donderdag 4 augustus 2022

De dood van Empedocles en de vulkanologen - Liefde zonder offer

Het christendom blijft de horizon van onze politiek. Ik beschouw mezelf in persoonlijke zin niet als gelovig, maar zie wel dat onze politiek blijft teren op het geloof. Dat geldt ook voor de economie en het geld. Als we euro's uitgeven geloven we dat ze waarde vertegenwoordigen. Het motief dat zich dus aftekende in zowat alle boeken die ik voorbije weken heb gelezen was hoe we onze politieke situatie kunnen duiden en hoe we daarbij gebruik kunnen maken van de godsdienst.

Er is zeker ook een alternatief, ontdek ik. Je kunt voor de diagnose ook nog steeds terugvallen op Griekse  mythes. We kwamen een heel eind met de mythes van Daedalus en Icarus, en die van Prometheus en Epimetheus. Het heeft dus weinig zin om al te streng te worden. De tijd van de moraliserende vaders met hun oordelen en instructies is voorbij. We hebben meer interesse in de zonen. Hoe kunnen we leven in een situatie waarin we weinig zicht hebben op de oorzaken en gevolgen? We kunnen dan niet meer makkelijk terugvallen op de vaders die (symbolisch of fysiek) de oorzaak van de zonen zijn. Oorzaken maken het makkelijk om iemand ergens van te beschuldigen. Je analyseert het probleem en identificeert de schuldige. In de politiek: je kunt de leiders wegsturen. Dat lost meestal niets op. Ze komen gewoon weer terug (Trump) of het lost sowieso weinig op.

In het christendom kun je met de Italiaanse filosofen Agamben en Cacciari de focus verleggen van de Geest naar de Zoon. De Vader heeft zijn geboden aan de mensheid geschonken, maar we weten niet hoe we die kunnen verenigen met het allesovertreffende gebod tot liefde. Het lijkt erop dat de huidige politiek zich splitst tussen enerzijds de liefde voor de symbolische vaders (Trump) en anderzijds de democratie waarin de vader symbolisch is vermoord en broederschap de centrale ervaring is. Als in beide gevallen inderdaad liefde de centrale ervaring wordt, hebben we lang gedacht dat de rechtsorde vanzelf voortkomt uit de Geest. God is dood, en wel doordat hij zich in de persoon van zijn zoon heeft laten kruisigen, en volgens Hegel is de geschiedenis de ontplooiing van de Geest die uiteindelijk leidt tot een perfecte rechtsorde in de vorm van de staat.

Het probleem met dit model is dat het al start met een offer. God offert zichzelf opdat zijn Geest ons kan blijven redden. Maar het nieuwe leven walst steeds genadeloos over de oude vormen heen en ziet de mens te gretig als vertegenwoordiger van wat al voorbij is. Het offer lijkt zodoende een centraal, noodzakelijk element in de westerse politiek te blijven, met name als die gericht blijft op progressie.

Echter, het christendom is niet noodzakelijk een godsdienst die op het offer is gebaseerd. Theoloog Ferdinand de Grijs zei vroeger in zijn colleges dat Christus juist een einde heeft gemaakt aan het offer, door zichzelf te (laten) offeren. Het doet mij denken aan de alcoholist die bij elk glas zegt: dit is écht het állerlaatste! Daarom zou je eens kunnen bedenken of het christendom inderdaad kansen bevat om het offer buiten werking te stellen, maar niet door het tegelijkertijd weer steeds te herhalen.

Zojuist heb ik - op aanraden van vriend Eric Bolle - het beroemde toneelstuk van Friedrich Hölderlin (1770-1843) gelezen, Der Tod des Empedokles. Hölderlin heeft verschillende versies geschreven, en geen ervan voltooid. Ik ben te weinig thuis in de materie om uit te kunnen leggen waarom, en neem aan dat er een samenhang is met de waanzin die hem vanaf 1802 overviel. Boeiender vind ik de kwestie of we de zelfgekozen dood van de hoofdpersoon, de oud-Griekse filosoof Empedocles, als offer moeten opvatten. Het lijkt of ik nu mijn blog meteen weer loskoppel van het christendom. Maar of dat zo is vind ik weer minder interessant. Hölderlin was vertrouwd met het christendom en zelfs gelovig. Maar los daarvan maakt het voor mij weinig uit of we de kwestie van het offer kunnen overstijgen vanuit het christendom of vanuit iets anders. Zoals gezegd, ik zie het christendom vooral, en naast de oudheid, als een interessante voorraadkast waaruit we dingen kunnen halen waarmee we ons voordeel kunnen doen.

Ik moet er nog iets anders bij halen, wat schijnbaar weinig met het christendom en de oudheid te maken heeft. Een paar dagen geleden zag ik de documentaire film Fire of Love (2022) van Sara Dosa. We volgen een Frans echtpaar van vulkanologen, Katia en Maurice Krafft, die een enorme passie hadden voor de vulkanen die ze bestudeerden. De documentaire bestaat uit beelden van hen bij hun bezoek aan vulkanen, waarbij nauwelijks wordt ingegaan op wetenschappelijke aspecten. Katia en Maurice willen gewoon zo dicht mogelijk bij hun geliefde objecten zijn. Hun liefde voor elkaar had alles te maken met hun liefde voor de vulkanen. Maurice was daarbij meer gericht op spectaculaire acties, hij wilde liefst met een soort bootje over de lavastroom vijftien kilometer meeglijden. Katia was meer van het kleine gebaar. Ze wilde liefst elke steen omdraaien die ze bij de vulkanen zag. Ze waren zich ervan bewust dat ze bij hun bezoeken konden omkomen. Dat gebeurde uiteindelijk ook in 1991 bij de uitbarsting van de Japanse Unzenvulkaan.

Wat me in de film trof was niet alleen de moed van het echtstel, maar iets wat Maurice terloops zei. Doordat hij zo vaak vulkanen bezocht, op afstand van de mensen, zei hij, was hij weer in staat om van mensen te houden. Zo kunnen we de titel 'fire of love' dus duiden als een paradoxale ervaring die ons iets leert over hoe liefde voor de aarde ons kan leiden tot liefde voor personen en zelfs voor de mensheid. Ik had bovendien het geluk dat ik in de bioscoop met mijn voltallig gezinnetje zat, waardoor ik het makkelijker kon navoelen.

De dood van de Kraffts kun je niet snel als offer interpreteren. Sterker nog, wanneer je willens en wetens grote risico's loopt zonder dat dit een offer is, kun je je afvragen of liefde in het algemeen, voor gewone mensen, samengaat met offers. 'Each man kills the thing he loves' vind ik dus eerder een tragische wijsheid dan een praktische wijsheid. Het is geen voorschrift, lijkt me.

De dichter-filosoof Empedocles heeft groot gezag over de mensen bij wie hij leeft. Maar er ontstaan spanningen. Het lijkt of de goden Empedocles hebben verlaten, en een priester vindt dat de filosoof zichzelf teveel gedraagt alsof hij God zelf is. In een van de drie versies wordt Empedocles verbannen. En als de mensen tot inkeer komen en hem vragen om weer terug te komen, hoeft het voor hem niet meer. Hij heeft zich verzoend met zijn lot, en ergens zegt hij tegen zijn geliefde leerling Pausanias dat die zijn rol als wijze leraar maar moet overnemen. Zelf doet hij wat hij als zijn bestemming ziet, zijn vereniging met de natuur in de zelfgekozen dood.

Net als de Kraffts houdt de Empedocles van Hölderlin dus ook van de natuur en anders dan de Kraffts springt hij uiteindelijk zelf in de vulkaan (de Etna). In de tekst van Hölderlin wordt deze dood herhaaldelijk als offer geïnterpreteerd. Interessant is echter dat hij in een begeleidende tekst ('Grund zum Empedokles') zijn visie verduidelijkt. Het is gecompliceerde uitleg, maar de kerngedachte is (als ik het goed begrijp) dat Empedocles symbool staat voor een tijdperk waarin kunst en natuur tegenover elkaar stonden. De mens kan zich in de kunst met de natuur verzoenen, en bereikt daarmee het hoogste wat een mens kan voelen. Om dat gevoel te bereiken moet de mens zich eerst op extreme wijze als individu voelen, afgescheiden van alles en iedereen. Dat levert een strijdervaring op, waarbij de mens voorbij de grenzen van zijn individualiteit kan raken. Om zijn verbondenheid met de natuur en zijn medemens te realiseren moet hij dus afstand doen van zichzelf als individu. Het individu offert zich om de verzoening van mens en natuur mogelijk te maken.

Nu zegt Hölderlin even verderop: 

'De problemen van het noodlot, waarin hij opgroeide, moesten in hem schijnbaar tot een oplossing komen, en deze oplossing moest zich manifesteren als een schijnbare tijdelijke, zoals in meer of mindere mate bij alle tragische personen.'

Er is dus sprake van schijn. De oplossing van Empedocles mogen we met andere woorden niet veralgemeniseren, zijn oplossing hoort bij zijn tijd en bij de uitdrukkingsvorm die er bij de oude Grieken voor was gevonden, de tragedie en het tragische levensgevoel. De genoemde filosoof Agamben sluit daarbij aan, en concludeert dat Hölderlin hierna de opstelling van zijn Empedocles-tragedie verlaat.

Bij Agamben wordt het nog intrigerender als hij andere teksten van Hölderlin erbij haalt, waarin hij het onderscheid verheldert tussen de oud-Griekse tragedie en de moderne, westerse. Bij de Grieken waren volgens Hölderlin woorden 'feitelijk dodelijk', er was in de tragedie geen onderscheid tussen de dood als taal en de dood als gebeurtenis. In de westerse tragedie ligt dat anders, volgens Hölderlin. De moderne geest heeft een directere betrekking tot zichzelf, hij ziet zichzelf als een 'geestelijker lichaam', en heeft de fysieke dood niet nodig om in de kunst via de verbeelding de verzoening met de natuur te zoeken.

In overpeinzingen bij de tragedie Antigone, die Hölderlin later zelf vertaalde, spreekt hij zelfs van 'verheven spot', die samenvalt met 'heilige waanzin'. Kijk, nu wordt het interessant omdat Agamben door dit verband te leggen (wat mij niet ver gezocht lijkt) suggereert dat de follia van Hölderlin zelf verband houdt met de dingen die hij las en schreef. Ik volg Agamben nu even niet in zijn uitwerking van dit verband, omdat ik het al interessant genoeg vind dat je naar de sprong van Empedocles in de vulkaan ook kunt kijken vanuit een moderne levenshouding, als tegelijk verheven en komisch.

Bij 'geestelijk lichaam' en bij de ingewikkelde dialectische redeneringen van Hölderlin denk ik aan Hegel en de logische machinerie die lange tijd de matrix van de westerse politiek was. Kunnen we in Hölderlin iets bespeuren van de overgang die Cacciari waarneemt, van de geest naar de zoon? Zeker als we bezien in welke termen Hölderlin het offer uitlegt. Empedocles is een voorbeeldig persoon in wie de tegenstellingen van de mensheid bij elkaar komen, en als hij de dood opzoekt, representeert hij als individu de mensheid, net als Christus.

Maar laten we het raster van die andere Italiaan, Cacciari, eens hierover leggen. Hij ziet onze politieke situatie als de overgang van model Prometheus (vat krijgen op de toekomst via de techniek) naar Epimetheus (terugkijken, niet in staat zijn om nog de gevolgen van het eigen handelen te zien). We zijn net als de volksgenoten van Hölderlins Empedocles individuen, en hebben een vorm van de verbeelding nodig, een eigentijdse 'tragedie' waarin we ons met elkaar en de natuur kunnen verzoenen.

Misschien hoeven we geen afstand te doen van onszelf als individu of van onze individualiteit. Cacciari denkt in de richting van levensvormen die in meervoudigheid overeenkomen met de vele levens zoals ze worden geleefd. Hij ziet daarin een 'katechontische' waarde waardoor onze individuele levens tegelijk ook politiek zijn. We kunnen ons leven leiden zoals we het leven. Zo hebben we min of meer vat op ons leven (zoals de katechon in het Nieuwe Testament vat heeft op de antichrist) zonder de illusie te hebben dat we dit nog in een algemene vorm (staat) kunnen samenhouden. We kunnen slechts hopen dat zich tzt redding zal aandienen.

