De mens zonder inhoud

Giorgio Agamben heeft in een studie van weer enige tijd geleden de kunst proberen te doordenken met eenzelfde intensiteit als Heideggers Oorsprong van het kunstwerk (hoewel deze tekst slechts marginaal figureert in Agambens boekje). Er is namelijk iets aan de hand met de kunst. Die is dood. Maar ze wil maar niet sterven.

Als we de lijntjes terug volgen komen we vroeg of laat bij de Grieken. Maar eerder nog bij Diderot die in Le neveu de Rameau eigenlijk al laat zien dat er een tegenstelling bestaat tussen esthetiek van de smaak en het genius met zijn scheppingskracht. De goede smaak levert geen kunst op, die maakt alleen het genie. En je kunt nog zo beschikken over goede smaak, er zit iets in de smaak waardoor die in zijn tegendeel verkeert. Maar helaas, we kunnen niet zomaar overstappen naar het creatieve genie, en blijven bevangen in die esthetica. Het is de lucht die we ademen.

Denk niet dat het probleem alleen speelt bij museumbezoek of bij de waardering van hoge cultuur. Wat de mens überhaupt onderscheidt van het dier is de 'Gattung', de universele soort, zoals Marx zou zeggen. Maar als je Marx' praxisbegrip volgt kom je uit bij een leven dat meer is. Misschien wel bij het leven als kunst, dus bij Nietzsche. De universele soort is alleen te ontdekken via de kunst, via het leven als kunst, zoals Nietzsche zou zeggen. We weten ons daarom verplicht tot de originele kunst, de kunst die blijft bij zijn oorsprong. Het lijkt of de wil die oorsprong is (zie Nietzsche), maar het is de wil die als verlangen vorm aanneemt in het werk en daar zijn parcours doorloopt. In Griekse termen is het niet zozeer de praxis of ervaring die ons in verbinding stelt met die hogere wil, maar de poièsis. Daar is altijd de waarheid in het spel, de plaats die we innemen in de wereld, in het gevecht tussen verleden en toekomst.

Uiteindelijk levert Aristoteles dus de sleutel met zijn onderscheid praxis-poièsis, waarbij uiteindelijk ook een praxis de menselijke soort niet kan redden wanneer ze niet wordt gedacht binnen de poièsis. We hebben die Grieken dus nog steeds nodig. De Romeinen onttrekken het verschil tussen beide termen al aan het oog met 'operari': poièsis lijkt dan restloos opgegaan in praxis.

De poièsis blijft echter ondergronds doorwoekeren. Ze krijgt een historische toespitsing via Benjamin. Die gaat door op Nietzsches actieve nihilisme door te laten zien dat verzamelaars samenhangen onttrekken, ze halen hun voorwerp uit de context en maken daarmee de traditie-overdracht onmogelijk. Daarmee bereiden ze een nieuwe tijd voor, een andere poièsis en verhouding tot de waarheid. Kunstwerken leggen verband met eerdere tradities maar weten zich niet meer te positioneren in een heden zoals dat vroeger wel kon.

En zo kan het gebeuren dat de hedendaagse mens de kunst uitsluitend beleeft als een esthetische ervaring. Dat moeten we niet opvatten als het einde van de kunst. Ook nu nog ballen de tradities en betekenissen zich samen en bieden zo - met de kitsch van Duchamp en popart - nog steeds een substituut voor de waarheid. Het stelt mensen in staat hun plaats tussen verleden en toekomst in te nemen. Men ziet: het nihilisme heeft positieve betekenis, Agamben is optimistisch, ook en vooral over 'de mens zonder inhoud', de esthetische mens.

Zijn optimisme geldt niet, zoals je tegenwoordig, veertig jaar later, wel vaker ziet, de terugkeer van het ambacht zonder meer (Sloterdijk, Sennet). De praxis op zichzelf gaat ons niet redden. Ook van een morele omslag valt niets te verwachten, omdat die ons geen mythe zal opleveren. Een mythe, echte inhoud, zullen we pas vinden wanneer we de lineaire tijd verlaten met zijn illusoire bemiddelingen tussen verleden en komst. De kunst kan dat niet in zijn eentje doen omdat die juist is ontstaan door zich aan de greep van de mythe te onttrekken. Het heil zal dus moeten komen van het grootste gevaar, de esthetische houding waarin de mens in de kitsch zijn liefde tot de 'Tradierbarkeit' bekent en langs deze weg de opening naar de mythe vrijhoudt.


