerlingen construeren hun beeld van de wereld door actieve cognitieve processen aan te gaan. Maar voorstanders van het zelf ontdekken nemen ten onrechte aan dat die processen samengaan met een bepaald gedrag. Het waarom heeft iets te maken met het kortetermijngeheugen en het langetermijngeheugen en kunt u zelf nalezen.

Ik ben altijd tamelijk snel overtuigd door dit soort analyses. Dat heeft misschien te maken met de structuur van mijn hersenen of met mijn filosofie die me heeft opgeleverd dat waarheid overal te vinden is. Maar het zou ook goed kunnen zijn dat de schrijvers van het artikel mij iets hebben bijgebracht door me te instrueren. Mijn instemmende reactie illustreert het gelijk van hun opvattingen.

Ik begrijp nu ook nog weer beter waarin de educatieve filosofie van Deleuze zich onderscheidt van de pragmatiek. Lezend in Deleuze and Education was ik getroffen door het voorbeeld van de zweminstructie en leek het of zwemmen een kwestie van learning by doing is. Bij nader inzien bleek Deleuze zich hiervan toch te onderscheiden door zijn opvatting van de rol van tekens bij het leren. Een leerling wordt gebombardeerd met een hoop tekens en moet hier op een of andere manier chocola van bakken. Je zou dus kunnen zeggen: de instructie is overal. Het is niet de leerling die zich eenzaam geplaatst ziet tegenover de situatie en moet handelen om de betekenissen te ontdekken. Hij moet zich de instructies die hij krijgt toe-eigenen en dat kan lukken op allerlei manieren, telkens weer anders.

Het enige wat ik nu hoef te doen is het toespitsen van deze semiotiek op een didactiek die zodanig afstand neemt van de pragmatiek en het constructivisme dat we beter begrijpen waarom een docent moet instrueren. Ik word hier geholpen door Deleuze zelf. Zijn aanhangers zien iets in de manier waarop hij college gaf. Maar waar ze overheen lijken te stappen is dit simpele gegeven dat hij onderwees door colleges te geven. Hoe is dat verenigbaar, een docent die niets ziet in zweminstructies vooraf maar zelf wel colleges geeft, zelfs als veel toehoorders maar weinig lijken te begrijpen van wat hij zegt?

De schrijvers van Deleuze and Education zie je soms worstelen met de lessen van hun leraar, met zijn instructies. Het probleem is dat Deleuze voorstander is van twee aspecten die wij geneigd zijn tegenover elkaar te stellen. Een student (geciteerd in de biografie van François Dosse) verwoordt deze aspecten als volgt:

With him, philosophy wasn't the severe discipline that I feared but an encounter, a fusion between a conceptual apparatus, a culture and its languages and learning techniques, its commentaries and links that you learn by reading generations of thinkers on one hand, and on the other hand, a sort of secret thrust, a mental attitude to perceive, to conceive of the simplest, most ordinary and yet most basic elements of existence. (Dosse p.101)

Misschien kun je de relatie tussen beide aspecten wel het beste verhelderen met de stoïsche theorie van de 'oikeiosis', die Agamben opneemt met de term 'gebruik' (usus). Hij citeert daarbij Seneca's brief aan Lucilius 121 waarin de filosoof in discussie is met een denkbeeldige ander. In feite gaat het ook hier om een verhouding leraar-leerling, want wat zijn de brieven van Seneca anders dan instructies aan de (waarschijnlijk denkbeeldige) Lucilius? De gedachte is dat dieren aanvoelen dat ze worden gestuurd door driften, en ze zijn in staat gebruik te maken van hun organen om zich te redden. Alleen beschikken ze niet over heldere kennis hierover:

14. "You maintain, do you," says the objector, "that every living thing is at the start adapted to its constitution, but that man's constitution is a reasoning one, and hence man is adapted to himself not merely as a living, but as a reasoning, being? For man is dear to himself in respect of that wherein he is a man. How, then, can a child, being not yet gifted with reason, adapt himself to a reasoning constitution?" 15. But each age has its own constitution, different in the case of the child, the boy, and the old man; they are all adapted to the constitution wherein they find themselves. The child is toothless, and he is fitted to this condition. Then his teeth grow, and he is fitted to that condition also. Vegetation also, which will develop into grain and fruits, has a special constitution when young and scarcely peeping over the tops of the furrows, another when it is strengthened and stands upon a stalk which is soft but strong enough to bear its weight, and still another when the colour changes to yellow, prophesies threshing-time, and hardens in the ear – no matter what may be the constitution into which the plant comes, it keeps it, and conforms thereto. 16. The periods of infancy, boyhood, youth, and old age, are different; but I, who have been infant, boy, and youth, am still the same. Thus, although each has at different times a different constitution, the adaptation of each to its constitution is the same. For nature does not consign boyhood or youth, or old age, to me; it consigns me to them. Therefore, the child is adapted to that constitution which is his at the present moment of childhood, not to that which will be his in youth. For even if there is in store for him any higher phase into which he must be changed, the state in which he is born is also according to nature. 17. First of all, the living being is adapted to itself, for there must be a pattern to which all other things may be referred. I seek pleasure; for whom? For myself. I am therefore looking out for myself. I shrink from pain; on behalf of whom? Myself. Therefore, I am looking out for myself. Since I gauge all my actions with reference to my own welfare, I am looking out for myself before all else. This quality exists in all living beings – not engrafted but inborn. (vert. Richard Mott Gumere)

Met andere woorden: kennisverwerving is mogelijk omdat levende wezens aangepast zijn aan zichzelf, ze beschikken over de constitutie die hun aangeboren is en steeds verandert. Daarom kan instructie ook leiden tot leren. Instructie is niets meer dan de verheldering van dit aangeboren vermogen tot leren.

Uiteraard was ons deze les van Seneca al bekend. Toch moest hij ons worden verteld zodat we de begrippen en andere middelen leren gebruiken, zodat we al gebruikend de instructies volgen. In de filosofie verheldert de instructie wat al in de natuur gegeven was, in het onderwijs moet de instructie voorafgaan om de gegevens van de natuur te belichten met de begrippen uit het verleden, en met de begrippen die de filosoof creëert om alle diverse aspecten samen te brengen.

Even terugkoppelen naar de aanleiding van deze beschouwing, het artikel over de superioriteit van begeleide instructie en de scheiding tussen onderwijs en filosofie die ik zie opduiken. Deze scheiding kun je belichten vanuit de filosofie van Deleuze of Agamben, die steeds erkennen dat de filosofie in relatie staat met, en uiteraard onderscheiden is van, de niet-filosofie, de taal waarin de betekenissen worden uitgedrukt. In die niet-filosofie redden niet alleen de dieren, maar ook de mensen zich uitstekend. Ze maken gebruik van de natuur doordat ze deze beschouwen. Het gaat meestal om een beschouwing zonder kennis, in die zin een onbewuste beschouwing. Het is onnodig om deze beschouwing te verklaren vanuit een oorspronkelijk handelen, zoals de gedragspsychologie en de pragmatiek doen. Zoals de schrijvers van het onderwijsartikel uitleggen kun je leerprocessen uitstekend beschrijven als cognitieve veranderingen zonder die te koppelen aan gedrag.

De filosoof heeft het nakijken, hij creëert begrippen die je alleen nodig hebt als je wil begrijpen wat er gebeurt, en dat wil je alleen wanneer je daaraan toe bent. Vandaar ook dat Deleuze en Agamben hun carrière niet begonnen met hun boek 'Wat is de filosofie?', maar ermee eindigden. De uil van Minerva, u weet wel.

Burgeroorlog - Agambens begrenzing van politiek

Het boekje Stasis behoort tot de dunnetjes van Agamben. Dat heeft het voordeel dat ik het niet voor u hoef samen te vatten, want dunnetjes kunt u gerust zelf lezen. Hoewel je nooit weet hoeveel tijd je nog hebt. We leven in de eindtijd, een tijd van permanente crisis. Elk moment kan het afgelopen zijn. Daarom toch maar deze blog.