Deze visie komt overeen met de centrale gedachte van Agamben in The Use of Bodies, waar leven en levensvorm met elkaar samenvallen. Levensvorm is gebruik maken van het leven zoals we dat leiden. Het hoeft dus niet te worden opgeofferd om plaats te maken voor een hogere vorm van leven. Ons 'geestelijk lichaam' is dus niet een lichaam dat onder werking van de geest staat, maar een lichaam dat ononderscheidbaar is van de geest, van de manieren waarop we ervan gebruik maken.

'Dit is mijn lichaam', zou dus een prima motto kunnen zijn voor de politiek van onze tijd. Niet in de zin van het lichaam als ons eigendom, of het lichaam dat we aan de toeschouwers als spektakel voorhouden, of dat zich in een masochistische exercitie laat doodbloeden aan het kruis of zich stort in de vulkaan. Ik zou het christelijke motto liefst opvatten als de beetje ontluisterende vaststelling dat ons leven een beetje gewoontjes is geworden en dat we niet meer bereid zijn het op te offeren voor de hogere zaak. De grote Empedocles is nu een vulkanoloog die graag verkeert bij de prachtige erupties en lavastromen. Dat is nu eenmaal zijn leven, dat duurt zolang het duurt.

Maurice Krafft ǀ Bioscoopagenda

dinsdag 2 augustus 2022

Dankbetuiging aan Hans Achterhuis - De techniekfilosofie van Verbeek

Als ik aan Hans Achterhuis denk, denk ik aan geweld. Daar heb ik niet alleen filosofische redenen voor maar ook persoonlijke. Achterhuis sabelde in 1990 mijn boek over Bachtin in de Volkskrant neer op het moment dat ik juist moed had verzameld om het publieke domein te betreden. Ik vind dat van hem nog steeds een kwalijke vorm van machtsmisbruik. Op mijn mindere momenten hoop ik dat Achterhuis - zoals ooit Prometheus - vastgeketend wordt aan een rots in de Kaukasus en dat elke dag een grote vogel langskomt om een stuk van zijn lever weg te vreten. En die lever groeit elke dag weer een stukje aan.

Maar zelfs in mijn dromen lukt het me niet om deze hoop te realiseren. Ik ben het met de islamitische filosoof Wael Hallaq eens dat we eraan moeten werken om nederig en dankbaar te zijn, en dat deze houding ons verder zal helpen. Er zit niets anders op dan te werken aan onszelf, en er dienen zich steeds kansen aan om mezelf voorbij mijn grenzen te brengen.

Ik kan in dit geval mijn vertrekpunt nemen bij de dankbetuiging van techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek in Op de vleugels van Icarus (2014): 'Dit boek dankt zijn bestaan aan de nabijheid van vele mensen. Allereerst was daar Hans Achterhuis, wiens werk en persoonlijkheid van grote betekenis zijn voor mij. Zijn ideeën over de moralisering van technologie waren een belangrijke inspiratie om nader te onderzoeken hoe we de morele lading van technologie filosofisch kunnen begrijpen en technisch kunnen ontwerpen.' (p.175) Het is dus mogelijk om blijk te geven van een houding van dankbaarheid jegens Achterhuis. Dat zegt wellicht ook wel wat over de symbolische relatie tussen beide filosofen, ik stel me voor dat Achterhuis de vader is en Verbeek zijn zoon. Maar waarom zou de zoon niet kunnen beschikken over een eigen kracht, zelfs als hij die vooral dankt aan zijn vader?

Alleen al die titel, Op de vleugels van Icarus. Verbeek kiest niet het Prometheusverhaal als matrix van zijn filosofie maar de mythe van Daedalus en Icarus. Daedalus ontwierp vleugels waarmee hij en zijn zoon uit het labyrint op Kreta konden ontsnappen. Maar er waren ook instructies nodig. Icarus moest niet te hoog vliegen, want dan zou de was tussen hemzelf en zijn vleugels smelten. Ook moest hij niet te laag vliegen, want dan zouden zijn vleugels zwaar worden van het water. Over bleef dus de middenbaan. Zo ook moet de mens in zijn verhouding tot de technologie niet kiezen voor een volledige acceptatie (te hoog) en ook niet voor afwijzing (te laag), maar de veilige middenbaan kiezen. Het antieke ideaal dus van de gouden middenweg zoals we dat vooral kennen van Aristoteles. Als je moedig wil zijn moet je zorgen dat je niet overmoedig bent (te hoog) en niet laf (te laag).

In een recente blog heb ik een andere filosoof besproken die de Icarusmythe gebruikt ter oriëntatie van de ethiek die we in onze situatie nodig hebben, Chantal Delsol. Daar verscheen ook op de achtergrond de grotvergelijking van Plato. Plato zouden we kunnen beschouwen - vanuit het perspectief van Verbeek - als de negatieve keerzijde van Aristoteles. We worden uit de grot naar buiten gesleept en zien dankzij de zon hoe de dingen echt zijn. Daarna willen we weer terug naar de grot om dit aan anderen te vertellen.

Bij beide Griekse filosofen lijkt een bepaald soort afscheid van het tragische in het spel te zijn. Van Plato wordt gezegd dat hij als jongeling tragedies had geschreven, maar deze in het vuur gooide nadat hij Socrates had ontmoet. Zijn dialogen zijn geschreven in proza, de taal waarin je mensen helder kunt uitleggen hoe je kunt nadenken over moeilijke filosofische problemen. Bij Aristoteles zien we dat ethos terug. De tragedie ziet hij vooral als een vorm van vermaak, en hij laat ons in zijn colleges (waarvan zijn boeken een weerslag vormen) zien hoe we ons (echte) leven kunnen leiden door het in de hand te houden. Langs de gouden middenweg dus.

Misschien is de eerste les van Achterhuis die ik me ter harte moet nemen dat ik niet opgewassen ben tegen de eisen van het toegankelijke en transparante proza. Hij begreep destijds niet eens iets van wat ik had geschreven, laat staan dat hij het kon beoordelen. Ik denk altijd dat ik mijn best doe om positief en toegankelijk te schrijven, maar op een of andere manier lukt dat dus blijkbaar niet. Hij schreef toen dat hij me wel revanche gunde. Wie weet komt het daar ooit nog eens van, maar ik moet vooralsnog vaststellen dat Achterhuis destijds scherp inzag dat ik niet geschikt ben voor het publieke domein zoals hij dat op vooraanstaande wijze had ingericht. Beschouw deze blogs als het (straf-)hoekje waarin ik me voorlopig kan terugtrekken om nog een paar lessen mee te pikken.

Met de vader-zoonverhouding kunnen we ook aansluiten bij de politieke theologie die ik in een paar blogs heb gevolgd bij Theo de Wit en Massimo Cacciari. De politieke theologie zou je kunnen begrijpen als de filosofie waarbij vooral het christendom wordt ingeschakeld om onze politieke situatie beter te begrijpen, en hopelijk zelfs te komen tot een nieuwe ethiek. Waar die filosofie lang in het teken stond van de ontplooiing van de heilige Geest na de dood van God (in de persoon van Christus), stelt Cacciari de persoon van Christus weer centraal. Christus heeft geleefd en is gestorven, maar door zijn vader opgewekt uit de dood, en aan het einde der tijden (kan elk moment zijn) zal hij wederkomen voor het laatste oordeel.

Om het nog ingewikkelder te maken (maar misschien ook weer eenvoudiger...) switcht Cacciari voor zijn schets van onze politieke situatie naar de mythe van Prometheus. We hebben lange tijd geprobeerd om het kwaad tegen te houden naar het model van Prometheus. Die had het vuur van de goden gestolen, en staat in die zin net als Daedalus model voor het tijdperk van de techniek. Maar Prometheus werd dus door de goden gestraft, en nu is er ruimte voor zijn broer Epimetheus. Waar Prometheus uitsluitend vooruitkijkt, kijkt Epimetheus uitsluitend achteraf naar wat hij heeft gedaan. Hij schept de mooie vrouw Pandora, die helaas zoals bekend het deksel van de doos haalt waarin al het kwaad van de wereld is opgeborgen.

Met ons consumentisme zitten we in het tijdperk Epimetheus, dat wil zeggen: we zijn niet in staat de gevolgen van ons handelen te voorzien. Iedereen denkt dat hij in de politiek strijdt voor zijn eigen belang, maar om werkelijk te zien wat in je belang is moet je ook de gevolgen kennen. Maar dat interesseert mensen steeds minder, zodat we ons voortslepen van crisis naar crisis. In deze situatie kunnen we het kwaad alleen tegenhouden door mee te gaan in de dynamiek van verveelvoudiging van machtsstrevingen en een veelvoud aan nieuwe levensvormen te produceren. Waarheen ons dit zal brengen is onzeker, we kunnen alleen hopen en geloven.

Is er een aanknopingspunt tussen de techniekfilosofie van Verbeek en de politieke theologie van Cacciari? Dat zou gesymboliseerd kunnen worden door Prometheus. Die naam is opmerkelijk afwezig bij Verbeek, maar dat kan ook weer iets zeggen. Het eerste waar ik aan denk is dat Prometheus door het vuur te stelen in figuurlijke zin 'te hoog vloog'. Hij zou daarmee symbool staan voor de overmoed en daarom een slecht voorbeeld voor de houding die Verbeek voor ogen staat. Het verhaal van Icarus geeft een beter voorbeeld, zou je nu denken. Toch is dat ook weer niet het geval. Icarus vliegt ook te hoog, en wel omdat hij zo geniet van zijn vlucht. Daardoor vergeet hij de instructies van zijn vader. Het gaat dus niet om Icarus als voorbeeld, maar zijn vader, en wel zijn instructies.

Komen we dus toch weer uit bij Achterhuis. Wat of wie Verbeek wil redden, zouden we kunnen denken als we de vergelijking volhouden, is het advies van de vader, in dit geval de moralisering van apparaten. Daarmee bedoelt Achterhuis dat we technologie kunnen inschakelen om mensen een bepaalde moreel gewenste kant op te sturen. Verkeersdrempels bijvoorbeeld om te voorkomen dat we te hard rijden. Niet dat die instructie van de vader ons beschermt tegen de fatale val. Maar we kunnen nu een verhaal vertellen waarin de vader gered wordt, waarin we nog even vooruit kunnen met instructies, zelfs al zijn wij zelf (als we ons vergelijken met Icarus) in zee gevallen.

Dit moge vreemd klinken, al is het nog zozeer de vreemdheid die ik herken uit mijn eigen situatie, het serieus nemen van de instructies zelfs nadat ik (in 1990 alweer) in zee ben gevallen. Kortom, kunnen we nog iets maken van die moralisering van apparaten? Bovendien: is de situatie van de filosofen, zeker als je afstand doet van de tragedie, niet die van de gestorvenen? Bij Aristoteles zou je kunnen denken aan zijn poëtica, waar de toeschouwer zich kan distantiëren van het lot van de arme held die ten onder gaat. De filosoof is de toeschouwer die net als Epimetheus terugkijkt naar het drama en zijn verwondering komt misschien ook wel voort uit zijn opluchting dat hij nog in leven is.

Een van de problemen die we bij de moralisering van apparaten op het spoor komen bij Verbeek is dat we steeds meer verbonden raken met die apparaten. Hebben we het eigenlijk wel over apparaten, en hoe kun je dat vaststellen? Liever spreekt hij (geïnspireerd door de Minotaurus, de hybride mens-rund die geboren is met hulp van Daedalus die koningin Pasiphaë had neergezet in een frame waar ze door de stier werd bestegen) van hybriden. Bij hybriden is moeilijker vast te stellen waar de grens ligt tussen de elementen mens en dier, god en mens, maar naar analogie daarvan dus ook apparaat en mens.

Zodoende komen we weer uit bij wie hier als een soort moeder zou kunnen gelden, de bioloog Donna Haraway met haar A Cyborg Manifesto (1985). In de Icarusmythe is die moeder van Icarus vreemd genoeg afwezig (volgens de mythologie was het Naukratè, slavin aan het hof van koning Minos). Maar je zou op symbolisch vlak kunnen bedenken dat de cyborg (hybride van mens en apparaat) ons iets leert over onze situatie dat we niet (rechtstreeks) van de vader kunnen vernemen, niet via de moralisering van apparaten. Maar dus wel via de zoon, via Verbeek dus. Denk bijvoorbeeld aan een implantaat dat rechtstreeks op de gehoorzenuw wordt aangesloten om dove mensen weer te laten horen. Mens en techniek zijn nu niet alleen (op een uiterlijke manier) verbonden, maar versmolten, en vormen samen een nieuwe entiteit. In zijn schematische weergave gebruikt Verbeek voor deze relatie een slash:

     CYBORGRELATIE:                  (mens/techniek) --> wereld    (p.150)

Dit probleem is moeilijker te overdenken dan de moralisering van apparaten. Daar, bij Achterhuis, vormde de techniek een oplossing voor het probleem dat mensen geneigd zijn instructies niet op te volgen. Het apparaat zorgt ervoor dat ze zich alsnog goed gedragen. Maar wat als het apparaat geen apparaat blijkt te zijn maar een hybride? Dan is onbeslisbaar van wie de intentie afkomstig is, en wordt het ook lastiger om te voorspellen, niet alleen welk gedrag nu wordt veroorzaakt, maar ook welke intenties van anderen schuilgaan in de cyborg. Het wordt dus ook moeilijker om terug te kijken. Met Prometheus (vooruitkijken) komen we nu even niet veel verder, maar dus ook niet met Epimetheus (terugkijken).