Giorgio Agamben, L'uomo senza contenuto (1970), vert. in het Duits: Der Mensch ohne Inhalt, Suhrkamp 2012.

Freud zoekt hulp

In Jenseits des Lustprinzips (1920) presenteert Freud fantastische ontdekkingen. Ze zijn alleen al de moeite waard omdat  Freud zelf verwacht dat de biologie zijn fragiele bouwsel in de nabije toekomst makkelijk omver zal blazen. Er zit dus een doodsdrift in de theorie van de doodsdrift.

Maar zo makkelijk komt Freud niet weg!

Hij laat zich een handje helpen. Hij wil namelijk niet in verlegenheid blijven steken en gelooft ook niet dat zijn doodsdrifttheorie uit verlegenheid voortkomt. Bij zijn ontdekkingen over sadisme en masochisme (toen nog in het teken van het libido) had hij al laten zien dat het ego libidobezettingen overdraagt op een object dat los van zichzelf staat. Freud blijft dus zo lang mogelijk wetenschapper. Nuchter.

Eerst laat Freud zich helpen door Weismann. Die onderscheidde de levende substantie in twee delen, een sterfelijk lichaam en de kiemcellen. Die zijn potentieel onsterfelijk, wanneer ze er namelijk in slagen zich met een andere kiemcel te verenigen. Freud vindt eigenlijk dat zijn eigen onderscheid in libido en doodsdrift hiermee behoorlijk veel overeenkomt.

Later in zijn betoog komt Freud op Weismann terug. Het probleem is namelijk dat je geen doodsdrift nodig hebt wanneer het lichaam toch al sterft en het ik erin slaagt om zich door zijn libido met een ander wezen te verenigen en zo onsterfelijkheid te bereiken. De dood, zegt Weismann, is dan ook een uitvinding van hogere levensvormen. De 'protisten' hebben die niet nodig.
Hoe kan Freud dus in het verlengde van Weismann toch zijn doodsdriftopvatting illustreren?

Hier raakt Freud in het donker waar nog niet eens de lichtstraal van een hypothese is doorgedrongen. Hij moet gaan goochelen met vergelijkingen met twee onbekenden.

Tataa! Daar komt Plato om de hoek! En niet zomaar Plato, maar Sokrates' spotter Aristofanes zoals hij door Plato wordt opgevoerd in Symposion. Hetzelfde Symposion waarop Freud al enkele bladzijden eerder had toegespeeld door naar de Eros te verwijzen, de kracht die alles samenhoudt.

Freud citeert en parafraseert. Iedereen kent de mythe die 'Aristofanes' vertelt, over de groteske dubbelwezens met vier armen en vier benen. Zeus beschouwt hen als rivalen en laat hen doormidden snijden. Later zoeken de helften elkaar weer op. Waarmee we nog steeds bezig zijn...

Daarna vertaalt Freud de mythe in de termen van het kiemcelverhaal. Alleen, hij doet dat in een toonzetting die bedoeld is duizeling teweeg te brengen:

"Sollen wir, dem Wink des Dichterphilosophen folgend, die Annahme wagen,
daß die lebende Substanz bei ihrer Belebung in kleine Partikel zerrissen
wurde, die seither durch die Sexualtriebe ihre Wiedervereinigung
anstreben? Daß diese Triebe, in denen sich die chemische Affinität der
unbelebten Materie fortsetzt, durch das Reich der Protisten hindurch
allmählich die Schwierigkeiten überwinden, welche eine mit
lebensgefährlichen Reizen geladene Umgebung diesem Streben
entgegensetzt, die sie zur Bildung einer schützenden Rindenschicht
nötigt? Daß diese zersprengten Teilchen lebender Substanz so die
Vielzelligkeit erreichen und endlich den Keimzellen den Trieb zur
Wiedervereinigung in höchster Konzentration übertragen? Ich glaube, es
ist hier die Stelle, abzubrechen."