Wat ik hier misschien kan doen is een verbinding natekenen tussen twee beslissende fenomenen voor de definitie van politiek in de filosofie van Agamben. Het eerste fenomeen had ik al besproken, de uitzonderingstoestand. Inderdaad, dit is de politieke installatie van de permanente crisis die ik in mijn inleidinkje hierboven noemde. Agamben gaat in dat boek (iets minder dun dan Stasis, maar ook weer niet zo dik als Il regno e la gloria) vooral in op de Oudheid, op de polariteit tussen twee vormen van macht, auctoritas en potestas, bij de oude Romeinen. Carl Schmitt signaleert die polariteit wel, maar laat hem onderbelicht, waardoor zijn soevereiniteitsbegrip in de kern een juridische invulling krijgt. Agamben volgt Walter Benjamin om het recht opnieuw te kunnen bepalen in relatie tot het 'gebruik'. Dat gebruik is niet een oorspronkelijke categorie, maar 'ontstaat pas na het recht', in de voortdurende studie van het recht.

Het andere fenomeen waarin duidelijk wordt wat politiek is, is de burgeroorlog. Ook hier is Schmitt weer het vertrekpunt voor Agamben. Bij Schmitt kan de burgeroorlog steeds worden overstegen in de verhouding tot de externe vijand. In deze verhouding constitueert het volk zich als essentieel politieke categorie. Andere factoren van identiteit, zoals het privéleven en de economie, kort gezegd de oude Grieks oikos, ontlenen hun macht aan deze politieke 'soevereiniteit'. Bijzonder aan de burgeroorlog is echter dat deze volgens de oude Grieken zijn plaats had in de oikos. Vervolgens richtte ook het domein van de politieke macht zich naar de oikos. Je moest in de burgeroorlog partij kiezen. Dat betekent echter niet dat de oikos het eigenlijke centrum vormt van de politiek. Eerder was er een bipolariteit. Grieken maakten niet alleen deel uit van de oikos, maar beschouwden zich in de vijfde eeuw voor Christus steeds meer ook als burgers van de polis. Met een variant op Schmitt zou je de positie van Agamben kunnen verwoorden als: in de burgeroorlog wordt beslist over de politiek. Verhoudingen konden in de burgeroorlog worden gepolitiseerd, zoals in de eis tot partij kiezen. Ze konden er evengoed worden gedepolitiseerd. Dat blijkt bijvoorbeeld vanuit de amnestie, die de Grieken omschreven als 'των δε παρεληλυθων μηδενι προς μηδενα μνησικακειν', een formulering van Aristoteles die Agamben in eerste instantie vertaalt met 'not in any instance to remember the past events'.

In tweede instantie preciseert Agamben het gebruik van de actieve vorm μνησικακειν (mnèsikakein). Het gaat er bij amnestie niet om dat je je gebeurtenissen uit het verleden niet herinnert, maar het gaat om de manier waarop je die herinneringen gebruikt. Het gaat hier dus opnieuw weer, net als in Uitzonderingstoestand, om deze categorie gebruik. We weten inmiddels, vooral uit L'uso dei corpi, hoe centraal dit begrip is in Agambens filosofie. Je kunt wel een bipolariteit signaleren, maar deze moeten we niet opvatten in deterministische of in morele termen. Amnestie is een juridische term, maar dat betekent niet dat we de burgeroorlog ermee buiten werking kunnen stellen. De burgeroorlog is er altijd, als mogelijkheid, herinnering minstens, alleen kunnen we via de eis om partij te kiezen of de oproep tot amnestie die burgeroorlog op een bepaalde manier gebruiken.

Zo gezegd lijkt het Agamben toch om een vrijheidspraktijk te gaan. Je kunt naar believen alles gebruiken, naar je hand zetten. Dat roept onmiddellijk de vraag op hoe we dit kunnen doen binnen een machtsconstellatie die in de politieke filosofie (Hobbes, Foucault) is getypeerd als biopolitiek, een notie die het centrum vormt van de serie Homo sacer, waarvan Stasis deel uitmaakt. Het gaat ook, blijkens de titel van bovengenoemd boek van Agamben, niet om het gebruik van om het even wat, maar van de lichamen. Om dit voor de politieke filosofie te verhelderen komen we, opnieuw samen met Schmitt, terecht bij Thomas Hobbes. Agamben wijdt er het tweede deel van zijn Stasis aan. Agamben laat zich niet uit over de samenhang tussen beide delen. Het gaat bij de oude Grieken en bij Hobbes om twee zeldzame topoi waarin de burgeroorlog centraal wordt gesteld, zegt hij.