Na nog een aantal omwegen komt Verbeek tot de conclusie dat de ethiek tegenwoordig niet goed meer de rol kan spelen van instructeur. Ze moet haar rol veranderen in die van begeleider. Dat is uiteraard ook wat Daedalus doet (dux). Hij vliegt met zijn zoon mee, en blijft in de weergave van dichter Ovidius voor zijn zoon vliegen, alsof hij duidelijk wil maken dat hij zijn zoon absoluut vertrouwt, en alsof hij op die manier het vooraf en het achteraf wil verwarren:

'Ik ben je gids, blijf achter mij!' en met dit vliegadvies/  bindt hij ook hem de onbekende vleugels aan de schouders./ Maar tijdens raad en daad raken zijn wangen wel betraand,/ zijn vaderhanden trillen. Hij omhelst zijn zoon met kussen/  die achteraf de laatste blijken, klapt zijn vleugels uit/  en vliegt voorop, bezorgd of hij wel volgt - zoals een vogel/  vanuit het hoge nest haar jongen voorgaat in de lucht./ Steeds maant hij hem te volgen, leert hem de fatale vliegkunst,/ wiekend op zijn vleugels, steeds weer spiedend naar die van zijn zoon.  (Ovidius, Metamorphosen, vert. D'Haene-Scheltema, VIII, 208-216)

In een tragedie kun je vooraf en achteraf inderdaad verwarren, daarvoor beschikt de auteur over het stilistisch middel dramatische ironie. Net als Aristoteles in zijn Poëtica weet de toeschouwer meer dan het personage, en door zijn behoefte aan vermaak laat hij zich graag meevoeren met het verhaal waardoor hij vergeet wat er komt.

Maar hoe zit het met de filosofie? Kunnen we de problematiek van de cyborg oplossen zodat we een nieuwe ethische houding kunnen innemen, die van begeleider? De begeleider volgt, zeker. Of hij vliegt naast de handelende mens/techniek. Of hij gaat voorop, zoals Daedalus. Maar hoe dan ook ziet Verbeek het als een 'meebewegen'. Je kunt nadenken door mee te bewegen. Daarmee lijkt het of hij meer naar zijn (symbolische) moeder heeft geluisterd dan naar zijn vader. Zijn vader wil voorschrijven aan de mens, en oordelen - met zijn harde recensies - en als dat niet tot het gewenste resultaat leidt, dan schakelt hij zijn apparaten in. De (symbolische) moeder weet dat we zelf steeds meer versmolten raken met die apparaten, en daarom hebben we steeds minder die instructies nodig.

Het is maar de vraag of de techniekfilosofie van Verbeek ons inderdaad brengt bij het goede leven. Hij ziet dat vooral als een doel waarnaar we moeten streven, terwijl de techniek ons slechts middelen aanlevert en het niet zeker is of de ontwerpers nog lang zullen luisteren naar de ethici, zelfs niet als die hun geruststellend vertellen dat ze alleen maar willen begeleiden.

De mythe van Icarus wijst ons nog op een andere mogelijkheid. Daarbij denk ik aan de schrijver van de bekendste versie van die mythe, namelijk de Romeinse dichter Ovidius (43 v.Chr.- 17 n.Chr.). Hij was door zijn vader voorbestemd om advocaat en politicus te worden, maar merkte al studerend dat hij vanzelf ging dichten:

'Vaak zei mijn vader: "Staak die hobby! Onvoordelig!/  Homerus zelf liet geen vermogen na!"/  Hij overtuigde mij: ik zocht, de kunst vergetend,/  Naar woorden zonder maat en melodie,/  maar steeds ontstond vanzelf een vers in passend metrum/  En al mijn schrijfsels werden poëzie.' (Tristia IV, 10.21-26, vert. Wiebe Hogendoorn)

En zo probeer ook ik steeds toegankelijk proza met beweringen te schrijven, maar lukt dat op een of andere manier steeds niet en rollen er deze blogs uit die voor filosofen als Achterhuis niet alleen onbegrijpelijk zijn maar daardoor ook afkeurenswaardig. En zoals Ovidius terugkeek op zijn leven vanuit zijn verbanning aan de Zwarte Zee, kijk ik terug vanuit het hoekje dat je niet echt publieke ruimte kunt noemen.

Wat we kunnen blijven doen, net als hopelijk Verbeek, is genieten van het vliegen. We vergeten de instructies of zetten ze om in misschien nutteloze of zelfs fatale adviezen. Maar we zijn in staat tot wonderlijke taaluitingen, zoals bijvoorbeeld een dankbetuiging.

Pasiphae

 

zondag 31 juli 2022

Wij kunnen slechts hopen - Cacciari over het katechon

Als je het nieuws aanzet zie je hoe het alom crisis is. Het klimaat, de oorlog, de stikstof, de toeslagen... Ook lijkt het of we op al die crisissen geen adequaat antwoord hebben. Het is zelfs maar de vraag of we wel een antwoord zoeken. Zolang we nog lekker kunnen eten kunnen we nog heerlijk carpe diem doen. Dat is niet eens zo'n gekke optie als je kijkt waar de mensen uitkomen die wel een antwoord zoeken. Ze komen uit bij complottheorieën, de joden, de Randstad, de wetenschap... Hou je een beetje in, denk ik dan al gauw. Werken aan jezelf is misschien niet zo'n slechte optie, ook als je over politiek handelen nadenkt. Verbeter de wereld, begin bij jezelf.

Het probleem van het werken aan jezelf is dus niet dat het a-politiek zou zijn. De crisissen hebben te maken met ons consumentisme. We doen een aanslag op de natuur en houden te weinig rekening met mensen die het minder hebben. Werken aan jezelf zou dus een radicale oplossing kunnen zijn, radicaal in de zin van radix, wortel, het aanpakken van de problemen bij de wortel.

Alleen kun je je afvragen of de oplossingen voor de wereldproblemen werken volgens het model van een plant. Geef je de wortels voldoende voeding, dan kun je verder afwachten en volgt de rest vanzelf. Daarvoor liggen de proporties van mijn leventje en de wereldproblemen te ver uit elkaar. Ik pak af en toe een paar blikjes uit de berm die mensen daar hebben neergegooid. Leidt dit er inderdaad toe dat er minder blikjes in de berm worden gegooid? Daarvoor moet ik toch weer het nieuws volgen, kijken of er onderzoek naar is gedaan. Tot nu  toe merk ik overigens nog weinig, ook flesjes waarvoor je statiegeld krijgt liggen erbij.

Ook kan ik hopen en geloven dat mijn goede gedrag goede effecten heeft. Dat hopen en geloven is sowieso geen slechte zaak. Ik kan hopen en geloven dat mijn goede gedrag sowieso goed is, ook los van de effecten.

Het is dus niet vreemd dat hoop en geloof weer opduiken, zoals ik heb gemerkt in de laatste boeken die ik las (en besproken heb in mijn recente blogs, zie hier rechts in de marge). We mogen dan de indruk hebben dat het Westen langzaam verzwakt door het consumentisme, waarbij we niet meer kunnen terugvallen op de instituties die hoop en geloof belichaamden (kerk, staat), er zijn zeker wel bewegingen en denkers die de ethiek in een breder historisch kader willen plaatsen. En als je in het Westen te weinig basis voor verandering ziet, dan kun je nog terecht bij niet-westerse denkers. Ze zoeken soms nadrukkelijk de afstand tot het Westen om voor hun ethiek een sterk fundament te zoeken.

Dit zagen we bij de islamitische ethiek van Hallaq. Zelfs als hij volgens mij veel dichter bij het westerse denken blijft dan hij voorgeeft, is het veelbetekenend dat hij zijn inspiratie zoveel mogelijk in de islamitische traditie zoekt. Als in het Westen het leven steeds meer om consumptie draait, heb je kans dat je buiten het Westen meer hulpkrachten vindt om je van die levensstijl te distantiëren. Dat is zelfs ook voor ons westerlingen aantrekkelijk, wanneer we onbehagen voelen. Misschien overdreef ik een beetje met mijn formulering dat ik me 'liet redden van buiten', maar als Europa steeds minder het centrum van de wereld wordt, moeten we eens rondkijken over de grenzen, en daar heb je in de wereld van de geest niet altijd een vliegtuig voor nodig.

Voor dat gebaar van afstand nemen kunnen we ook terecht in de eigen tradities van het Westen, in filosofie en godsdienst. Ik denk dan meteen aan de kritiek in de zin van Kant (1724-1804) of anderszins, die alleen al qua benaming adequaat lijkt aan de crisis. Beide termen komen van het oud-Griekse κρίνω (kríno), dat oordelen betekent, en een scheiding impliceert, tussen wat geldig is en wat niet, tussen goed en kwaad. Zo bezien was het logisch dat Kant uiteindelijk belandde bij het probleem van het absolute kwaad. Om dat te bestrijden volsta je niet met de praktische rede, omdat die gericht is op de realisering van het goede in vrijheid. Je loopt dan altijd nog het risico dat iemand die vrijheid misbruikt, en dan heb je sterkere middelen nodig. En zo greep Kant alsnog weer naar de religie, al wilde hij die wel herformuleren volgens de wetten van de rede. Om het kwaad te bestrijden heb je niet alleen goed handelen nodig, maar ook een ethische gemeenschap die de mens uit de natuurtoestand kan halen en het kwaad kan overwinnen.

Bij Kant is de gedachte van belang dat we voor de bestrijding van het kwaad wetten nodig hebben, en dat onze wetten dus gebaseerd kunnen worden op iets erbuiten. Dit zagen we ook terug in de filosofie van Carl Schmitt (1888-1985), die ik besprak via het boek van Schmitt-kenner Theo de Wit. Bij Schmitt vinden we eveneens de idee van een gemeenschap die tot stand komt door onderscheid. Alleen is Schmitt iets realistischer dan Kant en de kantianen, vooral als we het over oorlog hebben. Kant valt terug op de idee dat je vrede kunt stichten als we inzien dat dit in ieders belang is. De praktijk leert helaas dat de wereldwijde gemeenschap (denk aan de Verenigde Naties) die vrede maar in zeer beperkte mate tot stand kan brengen. Het kan zelfs gebeuren dat een dominante macht zijn tegenreacties oproept en het tegendeel bereikt van het mooie doel.

Schmitt zoekt daarom naar een nieuwe basis in de machtsverhoudingen voor politieke ethiek. Een politieke gemeenschap komt tot stand, volgens Schmitt, door te onderscheiden tussen vriend en vijand. Die gemeenschap (een staat, maar later schijnt Schmitt meer te zien in politieke bewegingen) is vervolgens in staat om een rechtsorde te stichten, en een eind te maken aan het kwaad van de wetteloosheid.

Nu is daarmee de crisis van de oorlog nog niet bezworen. Met de ontdekking van je politieke vrienden blijf je opgescheept zitten met die vijand, die moet worden bestreden. En die vind je niet alleen buiten je grenzen, maar ook binnen de eigen gelederen. En net als bij Kant lijkt ook deze oplossing van de crisis dus weer zijn eigen problemen op te roepen. De morele gemeenschap wint aan politieke macht, maar die macht kun je niet identificeren met de rechtsorde die ze sticht. Het recht wordt gesticht door iets erbuiten, 'de soeverein', de legitimiteit, en er kan dus altijd een uitzonderingstoestand ontstaan wanneer die rechtsorde ter discussie wordt gesteld.