De doodsdrift stelt zich hier in dienst van het libido en neemt de vorm aan van een beschermlaag tegen de overmatige prikkels van buitenaf. Natuurlijk is Freud ook wel zo slim om in zijn afsluitende opmerkingen ook de tegengestelde mogelijkheid open te laten. Het libido kan zich evengoed in dienst stellen van de doodsdrift. Zo zou je ook de uitblussing van het libido na het orgasme, en daarmee het libido zelf, kunnen opvatten als ons verlangen terug te keren naar de rust van een anorganische toestand.

Is Freuds laatste zin van het citaat hierboven niet een treffende illustratie van die tweede mogelijkheid? Met de mythe van Plato probeert Freud (net als Plato zelf) voorbij zijn eigen speculaties te denken. Die kun je nog vertalen in halfwetenschappelijke termen. Maar het houdt een keer op. Het is moeilijk niet te vertellen over wat de moeite waard is, wat je ervan hebt gezien en bespeculeerd. Daarvan weet ook de blogger. Maar ich glaube, es ist hier die Stelle, abzubrechen.

Tunnelvisies

Medisch specialist Pim van Lommel maakte furore met zijn onderzoeken naar bijnadoodervaringen van patiënten. Ze zagen licht aan het einde van de tunnel. Ze keerden terug en werden melancholisch. Ze hadden geproefd aan de eeuwigheid, de hemel of wat ook.

Amerikaanse onderzoekers halen ratten en het onderzoek zoals van Van Lommel door de gehaktmolen. De ratten laten vlak voor hun dood een opleving van hersenactiviteit zien. Zie je wel, het is gewoon quelque chose de physique.

Het blijkt maar weer dat tunnelvisies vaak twee kanten op gaan. Zoals bij echte tunnels is er aan twee kanten licht aan het eind, maar zien de tunnelrijders niet het licht waarnaar hun tegenliggers op weg zijn.

Volgens mij, mijn tunnelvisie, heeft God zich er allang mee tevreden moeten stellen dat de dingen grotendeels volgens natuurwetten verlopen. Wetenschap gaat over die grens op de rand van de natuurwetten en wat erbuiten ligt. Is er geen buiten meer, dan zijn de wetten ook geen wetten maar tautologieën of afspraken. In dat buiten ligt dus Gods kans. Of - natuurlijk - de laatste opleving van Zijn hersenactiviteit...

Wanneer ik hoor over Van Lommel word ik ontroerd, en nostalgisch naar de tijd dat onze parapsychologische projectgroep boos werd als zulke zaken ontkend werden. Wanneer ik lees over het Amerikaanse onderzoek word ik bijna weer gelovig, want ze denken een hemel te kunnen blokkeren die volgens hen wellicht niet eens bestaat.

Plato lezen zou in deze situatie één voordeel hebben. We komen erachter dat je steeds moet kijken én nadenken. Je zou dan een gedachte-experiment kunnen bedenken waarbij 1) de hemel bestaat en 2) hij zodanig bestaat dat de natuurwetten zoals wij die kennen op geen enkele manier worden doorkruist. Het experiment kan opleveren dat de oplevende hersenactiviteit voor de dood een evolutionair voordeel heeft. Ze kan ons helpen om de gedachte aan het leven na de dood levend te houden. Zonder die gedachte zijn mensen moeilijker te motiveren hun leven en dat van hun soort in stand te houden en te verbeteren.

Kortom, de gehaktmolen van Amerikaans onderzoek moet de betekenis van de dingen niet vergeten.

Daarvoor kan enige oplevende hersenactiviteit best nuttig zijn. Maar het zou ook goed kunnen dat die Amerikaanse onderzoekers allemaal gelovig zijn en dus twee tunnels in hun hoofd hebben. Ook wij moeten dus worden geprikkeld om te blijven nadenken over de betekenis van Amerikaans hersenonderzoek.

