Uitnodiging voor herrie - The Invite

Herrie hebben we liever niet. Maar het is er nu eenmaal, dus echt buitensluiten kun je het ook weer niet. Bij filosoof Michel Serres (1930-2019) speelt herrie (bruit) een hoofdrol (zie ook deze blog). Het is de uitgesloten derde bij uitstek, die op een of andere manier altijd je huis weet binnen te dringen. Nu ook weer, in het huis waarin we deze week verblijven. De kinderen boven ons rennen de hele dag heen en weer, gillen, en onze buurman, een loodgieter, gaat af en toe eens lekker boren of schuren.

Serres komt met zijn thema uit bij de parasiet. Hij misbruikt onze gastvrijheid, maar weet de verhoudingen in ons huis zo om te turnen dat we zelf ook veranderen in parasieten. We wilden nog zo graag gastvrij zijn, maar voor we het weten zit de parasiet op onze stoel en zijn we bij hem te gast.

Gisteren ging ik met filmvriend Maarten naar een Amerikaanse film. Dat gegeven alleen al, dan kun je verwachten dat er herrie geschopt wordt. We denken te gast te zijn in een bioscoop, maar de acteurs beginnen meteen al te schreeuwen tegen elkaar, en ze vullen onze ruimte. Na afloop zei de vrouw naast ons: prima film, maar wel iets te Amerikaans. Zo houden we nog een beetje controle, met ons oordeel en onze consensus. Het erge is dat we dit vantevoren al wisten. Blijkbaar zit er in onszelf zoveel Amerikaans verlangen dat we zelfs in onze irritaties vooral herkenning en erkenning voelen.

De film weerspiegelt onze (Amerikaanse) verlangens. We zitten - met Serres - in een boîte noire waar de codes niet meer helder zijn, en al evenmin de posities, die elk moment kunnen worden verwisseld. Maarten vroeg zich al af, zei hij na afloop, waarom er toch zoveel spiegels te zien waren. En vooraf had hij al een ingeving, zonder te weten waar die vandaan kwam: l'enfer, c'est les autres. Inderdaad, je zit in die bioscoop in de hel, opgescheept met elkaar. Je hebt de ander nodig, om je eigen identiteit aan af te meten, als spiegel, maar voelt je na die spiegeling weer miskend in je verlangen: 'Prima film, maar wel iets te Amerikaans'.

De hel is zoals we weten (sinds Dante) opgebouwd uit cirkels. Je eindigt waar je begon. In mijn vorige Amerikaanse film, The Drama (zie hier mijn blog) kon ik nog denken dat elke herhaling een kans is om te veranderen. Hier, in The Invite, eindigt de film waarmee hij begon, met de man die met zijn vrouw pianospeelt, en waarbij ze de basis van hun verloren geluk terugzoeken, maar nu in de wetenschap dat er niet veel meer is dan dat. Buiten de muziek is er de herrie van hun gekibbel, en de herrie van hun bovenburen bij hun seks. Daarbij opgeteld de clichés van hoe Amerikanen volwassen worden. Ze ontdekken dat ze het zelf zijn die de ander pijn doet, ze ontdekken hoe opwindend het is om over seks te praten en hoe de beloftes van die seks stranden in komische struikelpartijen, rugpijn en quasi-therapeutische gesprekken met een professional.

Ook al meteen in deze film is er een scène waarin de vrouw, net als in The Drama, uitnodigt om een mislukte ontmoeting over te doen. Alleen verloopt die herkansing hier precies zoals daarvoor, waardoor ze ontdekken, op die kinderlijk-volwassen manier, dat er geen ontsnapping mogelijk is. Kan zijn dat de Europese kijker zich nu verheven voelt: ach, het zijn maar Amerikanen, wij waren allang op de hoogte van het tragische en komische. En we hebben ook nog zelfkennis, want we weten dat deze film geïnspireerd is op Scènes uit een huwelijk van Bergman, we wisten allang dat er geen ontsnapping mogelijk was, wij Europeanen.

Wat ik nu zou kunnen proberen is hoe ik die inspiratie van Serres (de herrie) kan verbinden met iets in deze film, waardoor we anders uit deze zwarte doos konden komen dan hoe we erin gingen. Kan ik de herrie toelaten als iets wat er is, en altijd al was, als spoor misschien zelfs van het onveranderlijke zijn dat ik in vorige blog juist had ontdekt met Severino (zie hier)?