Toch is die rechtsorde niet zonder betekenis. Om die te duiden doet Schmitt een beroep op een ander motief uit de westerse religieuze en filosofische traditie. Een basisidee van het christendom is dat we van het kwaad gered worden door God, en wel doordat deze zijn zoon heeft gestuurd om ons - volgens Paulus - uit de strikken van de wet en de zonde te bevrijden. Sindsdien leven de christenen in een toestand waarin er nog steeds wetten en zonden zijn, maar waarin ze kunnen kiezen voor de hoop en het geloof. Op zeker moment zal Gods zoon weer komen om de redding definitief te maken. Het is echter niet de bedoeling dat de gelovigen passief afwachten. De rechtsorde heeft ook een positieve betekenis, en wel in het tegenhouden van het kwaad, belichaamd door de antichrist die het geloof bestrijdt. Deze tegenhoudende kracht heet in het Grieks van het Nieuwe Testament katechon, een onzijdig deelwoord. We komen er ook het mannelijk deelwoord tegen, katechoon, waardoor het lijkt of die wordt belichaamd door een persoon.

In mijn vorige blog over deze thematiek peinsde ik over een paar intrigerende opmerkingen van Theo de Wit. De meest intrigerende vond ik wel dat Theo terugvalt op een bepaald soort hoop wanneer het gaat over de situatie dat we de geldigheid van het recht vanuit de legitimiteit ter discussie moeten stellen: 'Wij kunnen slechts hopen dat die afgrondelijke keuze ons bespaard blijft.' (p.64) Mijn eerste gedachte was dat we die hoop ook als een soort katechon kunnen opvatten. Door te hopen kunnen we de uitzonderingssituatie op afstand houden. Maar die situatie is tegelijk zelf katechontisch omdat daar wordt beslist over het recht. En als we het katechon of de katechoon op afstand houden, houden we ook de redding op afstand. Dat bedoelde ik met mijn formulering 'alles tegenhouden, ook de Messias'.

Deze interpretatie zou mooi aansluiten bij de filosofie van Paolo Virno, bij wie het houden of hebben steeds samengaat met een moment van distantie. Theo vindt die interpretatie van de katechon wel overtuigend. Ik denk wel te begrijpen waarom. Bij Virno wordt weliswaar de katechon niet op afstand gehouden, maar als de katechon een andere naam is voor het op afstand houden, kun je vanuit de politiek (opgevat als katechontisch) moeilijk iets anders doen dan afstand houden, hoe dan ook. Zo voorkom je dat je in een soort identiteitsdenken rolt, waarin je bovendien de redding in theologische zin toeschrijft aan een wereldlijke macht.

Tijd voor het volgende boekengeschenk. Van Eric Bolle kreeg ik The Withholding Power (2018, or. 2014), de Engelse vertaling van een boekje van de Italiaanse filosoof Massimo Cacciari (2014). Hij behoort tot hetzelfde filosofische universum als Virno en de door mij bewonderde Giorgio Agamben. Maar hij noemt ook een aantal voor mij onbekende Italiaanse denkers die Schmitts theorie van de katechon tot uitgangspunt van hun ideeën over de politiek nemen. Het boekje is weliswaar nogal dun, maar bevat zoveel wendingen en complexiteiten dat je gaat denken dat deze iets met de inhoud te maken hebben. Misschien moet je zelfs zeggen dat het katechon de situatie is waar we de politiek in al zijn complexiteit moeten doormaken. Of nog korter: politiek is complicatie. (Ik moet nu ook ineens denken aan een paar interessante opmerkingen van Hallaq over het begrip disturbance. Hij voert het terug op het bekende begrip jihad, dat hij primair ziet als iets innerlijks en het werken aan jezelf en pas in afgeleide zin als iets militairs.)

Bij complexiteit denken wij al gauw aan onoverzichtelijke wanorde, of zelfs anarchie. Dat wordt tegenwoordig niet gezien als iets positiefs, en misschien verklaart dit mede waarom Schmitt de anomia (lett. het zonder wet zijn) van de antichrist interpreteert als een soort anarchie. De katechon moet dus de anarchie tegenhouden. Daartegenover interpreteert Cacciari anomia op een manier die we ook bij Agamben tegenkomen: het gaat hier om de wet van Christus, de antichrist probeert de hoop en het geloof te bestrijden, de wet van Christus, maar niet de wetten die we invoeren om ons praktische leven te stroomlijnen. De katechon (die de antichrist tegenhoudt) is dus ook niet de wetgever, of de hoeder van de wetten, waarmee we ons tegen het 'oproerige' volk beschermen. Cacciari vindt dit een elitaire opvatting van Schmitt, waarvan hij zich distantieert.

Een tweede complicatie die Cacciari invoert heeft te maken met de logica en de taal. Katecho kun je vertalen met tegenhouden, in de zin van op afstand houden. Maar om iets goed op afstand te kunnen houden moet je juist geen afstand houden. Je moet het op een of andere manier in bedwang houden, er controle over hebben. Katecho is dus ook beheersen, vasthouden, omvatten. De Engelse vertaler koos daarom ook voor 'withholding power', waarin beide betekenissen samengaan. Daarmee dreigt wel de hele uitleg van Virno aan betekenis te verliezen, bij wie hebben altijd afstand veronderstelt. Nu wordt het nog gecompliceerder, en we begrijpen nu ook beter waarom Cacciari zich volop begeeft in zoveel complicaties van het begrip en het historisch-politiek-theologische betekenisveld rond de katechon.

Ik ga die hier niet allemaal uitleggen, want dan wordt deze blog even omvangrijk als het boekje van Cacciari. Wel wil ik de aandacht vestigen op een of twee opvallende punten die aansluiten bij het frame dat ik hierboven heb neergezet.

Een opvallend punt heeft te maken met de hoop. Hoop kunnen we opvatten als een aristotelische deugd of als een persoonlijke ervaring. Maar in de context van de christelijke eindtijdverwachting is het de gerechtvaardigde verwachting van redding die gebaseerd is op een werkelijke historische gebeurtenis, leven, dood en verrijzenis van Christus. Deze is ook het startpunt van een morele gemeenschap, de Kerk, die echter niet samenvalt met het rijk of de staat. Deze institutie heeft ook, naast het rijk, katechontische betekenis. De Kerk is dus niet een puur geestelijke gemeenschap, haar schijnbaar zwakke macht moet ze gebruiken door relaties aan te gaan met wat later de seculiere macht wordt en compromissen te sluiten. Nooit zal de Kerk (vanuit een politiek-theologisch perspectief) zelf die seculiere macht worden. Ook de internationale vorm van de Kerk van tegenwoordig ziet Cacciari als de macht die structureel deel uitmaakt van de katechon die het werk van de antichrist tegenhoudt. In die zin is hij overtuigd katholiek, al ziet hij de orthodoxe kerken ook als deel hiervan.

Dit verklaart denkelijk mede de interesse die ik ook bij Agamben bespeurde in denkers van het Oosten, met name Russische schrijvers en filosofen met wie ik me heb beziggehouden, met name Dostojevski. Cacciari besteedt veel aandacht aan het beroemde verhaal van de grootinquisiteur in De gebroeders Karamazov. Ivan vertelt dit verhaal aan zijn broer Aljosja, maar die context vergeet je als je het verhaal volgt. De grootinquisiteur zou je kunnen zien als katechon in de zin dat hij de rechtsorde in het rijk moet bewaken. Daartoe moet hij mensen als het nodig is ter dood brengen die worden gezien als bedreiging van die orde. Cacciari leest dit verhaal echter niet als illustratie van de katechon, maar van de antichrist. Toch is ook dat weer te simpel. Bij de antichrist kun je denken aan iemand of een kracht van buiten de orde, die deze orde bedreigt. Maar om zijn werk goed te kunnen doen, moet de antichrist de trekken van de katechoon overnemen. In die zin is hij zelf de katechoon. Maar dan wel een die erop gericht is het geloof in Christus bij het volk weg te nemen. Je zou ook kunnen zeggen: de antichrist is de katechoon die zijn werk volledig afmaakt. Hij houdt de antichrist zo goed tegen dat het moment bereikt wordt waarop Christus zonder belemmering kan terugkomen met het laatste oordeel. Hij is de perfecte katechoon. Daarom valt deze grootinquisiteur idealiter ook samen met Christus zelf. Doordat hij het werk van Christus overneemt hoeft Christus niet meer te komen, en hoeven we ook niet meer in hem te geloven. Effectiever kan eigenlijk niet!

Nu raken we weer aan het punt dat we met de formulering van Theo in onze vorige blog hadden bereikt: we kunnen slechts hopen dat de afgrondelijke situatie ons bespaard blijft. Cacciari zou dit ongetwijfeld bevestigen, maar doordat hij de hoop koppelt aan de Kerk als katechontische instelling vormt de hoop slechts een van beide polen die steeds, in onderscheid tot elkaar, samen die katechontische macht moeten vormen: de kerkelijke en de seculiere macht. Maar - alweer een complicatie - ook de seculiere macht (staat, politieke beweging) heeft belang bij het levend houden van de hoop. Zo zie je bijvoorbeeld in Amerika (en Rusland, denk ik dan erbij) de functie van de civil religion in ere gehouden worden. Hoop en geloof heeft de regering nodig om het volk in bedwang te houden.

Als de hoofdvraag van de politiek is hoe we het kwaad in bedwang kunnen houden, hebben we misschien ook weer een ander zicht op de consumentische mens, ook wel laatste mens genoemd, binnen het eindtijdelijke frame van de politieke theologie. Cacciari ziet deze zwakke massa niet als anarchisten. Overigens, ook anarchisten beseften goed dat ze hun zaakjes goed moesten organiseren om politieke macht te verwerven en te behouden. Om onze situatie te duiden grijpt Cacciari enigszins verrassend weer terug op een niet-christelijk verhaal, namelijk de mythe van Prometheus en zijn minder bekende broertje Epimetheus.

Prometheus stal het vuur van de goden en staat daarmee model voor de moderne mens die techniek ziet als iets wat hij in bedwang kan houden. Dat loopt allemaal vreselijk uit de hand, en de goden laten zich met hun zware straf voor Prometheus niet onbetuigd door hem aan Kaukasische rotsen te ketenen. Wellicht kun je ook de grootinquisiteur zien als zo'n Prometheus. Hij werkt zo overdreven efficiënt dat we hem uiteindelijk toch weer kunnen ontmaskeren als de antichrist en onze hoop weer kunnen stellen op de Messias (gesymboliseerd door Aljosja die de grootinquisiteur op zijn mond kust). Nu komt er ruimte voor Epimetheus. Nomina sunt omina. Prometheus bedenkt alles vooraf, Epimetheus achteraf. Hij is niet in staat de gevolgen van zijn handelingen te overzien. Hij schept Pandora die helaas het deksel van de beerput opentrekt.

Uiteindelijk, zegt de mythe, blijft het grootste kwaad in de doos of pot achter, de hoop. Cacciari gaat daarin mee, hij schuift deze mythe zelf naar voren. Maar de vertaler interviewt hem en dan ziet Cacciari de hoop toch vooral als iets ambiguus. Hoop maakt ons blind en wordt daarmee zelf het absolute kwaad. Aan de andere kant is de hoop voor het Westen toch weer niet zo'n slechte optie omdat we misschien juist door de verzwakking van onze macht in staat zijn om afstand te doen van de wil tot macht en dit te belichamen. Franciscus van Assisi is voor deze Italiaan het grote voorbeeld, waarbij we niet moeten denken dat deze alleen maar soft was. Hij wilde eigenlijk ook een grote kerk vestigen op de plaats waar de bouwval van Portiuncula stond.

 Portiuncula - Wikiwand



dinsdag 26 juli 2022

Hoe ik me van buitenaf laat redden - Islamitische ethiek van Hallaq

Nu langzaam duidelijk wordt dat we het met onze beschaving niet redden, wordt het interessant om weer iets te verwachten van buiten. In mijn vorige blog zag ik dat Richard Powers een vrouw van ver liet komen om de generositeit te verbeelden. Ik had het ook dichterbij kunnen zoeken. Nadat ik mijn blog af had viel een dik boek op mijn deurmat dat me gestuurd was, niet door een Canadese Algérienne maar door Nesrine Driouichi, ex-leerlinge van ouders uit Marokko. Auteur en titel: Wael B. Hallaq, Reforming Modernity - Ethics and the New Human in de Philosophy of Abdurrahman Taha. Hallaq is niet de minste, hij doceert op Columbia University, en Taha (doceert in Rabat) ziet hij als een vernieuwer van de ethiek.

Nesrines cadeau hield verband met geschiedenis. Haar profielwerkstuk was begeleid door de beste geschiedenisleraar van Nederland van dit moment, Marco van Vemde, en mijn betrokkenheid bij dat werkstuk was marginaal. Maar Nesrine kent mij vast wel goed genoeg om te weten dat ik dingen meestal in mijn voordeel uitleg. Ik heb zelfs al een paar keer aan jullie, mijn lezers, gemeld dat ik een parcours volg waarbij ik me laat leiden door boeken die me geleverd worden door vrienden. En vrienden bedoel ik in ruime zin, docenten, collega's, en nu dus ook een leerling.