De kracht van het onbeweeglijke

Er zijn zat voetbalwedstrijden of seksscènes waar veel beweegt en toch ook weer niet. Ook bij schijndemarrages bij wielrennen is het de bedoeling dat je niet weet waar je aan toe bent, of het op de verkeerde manier weet.

Blijkbaar zitten we nog steeds in de controversen van de oude Griekse filosofen, die vaak worden verhelderd aan de hand van Achilles en de schildpad. Ze houden een hardloopwedstrijd. De schildpad  krijgt uiteraard voorsprong. De snelle Achilles denkt 'Eitje!' en komt al snel bij de schildpad. Echter, die is alweer verder! Enzovoort. In werkelijkheid noemde Zeno van Elea helemaal geen schildpad, maar dat doet er hier niet toe. Of wel: hoe we er samen naar kijken zegt gene ene bal omdat we er niet bij nadenken.

Plato loste het probleem op, althans, dat denken wij dat hij dat deed, of dat hij dat wilde. Maar het was gewoon weer een zet in de voortgaande strijd, zeg maar geestelijke hardloopwedstrijd, tussen de empiristen en de conceptualisten. Alleen al door te spreken van 'eidos' suggereerde Plato dat je het denken moet opvatten volgens het model van het zien. Maar dan ben je dus terug bij af, u ontvangt geen 200 gulden.

Je kunt ook veel vriendelijker naar dit soort dilemma's kijken.

Kijk opnieuw naar de atletiek. De camera gaat voor de hardlopers uit. Het lijkt of ze bijna stilstaan, die snelle lopers. Sowieso een heel statisch beeld. Maar ze bewegen harder dan u en ik ooit zullen kunnen! Er treden effecten op, er wordt gespeeld met die effecten. Beweging wordt verkocht als standvastigheid (politici die zeggen dat ze vroeger ook al zo dachten), standvastigheid wordt verkocht als beweging (televisie).

Zou het kunnen zijn dat de ideeënwereld van Plato toch werkelijker is dan we geloven? En zelfs Parmenides met zijn opvatting van het zijn als onbeweeglijk? Ja, wanneer we de differentie erbij halen. Noem het de wederzijdse voorsprong van Achilles én de schildpad. Het onbeweeglijke zijn als beweeglijk en omgekeerd. En onthoud: bij Zeno staat nergens een schildpad genoemd. Achilles rent achter een schim aan.

Willen we het praktischer, dan zou je kunnen zeggen dat de bewegingsloosheid in onze cultuur slechte papieren heeft. Maar het is weer aan het veranderen! Let maar eens op als schrijvers of filosofen het hebben over de dood. Je denkt al gauw: wat weten ze er nu van, dat hebben ze toch helemaal niet meegemaakt? Maar ze bedoelen dan vaak: bewegingsloosheid. Het geeft enorme houvast in je leven. De dood van Hans Kok destijds, dat was echt een evenement van jewelste. Of Jezus Christus. Ze worden bijna automatisch idee door niet meer te bewegen. Eindelijk heeft de mensheid een richtpunt, en je kunt pas goed richten wanneer het doel niet beweegt. Ander voordeel: de oneindige behoefte aan immuniteit wordt zo enigszins bevredigd en weer verder aangewakkerd.

Het onbeweeglijke is dus weer volop in beweging.

De via rupta van Freud

Bij Freud denkt iedereen onmiddellijk aan mythologie. Dat is op zichzelf al een vorm van verdringing, want de man wilde juist nadenken over metaforen en hij probeerde ons gedrag juist op een wetenschappelijke manier te analyseren.

Ook aan die laatste Freud wordt nog wel gedacht, als voorloper van wat later beter door anderen is gedaan. Het is in dat geval juist de dominantie van de mythologie die zijn wetenschappelijke geloofwaardigheid in de weg staat.

Het in de weg staan en wellicht de ontsporing hebben zelf iets met de weg te maken. De weg is Bahnung, er baant zich iets een weg in onze dromen en in ons oordeel over Freud. Derrida wijst op de Latijnse etymologie van 'route', via rupta. Steeds zijn in onze psyche volgens (de vroege) Freud twee soorten neuronen aan het werk: doorlaatbare neuronen die geen weerstand bieden en geen spoor vasthouden van de indrukken die het ondergaat, en neuronen die daar contactroosters tegenover stellen waarmee ze het spoor van de indrukken wel vasthouden.