Dat is raar, lijkt het, wat betreft Hobbes. Natuurlijk, de burgeroorlog is de natuurtoestand waaraan mensen een eind maken door een vorst aan te stellen die hen representeert. En ook vanuit de historische context van Hobbes' ideeën begrijpen we dat hij met zijn natuurtoestand doelt op de burgeroorlog. Maar maakt niet precies de politieke representatie een eind aan de burgeroorlog? Krijgt Schmitt hier niet alsnog gelijk, maar nu vanuit toch een basisgegeven in de moderne samenleving?

Op het spel staat zeker niet zozeer (niet alleen) de juiste interpretatie van Schmitt of om hem opzij te zetten. Daarmee zou Agamben de poten onder zijn eigen stoel vandaan zagen. Op een hoofdpunt namelijk is hij het met Schmitt eens. En wel op het punt van de theologie. Volgens Schmitt koos Hobbes niet voor niets de titel 'Leviathan' voor zijn boek over politieke representatie. De Leviathan is het bijbelse monster in Job, naast Behemoth, dat God zelf als illustratie gebruikt om Job van zijn macht te overtuigen. Leviathan is het zeemonster, Behemoth hoort op het land, volgens een Joodse mystieke traditie die ook Schmitt kent. De keuze voor Leviathan getuigt van het typisch Engelse gevoel voor humor, zegt Schmitt, waarmee Hobbes echter zijn hand overspeelt. Hij heeft niet door dat de zeemachten (Engeland) en de continentale machten (Duitsland) elkaar zullen bestrijden, en dat de Joden uiteindelijk smakelijk het vlees van beide monsters zullen eten, dat wil zeggen het vlees van de volkeren.

Agamben ziet echter in de Joodse verhalen het volk niet opduiken. De rechtvaardige zal na de strijd tussen de monsters een feestbanket aanrichten en het vlees van de monsters eten. Geen volk dus. Overigens had Agamben Hobbes al op kunstige wijze gedeconstrueerd en vastgesteld dat de representatie bij hem niets meer is dan een optische illusie. We hebben niet te maken met een volk, maar met een multitudo. Bekend van Agambens eigen politieke visie, waarbij hij naar Dante verwijst...

Nee, interessanter dan deze wedstrijd Duitsland-Engeland en samen tegen de Joden is het messianisme dat al deze partijen met elkaar delen. Inclusief Hobbes. Deze houdt vast aan 'the Kingdom of God on earth', en is niet van plan deze macht voorgoed en helemaal over te hevelen op de politieke vorst. De Leviathan is, met een christelijk beeld dat we van Paulus kennen, slechts het hoofd van het lichaam, maar pas aan het einde der tijden zal God helemaal in alle ledematen zijn, en is de Leviathan niet meer nodig.

Agamben volgt dus Schmitt in zijn theologische uitleg van politiek. Alleen, welke rol speelt de Leviathan in het scenario voor de eindtijd tot de wederkomst van Christus? Is hij degene die die wederkomst moet tegenhouden, en zo juist die komst voorbereidt, de katechoon die door Paulus is genoemd (2 Thess. 2, 3-8)? Schmitt ruimt voor de katechoon een belangrijke plaats in. Echter, Hobbes hanteert een ander scenario, hij verwijst nergens naar 2 Thess. Hobbes gelooft dat het einde der tijden elk moment kan aanbreken, en dus is de Leviathan niet de katechoon maar het beest dat moet worden vernietigd aan het einde der tijden.

En zo komt Agamben toch weer via Schmitt uit bij Walter Benjamin. De profane politiek heeft geen katechontische functie, ze houdt de komst van de messias niet tegen maar brengt deze juist naderbij.