Het boek in kwestie is een filosofische studie van de ideeën van Taha, en academisch qua stijl en thematiek. Nu zou de onpartijdige toeschouwer dus kunnen denken dat Nesrine mij dit alleen maar stuurde omdat een academisch boek wel bij me past. Maar haar eigen werkstuk ging over niets minder dan de kritiek van islamitisch extremisme op basis van Averroes, de bekende middeleeuwse moslimfilosoof die ook flinke invloed had op christelijke schrijvers zoals Dante en zodoende een onderstroom op gang bracht die met name door politieke filosofen in Italië nog wordt voortgedragen. Kortom, Nesrine wilde met haar cadeau ongetwijfeld ook een bijdrage leveren aan de filosofie die haar zelf ter harte gaat, de bijdrage van met name denkers die zich bekennen tot de islam. Nesrine is op de hoogte van mijn interesse in Averroes, die ik vooral ken via Agamben (zie bijvoorbeeld deze blog). Ze kon dus vermoeden dat haar cadeau door mij met flinke belangstelling zou worden opgepakt.

Toen ik in het boek van Hallaq begon te lezen zag ik al gauw dat deze filosoof scherpe kritiek had op de positie die Nesrine had ingenomen, en die we kunnen aanduiden als Averroïsme of - meer in termen van Hallaq - als Rushdism. Ibn Rushd (bij ons meestal verlatijnst tot Averroes, hij leefde in de twaalfde eeuw) verwerkte ideeën van Aristoteles in zijn filosofie en bracht ze in overeenstemming met de islam, waarbij hij ook weer eigen ideeën inbracht. Deze formule gebruikt Nesrine in haar werkstuk om de radicale islam te bekritiseren, ook om ons te laten zien dat de islam over een zelfkritisch vermogen beschikt. Hallaq bekritiseert deze formule omdat ze hem niet ver genoeg gaat. Vanuit de islam kun je een moderne ethiek ontwikkelen waarbij je grotendeels of zelfs volledig gebruik kunt maken van ideeën uit de islamitische traditie zelf. Zo maak je je minder afhankelijk van de westerse filosofie en godsdienst, die op de wereld van de islam een overwegend negatieve invloed hebben gehad. Hallaq kun je beschouwen als opvolger van Edward Said, wat je al kunt aflezen aan een van zijn titels, Restating Orientalism. Beoogd is een afrekening met de koloniserende effecten van de Westerse politiek en filosofie. Hallaq lijkt met zijn kritiek van het Westen dus het tegendeel te beogen van Nesrine (zelfkritiek van de islam), maar je kunt het beter zien als een logische stap verder. De islam ontdekt nu steeds meer dat ze in eigen gelederen veel te bieden heeft en maakt zich los van het Westen.

Wat Hallaq voor het westerse kolonialisme in de plaats wil zetten is niet een vorm van wat wij 'fundamentalisme' zouden noemen. Wij zijn bang voor primitieve haatdragende moslimjongemannen met bomgordels die de Koran van buiten hebben geleerd en volgens Wilders onze vrouwen buitenspel komen zetten. Ook bij illustere filosofen als Sloterdijk vind je dit beeld. De politieke islam (dus niet alleen de jongens met bomgordels, ook de theocratie van Iran) is volgens Hallaq een dwaalweg, omdat ze de islam niet volledig genoeg doorvoert. De islam is niet primair een vorm van macht en controle, maar een ethiek, een manier van leven zoals God het wil en wijzelf ook. Er wordt ons niets opgedrongen, ook Hallaq zoekt de dialoog. En islam moge dan onderwerping betekenen, die komt dan wel tot stand doordat we onze wil in overeenstemming brengen met de wil van God.

De onderneming van Hallaq lijkt me belangrijk en ademt grandeur. Vanuit een paar beperkte basiskeuzen komt hij tot een uitwerking waarbij het je al gauw duizelt. Wat hij doet past in de traditie van het commentaar of glos, wat op zichzelf al mijn vermoeden bevestigt dat de Franse kenner van de Middeleeuwen Rémi Brague de islamitische denktraditie onderschat en iets te haastig afkoppelt van de Europese denktradities. Hallaq keert zich weliswaar tegen zowat de hele Europese filosofie, maar geeft mij de indruk dat hij zich op eenzelfde manier tot de becommentarieerde teksten (in zijn geval de filosofie van Taha) kan verhouden als in de Middeleeuwen bij joden en christenen gebruikelijk was, namelijk met behoud van de integriteit van de brontekst. Aan de rijkdom van Hallaqs ideeën en uitwerking kan ik hier geen recht doen, dit is ook maar een blog.

In een opzicht kan ik hier denkelijk wel aansluiten bij Hallaq, namelijk de simpelheid van zijn uitgangspunten. Hij ziet zijn uiteenzetting als een pyramide. Zijn principe is simpel, en zijn uitwerking steeds breder en gedifferentieerder. Daarmee komt hij meteen in de buurt van een mogelijk probleem. Is zijn ethiek een metafysica, in de zin van de afleiding van alle betekenissen uit een specifiek zijnde? Daar lijkt het wel op, wanneer hij de islamitische traditie als dat punt bepaalt. Als (ex-)katholiek komt deze move me vertrouwd voor. Thuis hadden we vroeger geen Bijbel, maar wel 'de nieuwe katechismus' waarin de bisschoppen alles hadden gezet wat je nodig had. Ook vanuit Agambens perspectief is de traditie van belang. Als hij het lijdensverhaal in de Bijbel leest, valt hem op dat het woord voor doorgeven, προδίδωμι, een centrale rol speelt. Jezus wordt doorgegeven, door Judas aan de soldaten, door hen aan Pilatus, door Pilatus aan Herodes, en door hem weer teruggestuurd.

Je zou kunnen zeggen: de traditie is het punt van waaruit je de wereld kunt uitleggen, vastleggen, arresteren, veroordelen, maar tegelijk ook het punt waarop je die uitleg uit handen geeft. Alleen zo kan ik begrijpen hoe Taha zich tegen de westerse moderniteit kan keren maar ook in verandering kan geloven:

"... Taha is as stubborn in his insistence that "current" modernity's bankruptcy is caused precisely by the severance of the paradigmatic link between the human and the higher powers that gave this human his raison d'être, powers that have been in existence long before him and that will continue after he is gone." (p.271-72)

Met andere woorden, ook de huidige westerse moderniteit is deel van een traditie. Ze kan zaken als een transcendente macht wel ontkennen, maar zelfs deze ontkenning dankt ze aan een lange traditie, waardoor deze in feite een performatieve tegenspraak wordt. Tegelijk zou je nu op het idee kunnen komen dat de traditie zelf een duistere kant heeft, het is precies die westerse traditie die de moderne mens heeft geleid tot zijn bankroet. Dat zal Hallaq zeker ook doorhebben. Zijn ethiek is geen metafysica doordat hij zijn hoogste zijnde vasthaakt aan God zelf. Alleen God staat uiteindelijk garant voor het onderscheid tussen de goede en fatale traditie.

Met God bedoelt Hallaq vooral de schepper van de wereld. Het belangrijkste punt dat westerse denkers missen - zelfs de denkers met wie Hallaq zich het meest verwant voelt: Hans Jonas en Michel Foucault - is 'de noodzaak en de implicaties van wat het betekent om een schepsel te zijn' (270). Of je de mens nu ziet als verantwoordelijk wezen (Jonas) of een soeverein zelf dat zichzelf bestuurt door zorg voor dit zelf te dragen (Foucault), in beide gevallen kan dat geen 'robuuste' ethiek opleveren omdat deze wordt losgezien van zijn religieuze fundament (God). Het gevolg is dat de mens zichzelf tot doel stelt en vervolgens ook zijn verbondenheid met de andere schepselen over het hoofd ziet.

Nu zou je een prachtige filosofie kunnen ontwerpen om deze fundering van de traditie in God alsnog te doordenken. Maar hier komt een tweede reden om de hoek waarom Hallaqs ethiek geen metafysica is. Daarbij speelt de traditie weer een hoofdrol. Want waar het Rushdisme door de inspiratie van Aristoteles de rationaliteit tot belangrijkste vernieuwende kracht heeft gemaakt, vernauwt het de islam tot een van zijn drie pijlers, en verzwakt het de andere twee, recht en mystiek. Kijk, nu wordt het extra interessant voor mij en wellicht ook voor Nesrine. Want we hebben iets met die mystiek. Nesrine door haar interesse in het soefisme, ik via de interesse in non-verbale betekenis, met name in muziek. Ook hierover heb ik het met Nesrine in de klas gehad, wetende dat ze op behoorlijk niveau viool speelt. Er zit een raakpunt tussen Hallaq en ons (Nesrine en ik), en wel precies op het punt waarop hij afstand wil nemen van de invloed van Aristoteles op de islam.

We moeten ons dus afvragen of Aristoteles wel zo'n rationalist is als Hallaq denkt, en of het Rushdisme wel zo onverenigbaar is met het soefisme en algemener: de gnostiek, opgevat als het amalgaam van stromingen waar niet het rationele denken voorop stond maar het inzicht in de verbondenheid met de andere schepselen. Als ik Hallaq lees heb ik de indruk dat hij de gnostiek weer wil opwaarderen tegen het Rushdisme in. Maar dan bedoelt hij de gnostiek als een van de drie pijlers van de traditie, naast dus filosofie en recht.

Minder aandacht heeft Hallaq voor de gnostische stromingen die voorafgingen aan de islam en die de godsdienst bleven begeleiden zonder er ooit helemaal in te worden geïntegreerd. Hier bespeur ik iets van ambiguïteit in de positie van Hallaq. Aan de ene kant is voor hem van belang dat de islam echt een nieuw begin kan maken, en dat is mogelijk doordat die islam zelf ontstaan is als een nieuw begin. Het westerse narcisme en egoïsme is volgens Hallaq in de islam ab initio afwezig, en daaruit kan de islam kracht putten om zich ertegen de verzetten (p.101). Aan de andere kant verklaart Hallaq de kracht van de islam doordat het van de drie monotheïsmen de laatste is, en daardoor de krachten van de vorige religies in zichzelf kon accumuleren. Het begin is dus geen absoluut begin. Het is wel en niet een begin. Nogmaals: niet de traditie is het absolute begin, volgens Hallaq, want dat is alleen God zelf. Maar soms lijkt het of God op zijn islam toch iets van dat absolute begin overdraagt, zodat deze traditie zichzelf kan afsluiten voor zijn voorgeschiedenis.

Het zou interessant zijn om mee te gaan met Hallaq in zijn initiatief om de gnostische, mystieke pijler van de islam te herwaarderen. En misschien moeten we daarin wel verder gaan dan hijzelf. Niet alleen de mystiek binnen de traditie, maar ook de mystiek ervoor en ernaast. Ik ben geneigd om op dit punt Agamben te volgen, die zich voor zijn opvatting van schepping niet alleen beroept op gnostici van buiten de islam, maar ook vanuit de islam zelf, en wel precies de aanhangers van Aristoteles, de falasifa ('filosofen').

In zijn essay over het verhaal van Melville, 'de kantoorklerk Bartleby', denkt Agamben over schepping na volgens het model van het schrijven. Schrijven is van belang omdat je daarvoor niet alleen moet beschikken over een geest, maar ook over materie. En in de tijd van het perkament en het papier had je ook nog een pen nodig. (Ik denk opnieuw weer aan Nesrine, die zichzelf in haar toetsen veel ruimte gaf, met mooie krulletters en uitgebreide antwoorden. Op school wordt de pen nog gehanteerd.) In de Arabische traditie, zegt Agamben, bestond er zelfs een engel met de naam 'Pen' (Qalam). Scheppen heeft met schrijven te maken doordat je behalve een actieve component ook een passieve component nodig hebt: het papier of perkament bijvoorbeeld. Je kunt dat papier beschouwen als schepsel, maar het is nauwer betrokken bij de activiteit van het scheppen. In het scheppen is het dus lastig om het actieve en passieve element van elkaar te onderscheiden.