Later komt Freud op de proppen met zijn metafoor van het 'toverblok', een schrijfblok met een ondergrond van was, waaroverheen een wassen vel ligt. Schrijven doe je met een scherp voorwerp, een stilus. Na het schrijven haal je het vel weg en verdwijnt de inscriptie. Klaar voor de volgende.

Je doet bij schrijven dus steeds twee dingen tegelijk, zegt Derrida via Freud. Je bent met je ene hand volkomen ontvankelijk voor de indrukken, als een ideale lezer. Met je andere hand ben je al bezig met griffen waardoor je je contactroosters op de wassen ondergrond drukt, als een ideale schrijver. Nooit ben je het een zonder het ander.

Je bent dus ook geen ontcijferaar van mythes als je Freud leest. Er bestaat geen vaste sleutel, de mythes zijn ook maar contactroosters die verstoord worden door de nieuwe indrukken die de psyche opdoet. Evenmin is Freud de wetenschapper die eindelijk in alle openheid ziet wat er met de psyche gebeurt. Daarvoor is zijn beroep op het toverblok te technisch, het maakt de verbinding tussen machine en psyche tot meer dan het gebruik van een hulpapparaat door een subject dat alles onder controle heeft.

Deze beschouwing is terecht ondergebracht in een blog die gewijd is aan de ideeën van Plato. Derrida levert terloops even het bruggetje door te herinneren aan Phaidros met het onderscheid tussen het spontane schrijven 'in de ziel' (ἐν τῃ ψύχῃ) en als ὑπόμνησις, geheugensteun. Daarmee bevinden Freud en Plato zich zowel binnen het logocentrisme met zijn voorkeur voor de directe spontane uiting, als op de limiet van een nieuwe era waar de techniek niet slechts gebruik van hulpmiddelen is maar de verhouding tussen beide lagen van het schrijven regelt, als een scène van het schrijven, een historische scène waarin wordt geschreven en als het schrijven van die scène, als via rupta.

Dat iedereen (of ik alleen??) bij via rupta meteen denkt aan een coitus interruptus is best begrijpelijk. Ook Derrida denkt in die richting, als hij zijn essay eindigt met een mooi Freudcitaat: 'Lorsque l'écriture, qui consiste à faire couler d'une plume un liquide sur une feuille de papier blanc, a pris la signification symbolique du coit ou lorsque la marche est devenue le substitut du piétinement du corps de la terre mère, écriture et marche sont toutes deux abandonnées, parce qu'elles reviendraient à exécuter l'acte sexuel interdit.' (Derrida, L'écriture et la différence, p.338-39)

Ja, coitus interruptus, het is niet Freud of Derrida die daarover begint, maar het leek me wel een mooie term voor de substitutie van het toverblok door het schrijven met pen. Ook leek het me een mooie brug naar Melanie Klein, een brug die Derrida zelf als gewenst vervolg van zijn Freudexercitie ziet. Klein gebruikt Freud voor een soort genealogie van de moraal waarbij het schrijven zelf object is van waardeoordelen. Bijvoorbeeld op school: Role of the School in the Libidinal Development of the Child (1923). En waardeoordelen, dat gaat natuurlijk over excrement of opslokken. De coitus interruptus is dus een coitus, een samengaan dat doorgaat, maar wordt verplaatst van hand, penis, vagina naar mond en anus. 

Het samengaan speelt zich intussen nog steeds af tussen de handen die dit toverblog typen. Klaar, enter, terugtrekken, ruimte maken voor de volgende.

Neume

Aristoteles noemde Plato's ideeën teretismata, betekenisloze deuntjes. In latere eeuwen werd dit de benaming van nootjes of van vocalisaties van betekenisloze lettergrepen.

Misschien kunnen we bij Rousseau's 'neume' ook wel aan zoiets denken. Het is de betekenisloze ademtocht waaruit hij de taal laat voortkomen. Derrida beschrijft en deconstrueert die theorie uitvoerig in zijn Grammatologie.