Het verband tussen beide teksten van Agamben in Stasis, vermoed ik, ligt in de begrenzing van de politiek langs twee wegen die onverminderd hun werk blijven doen in onze dagen. Aan de ene kant wordt de politiek begrensd door de burgeroorlog. Die neemt tegenwoordig, zegt Agamben, de vorm aan van het terrorisme. Op het moment dat de politiek de hele maatschappelijke orde omvat, als saamhorige familie, economie, ontstaat automatisch de oorlog van binnenuit.

Daarnaast wordt de politiek begrensd door de messiasverwachting. Het einde der tijden moeten we, zo licht Agamben elders toe, opvatten als tijd van het einde. Er is geen politieke representatie, er is dus ook geen volk. Er is alleen multitudo, de veelheid die de macht voortdurend constitueert, erdoor geconstitueerd wordt en die deze macht buiten werking stelt.

Blijft nog de kwestie hoe Agamben de politiek in meer positieve termen beschrijft, rond zijn formule 'gebruik van de lichamen'. Aanwijzingen vinden we ook in dit dunne boekje, zoals ik heb laten zien. Hoe vreselijk de situatie ook is, er is altijd een gebruik van het lichaam mogelijk. Je kunt gebruik maken van de burgeroorlog door amnestie, door je herinneringen eraan te gebruiken, door je niet te laten verbitteren. Je kunt gebruik maken van het lichaam van de politieke representatie, door deze op te lossen in de multitudo. En zo kunnen we nog wel meer bedenken, met een beetje creativiteit.

Experimenteren met onbewust leren

Ooit, bij een introductie van een opleiding, zat ik met andere achttienjarigen in het gras te luisteren naar een docent die enthousiast was over 'sleep learning'. De auditieve lessen stonden op een cassetterecorder die je onder je kussen legde, met de volumeknop op minimaal. Nu nog herinner ik me de prettige, licht hypnotiserende stem van de Antilliaan. Er is nog een ander relict uit die tijd. 's Nachts, als ik niet kan slapen, zet ik de radio-app van mijn smartphone op minimaal volume. Het is een win-winsituatie.Val ik in slaap, dan heeft deze methode succes. Val ik niet in slaap, dan leer ik iets van de interessante gasten, met name van het programma 'Nooit meer slapen'.

Opnieuw kunnen we ons voor een beter begrip van deze stemming laten leiden door Socrates in Faidros, die met zijn leerling buiten Athene gaat zitten, omringd door het geluid van krekels. Of denk aan Meno, waar Socrates de slaaf zelf moeilijke wiskundige problemen laat oplossen. De ideeën zitten ergens diep in ons, en het gaat er alleen om, ze als een vroedvrouw bij hun tocht door het geboortekanaal te begeleiden.

Alleen, vroedvrouwen weten het, elke geboorte gaat weer anders. De vroedvrouw moet dus zelf ook over een weten beschikken dat ze nog niet paraat heeft (let op de paradox). In termen van het gangbare weten zou je dus eerder moeten zeggen dat ze niets weet, zoals ook Socrates (zelf zoon van een vroedvrouw) van zichzelf beweerde.

In de al genoemde bundel Deleuze and Education vragen diverse filosofen en docenten zich af hoe ze dit onbewuste leren, de betekenis van het onbewuste voor het leren, kunnen gebruiken. Daarmee gaan ze in tegen de gangbare onderwijsbenaderingen, waarin de leerling geleidelijk wordt ingevoerd in de algemeen gedeelde kennis. Het gaat hier zeker ook om een politieke zaak. Lees bijvoorbeeld het Amerikaanse boek Science Teaching. Onderwijs in de wetenschap wordt gezien als een staatszaak, en is gericht op de bestrijding van irrationalisme. De staat staat garant voor de rationaliteit en probeert deze met gigantische geldverslindende campagnes te implementeren in de hoofden van scholieren.