De categorie die hier - zou je kunnen zeggen - de meest 'storende' werking heeft is die van de mogelijkheid. Papier en pen maken het schrijven mede mogelijk, zelfs als er niet daadwerkelijk wordt geschreven. Nu dachten enkele islamitische falasifa hierover na. Ze zagen de schepping als een plan of mogelijkheid die bestaat in de geest van de schepper zelf. Dat plan kan wel of niet worden geactiveerd. De falasifa raakten in conflict met een dominante stroming in de 'soennitische orthodoxie', de 'Asharieten'.  Daartegenover zagen de Asharieten de scheppingsactiviteit als 

"an incessant and instantaneous production of miraculous accidents that cannot influence each other and that are, therefore, independent of all laws and causal relations. (Agamben, Potentialities, p.248)

Het moge duidelijk zijn dat de Asharieten hun dominantie konden voortzetten en dat het aristotelisme van de falasifa voorlopig buiten de boot viel. Vanaf eind negentiende eeuw werd het door islamitische geleerden weer voorzichtig binnengehaald, in mijn generatie door onder meer Mohammad Arkoun, die godsdienstwetenschappen doceerde in Utrecht (waar ik destijds echter geen colleges bij hem volgde, ik koos toen voor hindoeïsme en boeddhisme bij Ria Kloppenburg, een goede keuze achteraf, omdat ik nu mede dankzij Agamben en Nesrine alsnog wordt bijgelicht over de islam; zo heb ik alsnog alles). 

Misschien waren die nieuwe Rushdianen inderdaad wel teveel gericht op de rationalistische kant van Aristoteles, en misschien is Agamben wel teveel gericht op de marginale en schimmige aspecten van Aristoteles' erfenis. Maar hoe dan ook, misschien klopt er wel iets van Agambens conclusie dat in de islam de mogelijkheid als categorie heeft plaatsgemaakt voor de schepping als een permanente opeenvolging van wonderen, ingrepen van God in de natuur. Die dominantie kun je op het spoor komen door je te verdiepen in de geschiedenis van de islam en de gnosis. Om van geschiedenis te spreken volsta je (in filosofisch opzicht) niet met de begrippen contingentie en noodzaak. Je moet ook aannemen dat dingen anders hadden kunnen lopen, dat er mogelijkheden bestonden die niet allemaal zijn gerealiseerd.

Misschien staat Hallaq ondanks zijn verzet tegen het Rushdisme wel heel dicht bij die geschiedenis. Dat kun je bijvoorbeeld zien aan zijn opvatting van de westerse moderniteit. Die kon in principe tot iets heel moois leiden, maar ontspoorde helaas. Precies dit samengaan van noodzaak (principes) en contingentie (ontsporing) zou je ook kunnen begrijpen als mogelijkheid. Anders valt moeilijk in te zien hoe je kunt uitkomen bij Hallaqs titel Reforming Modernity. Je kunt iets pas hervormen wanneer het in potentie iets moois kan worden. Daarom is het ook te kort door de bocht om Hallaq te bekritiseren. Hij verdient het om te worden gelezen, en lezen is dus nauwer betrokken bij het schrijven dan we vaak aannemen (zie ook mijn blog over Powers). Voor mij is van belang dat we mede dankzij Hallaq de islam kunnen gebruiken als een opslagplaats van mooie principes die door ons Eurocentrisme en islamofobie onzichtbaar zijn gebleven, en juist daardoor ook weer een hopelijk heilzame rol kunnen spelen bij onze pogingen de rampen van de moderniteit te overleven.

Toch nog even terugkomen op de vraag van het scheppen dat we willen verhelderen met het voorbeeld van het schrijven. Wat doe je als je schrijft? Kunnen we het inderdaad opvatten als het krijgen van bezoek door de engel Qalam (zie boven)? Agamben trekt de rol van deze engelen door naar de rol van de instituties en de bureaucratie (filosoof René ten Bos bespreekt die bureaucratie als inktschijterij). De middeleeuwse engelentheologie kun je lezen als het programma voor het ontstaan van de ambtenarij en ons Lingecollege is met zijn docenten en managers daarvan de erfgenaam. Schrijven kun je, zoals Hallaq ongetwijfeld zou doen, opvatten als een vorm van handelen, praxis, een foucauldiaanse 'technology of the self' die binnen de islamitische traditie kan worden omgebouwd tot een ethisch management van het zelf door de geest. Binnen de filosofie van Agamben denk ik al gauw aan zijn kritiek op Derrida die het schrijven zag als vertrekpunt voor metafysicakritiek, waarbij Aristoteles het moet ontgelden als degene die het schrijven uit de rationaliteit heeft verbannen. Agamben interpreteert Aristoteles anders, de letter is deel van de taal die in het Grieks ook steeds spreken is, logos en lego.

Hallaq wekt soms de indruk dat hij het spreken wil verbannen uit de politieke gemeenschap. Hij ziet niets in het liberalisme, dat vertrouwt op het publieke debat om te komen tot gemeenschappelijke beslissingen, maar zal daar niet in slagen omdat door dit debat onze liefde voor overheersing en soevereiniteit worden versterkt, waardoor we onszelf van onze verbondenheid met de schepping blijven afsnijden (p.234). Als we beter lezen zien we dat Hallaq alles en iedereen wil integreren, ook het spreken. Nodig is een diepte-analyse met behulp van een verbrede rationaliteit, waarin hij met zijn theorie wil voorzien.

Wat Hallaq met zijn ethiek wil bereiken is inzicht waarmee we een habitus kunnen reconstrueren. Bij deze term kan ik niet anders dan aan Aristoteles denken. Habitus (Grieks: hexis) is een houding die overeenkomt met wat mogelijkheid in zijn zijnsfilosofie is. Onze houding verhoudt zich tot goede daden zoals mogelijkheid zich verhoudt tot realisering. Door de habitus tot zijn doel te verklaren is Hallaq, ondanks zijn radicale verwerping van Aristoteles, in feite op een essentieel punt Aristoteliaan, en staat hij - wat hij er zelf ook van vindt - dicht bij de falasifa.

Daarmee zeg ik hopelijk niets raars. Hallaq zelf ziet die houding het beste uitgedrukt in humility and gratitude. Het zelf is de materie waarop hij zijn operaties wil betrekken, niet om dat zelf boven de gemeenschap en God te verheffen, maar om zijn bescheiden, nietsige plaats binnen die gemeenschap te kunnen innemen. Op mijn manier heb ik dat ervaren als docent. Al sprekend en corrigerend bracht ik mijn kennis over op Nesrine. Haar reactie, dit dikke boek van Hallaq, maakt me dankbaar en bescheiden.

Mijn schrijven schrompelt daarbij ineen tot een gebaar, niet om iets terug te doen of schuld te stapelen, maar eerder in de zin van Agamben, als een theatrale beweging van mijn handen op mijn laptop. Laten we onthouden dat schrijven ook een manier kan zijn om te ontdekken wat het betekent om een schepsel te zijn.

Kalligrafie Bamboe Riet Pen Qalam Arabisch Farsi Hebreeuws Koerdisch Urdu  Gothic Tibetaanse Praktijk Schrijven Inkt Gedoopt Pen - Buy Reed Pen,Dip  Pen,Kalligrafie Kroontjespen Product on Alibaba.com

donderdag 21 juli 2022

Wat de genen ons geven - Richard Powers volgt zijn heldin

Een gen schrijft zichzelf. En dat niet alleen, het blijft ook nog eens, het is wat blijft als wij allang weer weg zijn, of het is wat van onze voorouders overbleef. Zo bezien is het gen, zelfs nu we het perfect in kaart kunnen brengen en in toenemende mate ook kunnen bewerken, de perfecte metafoor voor alle andere zaken die met creativiteit, handelen, emoties, realiteit en fictie te maken hebben. Denk bijvoorbeeld aan de schrijver dezes. Hij probeert de taal te laten spreken maar weer zodanig dat die iets zegt, bij voorkeur iets herkenbaars dat tegelijk ook weer nieuw is. Het schrijft zichzelf.

Je vraagt je eigenlijk af waarom we nog iets lezen. Is dat niet een hopeloze verdubbeling die ook nog eens vertragend werkt? De consequentie is dat alle ethiek en dus ook alle politiek hopeloos achterloopt op wat zich afspeelt in die zelfschrijverij, datgene dus wat zich afspeelt in de genen. De ethiek wordt façade, ze krijgt iets komisch of zelfs tragisch (hangt af van je stemming), de mislukking van de ethiek wordt pleonasme.

Als dit ergens op slaat, moet ook de wetenschap op haar tellen passen. Ze kan wel theorieën opstellen over genen, en die vervolgens testen met experimenten, maar die zullen hooguit resulteren in bevestiging. Dat is dus tempoverlies, want de bedrijven hoeven die bevestiging niet af te wachten om met die genen zaken te doen. Niets ligt meer voor de hand dan dat de onderzoeker zelf zijn bedrijf opricht, zodat hij de zaakjes nog een beetje in eigen hand houdt. Maar daarbij is hij wel weer geneigd om het recht te onderschatten. Onze economie dankt zijn macht aan de samenvloeiing met het recht.

Zoals bekend (en in mijn vorige blogs besproken) draait het in het recht om oordelen of beslissingen. Jij wil je goeie genen verkopen? Dan is het maar de vraag wat je dan precies verkoopt. Je genen horen bij je lichaam en dat kun je in principe hebben. Maar als er een product van is gemaakt moet de rechter beslissen wat van jou is en wat van het bedrijf dat de licentie heeft veiliggesteld. Neem dus juristen in dienst. Nu zitten we zo'n beetje onder het adagium van rechtsfilosoof Carl Schmitt, distinguo ergo sum, ik maak onderscheid dus ik ben. En dan zou het heel goed kunnen dat je uitkomt bij de oorlog waarin je vriend en vijand goed uit elkaar moet houden.

In de roman Generosity (2009) van de door mij bewonderde Amerikaanse schrijver Richard Powers speelt de oorlog een rol op de achtergrond en ver weg. Dat is zelfs in het Westen van na 9/11 nog onze ervaring. We kunnen wel denken over oorlog, maar het is niet onze ervaring, we voelen er maar weinig bij. Dat heeft deels te maken met die oorlog zelf, sinds 1914 is - zoals Walter Benjamin zegt - de ervaring voorbij, de soldaat in de loopgraven moet zijn gevoel uitschakelen en ervaart ook niet meer zelf wat zich afspeelt om hem heen. En de vrolijke mens in de steden slaagt er ook steeds beter in om zich van de oorlog af te sluiten.

De oplossing van Powers bestaat erin dat hij zijn hoofdpersoon van ver weg laat komen, uit een gebied waar de oude oorlog (Algerije tegen Frankrijk) heeft plaatsgemaakt voor de opstand van de islamisten tegen de dictatuur. En ze lijkt te beschikken over een uniek gen, waardoor psychologen haar kunnen diagnostiseren met hyperthymie, herkenbaar aan de permanente extatische glimlach. Ziedaar de wandelende fantasie van wie we allemaal willen zijn, als we tenminste gelukkig willen zijn. Het gen van deze Thassa Amzwar is dus niet alleen potentieel reproduceerbaar, het is zelf al de natuurlijke culminatie van reproductie. Zelfs als fantasie in een roman kan dit gen al zijn werk doen, want het stimuleert ons om na te denken over wat geluk nu eigenlijk echt is en hoe we het kunnen realiseren.

Zo zou ook het lezen alsnog zijn plaats vinden in de wereld van het schrijven. Anders dan Thassa kennen wij de realiteit van het verlangen en beschikken daarmee over iets extra's, een armoede die we hopelijk met een draaitje van het schroefje kunnen omzetten in spirituele rijkdom. Ook de schrijver kunnen we vervolgens opvatten als lezer, hij kan Thassa veranderen van het meest felbegeerde object in een subject dat zelf haar verlangens ontdekt. De roman wordt Bildungsroman en we belanden alsnog in de ons vertrouwde wereld van de opvoeding. Word wie je bent.

Je komt een heel eind met Generosity als je je rol als lezer gewoon speelt. De oorlog lijkt ver weg. Toch is er in de roman een moment dat de politiek het lot van de hoofdrolspelers lijkt te bepalen waarmee ook een plotwending in zicht komt. De docent van de schrijfcursus wordt door Thassa gebeld met een noodkreet om hulp. Zij wordt inmiddels belaagd door de media, het maakt inmiddels niet meer uit of ze held of slachtoffer is. Ook het slachtoffer kan tegenwoordig object van verlangen zijn, als iedereen slachtoffer wil zijn en zich met haar wil identificeren. Thassa wil terug naar Montreal, waar ze (in een immigrantengezin) is opgegroeid, en Russell is bereid haar daarheen te brengen. We zitten nu dus weer in een roadmovie met zelfs glinsteringen à la Lolita.