Ik vraag me af of je hier niet rechtstreeks zou kunnen doorschakelen, via Aristoteles' kritiek, naar de Platoonse ideeën. Voor de zichtbaarheid staat het teken garant dat de ademtocht vertaalt in zichtbaarheid zonder die prijs te geven aan de meervoudigheid en het verval van de taal. Je zou een logocentrisme kunnen uitvinden zonder logos. Het muzikale teken zou het model vormen van deze oorsprongsvisie.

Het lijkt of Rousseau de muziek inderdaad wil losweken van de logos. Het wordt spannend wanneer Rousseau de zang niet goed kan plaatsen. Hij hoort noch bij de muziek noch bij de spraak. Maar daardoor staat hij op een beslissend moment ook buiten de geschiedenis. De zang verwijdert zich van de spraak en wordt muziek. De muziek wordt kunst en in essentie nabootsing als representatie. Verval, maar hier ligt ook een kans, de kans van het noodzakelijke 'supplement', het spel der vervangingen. Het zien wordt vervangen door een horen, het horen door het schrift en de geest.

Rousseau probeert met zijn mythes, de homme sauvage, het kind en de neume de oorsprong nog te beschermen tegen de supplementariteit. Hopeloos. Ze raken verstrikt in de vervalsgeschiedenissen.

Voor Rousseau is dat vervelend, want hij wil de natuur redden van de simulatie-effecten van de samenleving. Derrida volgt hem graag ("Nous devons maintenant le suivre.", Gram. 284) om juist het vermogen van supplementariteit te tonen. Die supplementariteit is niet negatief, ze is de kans om het logocentrisme af te sluiten, te herhalen en er voorbij te denken.

Ik denk aan een Messiaen die in Catalogue d'oiseaux de nabootsing alle ruimte geeft. Er zit echter geen melancholie bij, Messiaen omarmt de techniek, zoals wellicht de componist Rousseau dat ook deed. En die bij Derrida bijna verzwegen wordt, misschien omdat hij niet ter zake doet, omdat hij buiten de geschiedenis staat, of omdat Derrida zich niet safe voelt op het gebied van de muziek.... Welnu, het is mogelijk die muziek te bekijken, als representatie van representatie. Of als een via rupta van de spraak.

Hippias meizoon

Het is niet erg helder of deze dialoog over de ideeën gaat. Hier en daar vinden we de sleuteltermen eidos en idea, maar niet als ondubbelzinnig einddoel.

Bovendien is het in dat geval lastig te bepalen van wie deze termen het einddoel moeten zijn. Sokrates heeft het steeds over een gesprekspartner die hem over de kernvragen zal doorzagen, en hij vraagt Hippias wat hij die man moet antwoorden. Je zit dan al in een spel van vervangingen waarbij Hippias tureluurs wordt. Bestaat die man wel echt? zie je hem denken.

Het schone, dat lijkt echt zo'n onderwerp van Duitse romantici die graag naar natuur en kunstverzamelingen kijken. Zo niet hier. Het gaat over het oordeel van de mensen die veel geld overhebben voor de lessen van de retorici. En ze willen graag concrete voorbeelden als het over het schone gaat. Hoort een kruikje er ook bij, en een gouden roerlepel?

Het schone, zegt de gang van deze dialoog, dat is de pesterige elegantie van Sokrates die zijn onderwerp niet rechtlijnig afwerkt.

Misschien leek die Sokrates wel op de Mart Smeets van de avondetappe. Hij is tegen tatoeages (de gouden roerlepeltjes van deze tijd). Als iets te mooi is om waar te zijn, dan is het dat ook. Maar hij zal het zijn gasten niet rechtstreeks inwrijven. Hij speelt graag de rol van de gastheer die weliswaar intolerant is jegens tatoeages, maar het respecteert als zijn gasten niet over doping willen praten. Smeets vraagt en luistert, zonder ook maar een moment de uiterst strakke regie over elke zin van zijn gasten los te laten. Een opvoedingsshow.

De kinderen zitten achteraf naar adem te happen. De aristoteliaanse verwondering is een understatement, trauma zou een betere benaming zijn.