Zeker, het gaat nog steeds om de rationaliteit, om de Verlichting. Zeker in de wetenschap. Maar waar de staat ervan uitgaat dat leerlingen moeten 'participeren' in de kennis hanteert ze een bepaalde voorstelling van het platonisme waarin de veranderlijke zijnden participeren in de eeuwige, onveranderlijke ideeën. Het is dus opmerkelijk dat juist Plato met zijn verloskundige didactiek ('maieutiek') de ideeën eerder ziet als iets waaraan we allang deelhebben, zij het onbewust. Aan de andere kant kun je zijn Politeia lezen als een pleidooi voor overheveling van het onderwijs naar de staat. Maar ook dan kun je, bijvoorbeeld via de paradoxen van de grotvergelijking, die overheveling zien als een complex gebeuren dat steeds opnieuw moet worden overdacht, wat steeds weer nieuwe resultaten oplevert.

Maar wat levert het boek Deleuze and Education op, wanneer we willen weten hoe we het onbewuste kunnen inzetten als leerfactor? Zoals bekend hebben Deleuze en Guattari in hun Anti-Oedipous afgerekend met de Freudiaanse psychoanalyse. Daar wordt het onbewuste gezien als een kracht die moet worden omgezet in een sociaal vaardig ik: 'Wo es war, soll Ich werden.' Maar wat is dat ik anders dan een 'verlangensmachine', een machine die verlangens produceert, lang voordat de sociale driehoeken (het gezin) die kunnen traceren en beteugelen? Zo brengen Deleuze en Guattari de driehoek terug tot een lijn, of misschien een pijl, de pijl van de verlangens en de tekens, de betekenisvolle verlangens.

Hoe hun analyse anders kan uitpakken dan de psychoanalyse kun je lezen in een bijdrage van Joshua Ramey, 'Learning the Uncanny'. Hij bespreekt de beroemde Hitchcock-film The Birds. Een freudiaanse analyse zou al gauw in de richting gaan van een interpretatie, waar de aanvallen van de vogels rivaliteiten en antagonismen tussen de personages symboliseren. En die kun je oplossen als je dat eenmaal doorhebt. Mitch heeft een sterke moederbinding. Wanneer er toch iets ontstaat tussen hem en Melanie wordt de liefde van de moeder omgezet in agressie jegens Melanie.

Via de filosofie van Deleuze kun je de film anders zien. Het draait er niet alleen om sociale blokkades, maar ook om onze verhouding tot de natuur. We zien de natuur graag als een oneindige, passieve en statische realiteit. We kunnen dan als bewust ik elk moment beslissen dat we er iets mee willen of juist niet. Maar die natuur is meer met ons verbonden dan we doorgaans beseffen. De vogels zijn 'uncanny' (unheimlich) niet alleen omdat ze ons van buitenaf bedreigen, maar ook omdat ze ons verlangen zelf kunnen symboliseren, omdat onze verlangens zelf van die natuur deel uitmaken. In de film zien we dat vooral aan Melanie. Als je er even over nadenkt zijn niet de vogels unheimlich, maar Melanie (laten we niet vergeten dat ze zelf een 'bird' is). Ze heeft een soort telepathische verbinding met de vogels, ze lijkt aan te voelen wanneer ze eraan komen, ze rent zelf naar de zolder waar de vogels een gat hebben gemaakt en haar aanvallen.

Hoe je deze benadering kunt omzetten in lessen is nog niet zo'n simpele vraag. Leerlingen worden ondergedompeld in een wereld waarin de leraar beschikt over de kennis, ze hebben geleerd dat onderwijs voorbereiding is op hun beroep, waarin ze mogen bijdragen aan de staat en de economie, en hun verlangens zetten ze meestal om in het verdienen van veel geld, met daarnaast ook nog eens het verlangen om de balans tussen geldverdienen en privégenot en gezin te bewaken.... Met als gevolg overbelasting, burnout, schulden. Zo leren we hun mores.