Aan de Canadese grens moeten ze hun pas laten zien. En hun signalementen zijn al overal verspreid. Ik mag niet spoilen, maar wel verklappen dat de grens nu weer een politieke ervaring wordt, uitgelokt door het islamitisch terrorisme ver weg. Voorheen kon je gewoon doorrijden bij de grens, na 9/11 zijn ze weer strenger. In zo'n situatie hoef je niet eens zelf te beslissen, er wordt al zo over je beslist dat er eerder een teveel aan beslissingen is dan een tekort. Als God al zoveel beslist, waarom moeten wij dan ook nog eens beslissen, denkt Thassa. En zo draait de roman naar iets dat niet erg lijkt op het distinguo ergo sum, het is eerder een grenservaring (ook in letterlijke zin dus) die zich misschien opent naar iets anders, naar iets dat het midden houdt tussen harde realiteit en fantasie.

Een van de vele mooie motto's en sententiae in deze roman brengen mij terug op het spoor van Plato:

"No hay extensión como la que vivimos." 

                        -Pablo Neruda, "Soneto XCII," Cien sonetos de amor

'No place is bigger than where we live', vertaalt Powers. Maar de plaats, waarbij ik dus denk aan mijn chora-verkenning van vorige zomervakantie, is niet de enig mogelijke vertaling van extensión. We kunnen hier zeker ook denken aan de res extensa van Descartes, het primaire kenmerk van materie dat hij onderscheidde van de res cogitans. Die materie is een zijnsmodus die we net als de geest alleen kunnen begrijpen vanuit een hogere substantie. Maar die substantie kun je weer moeilijk denken vanuit het onderscheid, tenzij je ergens een hoogste zijnde in je mouw hebt verstopt. Het wordt ook dan heel moeilijk om dat hoogste zijnde met je denken vast te stellen wanneer dat onderscheid al gegeven is.

De dichter kan iets zeggen waarmee hij de filosoof vooruit is, zoals in dit geval Neruda. We kunnen peinzen over de betekenis van materie en zoeken naar de juiste methode, maar de dichter kan in het midden laten hoe de extensie die hij noemt begrensd is. Hij spreekt en hoeft niet te wachten op de betekenis om al te kunnen zeggen waar die extensie is. Denk aan Chili, maar zeker ook in het gedicht, in het Spaans of de Engelse vertaling, in de fantasie, met herinnering en toekomst. Hoe dan ook waar we leven.

Als het geluksgen ons dus uiteindelijk bij de grenservaring brengt, bij de grens die het gevolg is van de permanente oorlog, dan hebben we daarvoor niet per se de wetenschap nodig, of de ethiek, maar kunnen we meeliften met de dichter zoals op zijn manier ook Powers doet. Door Neruda te citeren en door zijn plotwendingen suggereert Powers dat we delen in het lot van Thassa en haar vrijheid, en dat deze ervaring ons verder brengt dan de grens.

We denken bij geluk vaak aan een happy end. Maar dat happy end was al min of meer het startpunt van Thassa. Ze had geen spirituele rijkdom nodig, tenminste niet in de vorm van levenskunst of levenswijsheid, omdat ze al diep gelukkig was. Het enige wat ze nog niet had was armoede. Dat is een lastige positie, omdat je voortdurend omgeven bent door mensen die jou veel te geven hebben.

Op de laatste bladzijden van de roman vinden we reminiscenties aan het verhaal van Jezus in de woestijn, die op de proef wordt gesteld door Satan. Jezus wijst alle mooie zaken van de hand die Satan hem voorhoudt. In de versie van Powers hoort bij die verleidingen ook het schrift met gedichten en de schrijfcursus. Misschien moeten we onze interpretatie volgens de lijn Neruda dus weer even herzien. Wat zou Powers bedoelen met de afwijzing van de gedichten door Thassa, de gedichten die ze zelf in het verleden had geschreven?

Ik zou nu Powers kunnen mailen, of verder peinzen over wat Thassa zegt. Maar wat ze zegt is misschien ook maar wat de schrijver haar in de mond legt. En de schrijver vertelt wat hij wil zeggen door het op te schrijven. Als we hem zouden mailen zouden we de lezer aan het woord krijgen, niet de schrijver.

Het lijkt of de schrijver ons te hulp komt door het woord van Thassa over te nemen:

"It's not mine," she says, "Give it to Russell. He will need this." 

I will need much more. Endless, what I'll need. But I'll take what I'm given, and go from there. (295)

Dit klinkt heel raar. Thassa of de schrijver besluit om aan te nemen wat haar wordt gegeven, maar in dit geval wijst ze juist iets af, de twee schriften die haar worden aangeboden. Het lijkt er dus op dat Thassa - of de schrijver - kiest om niet te kiezen. Ze kiest voor de 'endless need', omdat ze met haar eindeloze geluk en rijkdom op grenzen was gestuit. En zelfs deze keuze om niet te kiezen doet zich eerder voor als een moment in de tekst, iets wat de schrijver ontdekt bij zijn personage en dan overneemt. Thassa's generosity is dus niet haar genetische bagage maar haar (non-)beslissing om haar leven te leiden.

Het gaat dus niet echt om een beslissing, niet om een bewuste, transparante beslissing. De schrijver laat Thassa verdwijnen zoals wij lezers ook het boek opzij leggen, en zoals ik ook zometeen deze blog beëindig. Het leven gaat door, en wij hangen ergens tussen iets wat we zijn vergeten en iets waar we nog geen zicht op hebben. 'The time for deciding is after you're dead.' (296) Tot die tijd blijven we met onze schrijver en onze helden in gesprek. Dat is zeker ook een beslissing, en in die zin zijn we al dood. We hebben moeten sterven, we zijn gestorven en zullen ook sterven, en dat weten we nu al. Dat is grofweg de ervaring van het 'vivimos' van Neruda en daarom stellen onze beslissingen voorlopig niets voor.

File:Pierre-Auguste Renoir - Femme algérienne.jpg - Wikimedia Commons

 

dinsdag 12 juli 2022

Icarus terug in het labyrint - De zorg van Chantal Delsol

De wachter is iemand die de dood riskeert, herinner ik me zo ongeveer van Plato-kenner Jan Patočka. Socrates past goed in dat beeld. Hij riskeerde de dood in oorlogssituaties om zijn kameraden te redden (volgens Alcibiades in Symposium) en nam geen blad voor de mond bij zijn proces dat resulteerde in zijn executie. Theo de Wit (zie vorige blog) constateert dat deze houding tegenwoordig uit de mode is. Iedereen voelt zich slachtoffer en is op zoek naar daders op wie hij zijn tegenslagen kan verhalen. Het zelfoffer zouden we zodoende kunnen begrijpen als een dialoog met het verleden (Theo volgt hierin de schrijver Bernhard Schlink). Hij besluit zijn boek met een aansprekend voorbeeld:

De politiek kan namelijk altijd vanuit een moreel perspectief worden beoordeeld. Als voorbeeld uit de literatuur noemt [rechtsfilosoof Paul] Kahn Antigone. Zelf zou ik als pregnant hedendaags voorbeeld willen wijzen op de film A Hidden Life, waarin (de film is gebaseerd op historische gebeurtenissen) een Oostenrijkse man en huisvader die na de annexatie van zijn land weigert de verplichte eed op Hitler af te leggen - hij betaalt daarvoor uiteindelijk met zijn leven. Het is dankzij hun zo goed als onzichtbare verzet dat wij de namen van Franz Jägerstätter en zijn vrouw Franziska in ere houden. (Theo de Wit, Godenstrijd in de liberale democratie, p. 160-61)

Bij dialoog en literatuur denken we al gauw aan softe zaken waarvan we ons moeilijk kunnen voorstellen dat ze ons brengen bij het zelfoffer dat nodig is als we de gemeenschap moeten verdedigen tegen de vijand. Ik moest bij de weigering van de eed meteen denken aan het verhaal dat mijn vader soms vertelde over zijn vader. Hij bezocht in de tijd van de nazi's Duitsland waar een kopstuk in de auto rondreed, en stak zijn arm niet omhoog. Het werd gezien door een man naast hem, die hem waarschuwde dat hij moest maken dat hij snel het land uit kwam. Mijn opa ontsnapte. Zonder zelfoffer.

Misschien ligt de essentie van het zelfoffer niet in de daad maar in de voorbereiding. Het kan altijd gebeuren dat we gedwongen worden om risico's te nemen die slecht kunnen aflopen. Daarvan lijkt niemand zich nog bewust te zijn. Onze bezetenheid met veiligheid lijkt te bevestigen dat we risico's kunnen voorkomen. Of misschien ook het tegendeel, dus dat we ons zozeer bewust zijn van die risico's dat we ze overal zien, dat we ze uit ons bewustzijn hebben verbannen en dat alleen onze bezetenheid van veiligheid nog getuigt van die alles doordringende angst.

Het is de vraag of heldencultus ons uit die angst kan bevrijden. Als we helden in ere houden, in films of verhalen, maken we misschien, zoals Aristoteles dacht, een soort reiniging van emoties (katharsis) door. Maar bij een tragische held is dat toch vooral - ook volgens Aristoteles zelf - de opluchting dat ons het lot van die held niet treft. Daarbij is het mooi meegenomen dat Antigone die vervelende klus voor de toeschouwers opknapt (zoals de Oekraïense soldaten nu voor ons).

Wat ik dus mis in de filosofie van het zelfoffer is een antwoord op de vraag welke ethiek we nodig hebben om de politiek te revitaliseren. Aristoteles zag de persoonlijke ethiek als onderdeel van de politieke ethiek, en zag daarbij een grote rol voor de opvoeding weggelegd. Hoe bereiden we jongeren voor op een politiek leven? Opnieuw dus weer die kwestie van de voorbereiding, opvoeding, onderwijs. En er is ook een accentverschil met zijn leermeester Plato. De voorbereiding op de dood kon Plato mede zo centraal stellen omdat hij de dood zag als bevrijding van de ziel uit het lichaam. Bij Aristoteles overheerst eerder het ideaal van liefde of vriendschap (filia) waarop de politiek gebaseerd moet zijn. Ik zeg accentverschil, omdat die vriendschap ook bij Plato van belang is, en omdat ook Aristoteles zich bewust is van de realiteit van de oorlog.

Het mooie van mijn blogs is dat ik ze altijd kan schrijven door gebruikmaking van mijn privilege, liggend op mijn bank thuis en de koffie wordt voor mijn neus neergezet. Er zijn altijd vrouwen die zorgen voor de nodige input. Heleen van instituut Helikon nodigde me onlangs uit naar Utrecht waar ik Theo weer sprak, en mijn collega Ike gaf me voor mijn verjaardag een filosofisch boek dat mooi aansluit bij de kwestie waar ik met Theo bij uitkwam. Haar keuze was ongetwijfeld gemotiveerd door de titel, Icarus Fallen, want we zijn op school nogal met die mythes bezig. Sterker nog, ik was met de vierde klas juist die mythe in de bekende versie van Ovidius aan het lezen.

Maar ons thema voorbereiding zit al verpakt in het Icarus-verhaal zelf. Het verhaal is bekend. Daedalus is uitvinder en was jaloers op zijn neef Perdix die de passer had uitgevonden. Daedalus duwde hem het ravijn in en ontsnapte naar Kreta. Daar ontwierp hij het labyrint in dienst van koning Minos om de gevaarlijke Minotaurus in bedwang te houden. Om nu te voorkomen dat Daedalus de bedrijfsgeheimen elders zou verkopen werd hij in zijn eigen labyrint gevangen gezet, samen met zijn zoon Icarus. Dat beviel hem maar matig, en hij ontwierp vleugels om weg te vliegen. Zijn zoon gaf hij instructies: vlieg niet te hoog en niet te laag, kies de middelste baan! Eenmaal opgestegen kwam Icarus lekker op gang en vergat hij de instructies. Hij vloog te hoog, de was waarmee zijn vleugels aan hem waren bevestigd smolt en Icarus viel.

Het verhaal bevat een metamorfose, door Ovidius (in de vertaling van Marietje d'Hane-Scheltema) als volgt verwoord: 

    De vader - niet meer vader - riep naar Icarus, diepdroevig,

    'Icarus!' riep hij luid, 'waar ben je dan? Waar vind ik je?'

    en steeds weer 'Icarus!', zag toen de vleugels op de golven

    en heeft zijn kunst voorgoed verwenst. Het lichaam is door hem

    begraven op de kust die heet naar wie daar ligt begraven. (Metamorphosen VIII, 231-35)

Zo kan het gegaan zijn. Het verhaal is daarmee nog niet voorbij, want Ovidius vertelt dat Perdix geheel volgens zijn naam destijds niet was doorgevallen maar door Pallas Athena veranderd was in een patrijs. En die kunnen met hun gefladder wel heel goed hoogte en laagte vermijden.

Het is natuurlijk jammer dat de boodschap van dit verhaal lijkt te zijn dat we met al onze techniek niet in staat zijn onze kinderen goed op te voeden. Kinderen zijn tezeer gericht op de lol van het moment en overzien de tragische gevolgen van hun handelen niet. Misschien verklaart dit ook wel grotendeels de naïviteit van filosoof Agamben, die in zijn ethiek steeds het onschuldige kind tot uitgangspunt neemt, en het nauwelijks over opvoeding heeft (zie ook mijn blog over zijn beschouwing over Pinocchio). 

De Franse filosofe Chantal Delsol kun je die naïviteit moeilijk verwijten. Zij is de auteur van het genoemde boek Icarus Fallen (or. Frans, Le souci contemporain, 1996). In die zin staat ze helemaal aan de kant van Theo de Wit. De moderne mens is steeds meer in de ban geraakt van consumentisme en heeft zijn interesse in de tragische aspecten van het leven verloren. Net als Theo vindt ze dat we ons er weer van bewust moeten worden dat er vijanden zijn die we moeten bevechten. Mensen zitten wel vol emoties, maar dat zijn de sentimenten van dat moment. Ze zijn niet bereid en op den duur ook niet meer in staat om na te denken met fervor. De regeringen laten het bij mooie verklaringen en willen ook wel betalen, maar zetten de levens van hun zonen niet meer op het spel.

Nu is het Icarus-verhaal in de Engelse uitgave veel prominenter, maar hoe dan ook brengt Delsol ons in verlegenheid wanneer we haar zorgen (soucis) terugprojecteren op dat verhaal. Had het zin dat Icarus viel? En hoe kunnen we via dat verhaal de zin (meaning) weer vinden die bij de hedendaagse mens compleet zoek is? Delsol is zich bewust van dit probleem en haar oplossing is dat ze de mythe aanpast:

Does anyone not know the story of Icarus? To escape from the labyrinth he flies up on a pair of waxen wings but, in spite of the warnings he receives, comes too close to the sun. The wax melts, throwing him into the sea, where he drowns. Now let us imagine that young Icarus manages to actually live through this ordeal: he falls back into the labyrinth, where he finds himself horribly bruised but still alive. And let us try to imagine what goes on in his head after this adventure. He has to go back to a normal life after having thought himself capable of attaining the sun, the supreme good. How will he get over his disappointment? (p.xxiii)

Laat ons en passant even constateren dat - met enige welwillendheid van de lezer - er nog een andere metamorfose bij deze ingreep speelt, namelijk de naam Delsol en de herinnering aan Plato's grotvergelijking waarin het over het verdragen van de waarheid gaat en meer impliciet het vertellen over de waarheid in een onderwijssituatie (zie ook mijn blog over Furedi). De andere metamorfose is het overleven van Icarus en zijn terugkeer naar het labyrint die correspondeert met de terugkeer van de vrijgelatene bij Plato. Maar Icarus gaat daar niet instrueren, hij gaat vechten met de Minotaurus.

Daarmee zet Delsol de toon voor haar visie. Zeker, ze wil ons iets leren. Maar qua toonzetting en thematiseringen is het eerder een gevecht tegen de tijdsgeest. En die was in het Frankrijk van de jaren negentig bepaald door de ervaring dat het geld tegen de plinten klotste maar dat de mensen er niet gelukkiger op werden, en toen brak ook nog die Balkan-oorlog uit, waarmee men zich geen raad wist. 

Intussen is er wat dat betreft weinig veranderd. Ons welvaartsniveau is onverminderd hoog en er is weer oorlog. Wel kun je je afvragen of de belangrijkste vijand zit bij links en de verzorgingsstaat. Delsol is 'conservatief liberaal' en ook nog katholiek. Ze heeft de enorme verrechtsing in Frankrijk en de VS niet verdisconteerd. Uiteindelijk maakt dat voor haar diagnose weinig uit. Zoals ook Theo de Wit constateert speelt het onvermogen van de moderne consumentistische mens zowel bij links als bij rechts. Een belangrijker verschil zit hem in de aandacht voor zingeving bij Delsol die primair op persoonlijk niveau wordt aangevlogen, maar zeker ook verband houdt met de verzwakking van de politiek.

De filosofen die Theo en ik, en onze vrienden, lazen waren zeker niet alleen links (denk aan Nietzsche en Carl Schmitt), maar we geloofden wel dat de grote verhalen hadden afgedaan. Ons dogma was toch min of meer de dood van God, en religie was in de cultuur aanwezig in een geseculariseerde vorm. Dat geldt ook voor Agamben. Religie leidt hij net als het recht af uit het sacramentum van de taal, en de religie van tegenwoordig bestaat uit eigendom en consumentisme. Maar ook deze observatie hoeft onze interesse in Delsol niet te blokkeren. Ze verdedigt de liberale democratie niet onvoorwaardelijk en al helemaal niet in economisch opzicht.

Centraal in haar ethiek staat de verantwoordelijkheid. Mensen moeten weer verantwoordelijkheid leren nemen. Daarbij kunnen ze de steunpunten uit de godsdienst en andere grote verhalen hard gebruiken. Bergbeklimmers die met pinnen in de rotswand zijn gezekerd kunnen wel vallen, maar kunnen ook meer risico's nemen dan ongezekerde klimmers. Delsol is dus niet reactionair, ze ziet de schaduwzijden van de religieuze instellingen ook wel, en benadrukt in het katholicisme vooral de ruimte die er bestaat, en zou moeten worden vergroot, voor de persoonlijke verantwoordelijkheid. Dat begrip is nauw verbonden met prudentie, de afwegingen die personen moeten maken bij het toepassen van de wet. Verder is Delsol geen individualist. Haar specialisme is het subsidiariteitsbeginsel, dat in de catholica oude papieren heeft, en inhoudt dat politieke beslissingen op een zo laag mogelijk niveau moeten worden genomen. Allemaal veelbelovend, en interessant alleen al vanwege de langtermijnige herinneringen aan de politieke geschiedenis die Delsol provoceert.

Je kunt op dat verantwoordelijkheidsbegrip kritiek hebben, zoals Agamben, die zich daarbij laat inspireren door het Romeins recht. Er bestaat geen schuld zonder straf. Verantwoordelijkheid daarentegen is gebonden aan het individuele vrijheidsbegrip, en dat gaat moeilijk samen met de vrijheidsbeperkingen die je bij strafmaatregelen vaak hebt. Ook herinner ik me dat ik nog voor ik Agamben las wrevels had bij dat begrip verantwoordelijkheid in de conservatieve kringen van de Nijmeegse filosofen. Niemand kon me uitleggen wat het verschil met plicht was. Als je uit eigen verantwoordelijkheid een regel of wet moet uitvoeren, dan suggereert dat begrip een vrijheid die er niet in zit en kun je beter eerlijk zijn. Maar aan de andere kant snapt iedereen dat je niet om een of andere vorm van positief recht heen kunt, dat snapt zelfs Agamben. En je kunt niet alles oplossen met straffen, dus dan zul je iets moeten bedenken waardoor mensen uit zichzelf in staat zijn om hun leven te leiden, ook in politieke, gemeenschappelijke zin.

Terug naar onze vraag van de voorbereiding. Hoe kunnen we mensen voorbereiden op het politieke leven dat hoe dan ook een openheid naar de wereld inhoudt? Is Delsol niet teveel bezig met het bestrijden van misstanden die typisch zijn voor Frankrijk? Ze maakt zich met name druk om de gratis toegang tot de universiteit, de grote souci van links en gericht op gelijke kansen. Maar als iedereen overal recht op heeft, heeft dat recht geen betekenis meer. Mensen gaan dan zelf hun onderwijs buiten de instituties om regelen, met bijlessen en bijzondere scholen. De 'zwarte markten' komen steeds weer terug in het betoog van Delsol. Je kunt iets wel proberen tegen te houden (als het gepast zou zijn in dit verband in termen van de katechon te spreken), maar dan duikt het in nog minder controleerbare vormen weer elders op.

Wat het probleem zo complex maakt, denk ik, zou je duidelijk kunnen maken aan de mythe van Icarus. Hij is zich niet bewust van zijn beperkingen, geniet van het moment en valt in zee. Opvoeding mislukt. Je kunt de mythe aanpassen en dan laat je hem terugvallen in het labyrint. Maar waarom zou Icarus daar moeten kiezen om te vechten tegen de Minotaurus? Speelt hier niet ook - hoe indirect ook - de verhouding tot het dier, minstens in de mengvorm - half mens, half dier - van de Minotaurus zelf, maar ook bij Icarus, die even een vogel was? Verder speelt in het vervolg van dit verhaal het offer. Regelmatig werden zeven jongens en zeven meisjes uit Athene aan de Minotaurus als voedsel gegeven. Een van die jongens was prins Theseus, die de Minotaurus inderdaad bevocht, en met behulp van (alweer cherchez la femme) Ariadne de uitgang vond.

De draden van deze labyrintische complexiteit kunnen we als volgt uitpluizen:

1. Icarus heeft de waarheid al in pacht, de waarheid van de zon en Delsol, maar heeft zich daaraan gebrand en moet de schade nu zelf opruimen. Onderzoek volstaat dus niet voor onderwijs en ethiek.

2. Icarus moet om te overleven misschien vechten met de Minotaurus, maar ik zou hem adviseren om dit juist niet te doen. Hij is Theseus niet. Het leven is altijd meer dan levenskunst, het is ook overleven.

3. Icarus moet nu zien te overleven zonder zijn vader. Je kunt dat betreuren, en dat is wellicht de kern van de psychoanalyse, die daarvoor weer te rade gaat bij de literatuur, die geen eenduidig antwoord geeft (zie hiervoor het proefschrift van Bart Vieveen).

4. De val van Icarus is iets dat niemand ziet, en als ze het wel zien, verkeerd wordt geduid. Bij Ovidius staat de boer over zijn ploeg geleund en denkt hij dat hij goden ziet vliegen. Delsol zoekt de sleutel tot haar ethiek in de menselijke natuur, maar die duiden we altijd verkeerd, omdat we mensen zijn.

5. Icarus heeft geen steun meer van zijn vader, en de oplossing is dat hij zelf vader wordt. Ongemerkt sluipt het vaderschap binnen in het betoog van Delsol, en ze is er zeker van dat zijn kind een zoon is. Het is dus de filosoof die zelf haar lessen meegeeft, als vader, aan diens kind. Dat wil zeggen: Delsol is auteur, en wel een mannelijke. Auteur (Latijn: auctor) komt van augere, vergroten, vermeerderen. Je kunt wel willen creëren, zoals Delsol graag ziet, maar dat doe je volgens de mythe nooit voor het eerst. Er is altijd materie, in dit geval het begin van de mythe en zijn herkenbaarheid. De filosoof ziet zich dus geplaatst voor het kind, zelfs als zhij dat kind (zoon) alleen maar heeft verzonnen. Meaning bestaat altijd al, zelfs in de fantasie.

6. De dood. Voorbereiding is voorbereiding op het leven, en dat is weer voorbereiding op de dood. Maar het is Delsol zelf die de dood in de mythe ongedaan maakt om hem betekenis te kunnen geven. De dood staat bij haar (hem?) voor het mysterie. Hebben we daarmee ook het mysterie ongedaan gemaakt, of kan dit nu pas, via de metamorfoses en de terugkeer, tot ons spreken?

7. Verbanning. Delsol spreekt over de verbannen God. God is niet dood, alleen maar verbannen. Misschien kunnen we om hier iets van te leren ook weer terecht bij Ovidius. Hij werd door keizer Augustus verbannen naar Tomi aan de Zwarte Zee, nu Roemeens grondgebied. Daar schreef Ovidius zijn Tristia. Hij zag het als brieven die gewoon door Rome konden wandelen. Zo kunnen wij de brieven van God lezen, namelijk als literatuur. Ovidius geeft ook zelf zijn instructies mee aan zijn gedichten, al doet hij dat in zijn gedichten. Als we dus gedichten lezen hebben ze vaak betekenis dankzij de instructies, niet slechts als instructies.

Zo zouden we het boek van Delsol kunnen uitpluizen en er hopelijk heel veel van kunnen leren over politiek en opvoeding.

Daedalus en Icarus (4)