Misschien is het punt niet zozeer, wat Ramey en Hitchcock suggereren, dat de natuur wraak neemt op ons als het onbewuste verdrongene. Hoe moeilijk het ook is deze suggestie te weerstaan, een dag na de inauguratie van Trump... Wat we kunnen leren is dat de natuur niet kan worden losgemaakt van het morele en politieke ik, of dat nu blijkt uit de terugkeer van het verdrongene of uit nostalgische fantasieën. Met andere woorden, de natuur is eerder iets waarvan we leren dan dat het een object is in de sociale overdracht.

Zelf sta ik erbij te kijken en leer ik mee. Eergisteren draaide ik voor vierdeklassers een film. Omdat het de laatste les filosofie voor deze groep was, hoefden ze er geen opdrachten bij te maken. Wel moesten ze in het lokaal blijven, en - voorzover je dat kunt afdwingen - kijken naar de film. Ik draaide Experimenter, een biopic over Stanley Milgram. Hij werd beroemd door zijn experiment waarbij deelnemers de opdracht krijgen anderen een stroomstoot toe te dienen als ze een fout antwoord geven. Het laboratorium was zo echt mogelijk ingericht.

Op het niveau van de film zag je juist voortdurend kunstmatige effecten. Milgram liep door een gang van zijn laboratorium en er kwam een olifant achter hem aan sjokken. Hij zat in een auto en de natuur achter hem zag je in zwartwit, duidelijk fake. Vervreemdingseffecten dus, in de geest van Bertold Brecht die bij zijn toneelstukken ineens een fanfare liet opdraven om de kijker uit zijn roes wakker te schudden. Hier werkte dat ongetwijfeld ook zo. De leerlingen konden nu afhaken, ze konden zoals gebruikelijk denken: wat een saaie kutfilm! Zo konden ze meteen ook de suggestie van zich afzetten dat ze behoorden tot de 95% die in opdracht stroomstoten zou toebrengen aan anderen.

En zo betreden we het derde niveau waarop we verkeerden. Ik was als leraar de functionaris van de staat, de Platoonse bewaker van de grot, en moest erop toezien dat de leerlingen voldeden aan hun leerplicht. In de film zelf werd de psycholoog die de opdrachten gaf zelf iemand genoemd die stroomstoten toebracht, psychologische stroomstoten. Ja, zei hij, maar ik ben ook leraar geweest aan een highschool, daarom kan ik dit zo goed, vooral ook mijn pokerface. Het experiment werd dus ineens een onderwijssituatie. We menen het Milgram-experiment te kennen, maar leerden er iets van, zij het grotendeels onbewust.

De stemming in de klas werd unheimlich toen ik leerlingen toestemming gaf het volgende uur iets anders te doen, maar nog steeds in het lokaal. Is dat niet precies de les van Plato, dat je zelfs als je de grot verlaat, je dat nog steeds doet onder de dwang van de bewakers, omdat leerlingen het liefst willen blijven zitten? Bij de volgende film gingen ze dan ook niet, zoals aangekondigd, hun eigen werk zitten doen, maar keken ze zijdelings en al kletsend naar de film Lucy, waarbij het geweld een stuk spectaculairder in beeld wordt gebracht dan in Experimenter.

Zo bevind ik me als ambtenaar in een organisatie waarin we worden geacht iets te leren. Voor mij is dat leren een experiment. Ik organiseer een opstelling en kijk hoe het uitpakt. Veel van mijn collega's doen dat. Het experiment heeft de trekken van het Milgram-experiment, waarbij je niet goed weet of het wel moreel verantwoord is, je weet niet precies wat je teweegbrengt bij leerlingen, het blijft tot op zekere hoogte 'ononderscheidbaar', zeker in het halfduister van het lokaal waar de les zich afspeelt via het filmscherm.

Mijn verlangen, zeg ik meestal, is het verdienen van een salaris. Dat is wel waar, maar het is een waarheid van de oppervlakte. Ik wil ook graag weten waar we mee bezig zijn, in deze halfbewuste situatie van staatspolitiek, onderwijs, socialisatie en verstrengeling van verlangens. Daarbij heeft het boek Deleuze and Education me geholpen, al moet ik zeggen dat ook het boek Science Teaching, met zijn bezwering van de irrationele fantasma's van de jeugd, me nog steeds te denken geeft.