Het motief bij Severino dat me nu meteen te binnen schiet is het Zijn als gastvrij huis. De dingen kondigen zich aan als herrie, maar als we daarin het spoor van het Zijn onderkennen, kunnen we uitkomen bij het Zijn zelf. We komen al aardig dicht in de buurt van ons doel wanneer we in de film de eenheid van plaats, tijd en handeling ontdekken zoals verwoord door Aristoteles. We zitten in de loft van Joe, die hij van zijn ouders heeft geërfd, en blijven daar. De film verandert daardoor onder onze ogen in theater, wat hij daarvoor ook was, de film Who's afraid of Virginia Woolf die weer gebaseerd is op het gelijknamige toneelstuk van Albee. Een belangrijk verschil tussen film en theater: film levert kleine gebaren, op dat grote scherm, theater levert grote gebaren, de kleine acteurs verdwijnen anders in de grote ruimte. Nu dus grote gebaren op een groot scherm. Alleen al dat kader maakt van alles herrie, auditieve en visuele herrie.

Daarnaast is bijna alles in deze film verbaal. Er wordt gepraat over seks, de herrie met name van de orgasmes van bovenbuurvrouw Penelope Cruz, of van haar man Hawk, dat is niet duidelijk. Er zijn wel karakters, in de geest van de komedie, snelle makkelijk herkenbare karakters, de Spaanse warmbloedige Pina, de boze cynische Joe, Angela die verlangt naar complimenten, Hawk die altijd iedereen wil helpen. Dat is nog helemaal Aristoteles. Maar de herrie maakt dat de karakters minder goed kunnen worden onderscheiden, de herrie van de seks, het gegrom, kan evengoed van de vrouw als van de man komen, de boosheid van Joe kan evengoed zijn verlangen naar ongeluk als zijn verlangen naar seksuele herrie symboliseren, maar hoe dan ook contrasteert hij graag met het verlangen naar planning en design van zijn Angela, die dat weer graag opgeeft als ze naakt voor het raam paradeert als haar buurman kijkt.

Je zou dit alles kunnen analyseren en diagnostiseren, maar dat wordt in deze film al toegespeeld naar Penelope Cruz, die seksuologe blijkt, en haar buren tot het inzicht brengt dat ze door hun gebrek aan seks ook nooit een gelukkige relatie kunnen hebben. De kijker blijft niets anders over dan het genieten van de venijnige dialogen, het genieten van de venijnigheid van die dialogen, het quasi-muzikale element ervan, de herrie eigenlijk. Daarbij is allerminst uitgesloten dat Joe en Angela elkaar juist door en via die herrie zich met elkaar verbonden voelen, in hun ongeluk. Dat wordt zeker ook gesuggereerd door het genre, de home-invasion, het kwaad dat binnenvalt. Zo lijkt het of het kwaad iets van buiten is, en niet altijd al binnenshuis was, als dreiging minstens, en dat Joe en Angela via hun ongeluk een speciale, onnavolgbare vorm van geluk ervaren.

Het is een cliché van therapeuten, dat ik zelf ook ooit hoorde van mijn vriend en therapeut, toen mijn relatie uitging: hij had nooit gedacht dat we uit elkaar zouden gaan, want als we dat zouden doen, zouden we het lang daarvoor al gedaan hebben. Zo zeg je twee dingen in één klap: dat je het altijd al wist, en dat je het tegenovergestelde ook al heel lang wist (en het klopte ook nog allebei). Het is dit soort alwetendheid dat we misschien opzoeken als we naar een Amerikaanse film gaan. Hoe dan ook weten we alles, en daardoor hebben we onszelf vrijgemaakt om de herrie bij ons binnen te laten.

Wel bijzonder dat we deze film bekeken in Den Haag, waar vorig jaar Trump op bezoek was. Zo kunnen we de film als een verdichting zien van wat zich in de politiek op grote schaal afspeelde, en meer iets van onszelf. Zo stappen we ook weer uit Aristoteles: het is niet alleen het plezier dat we zoeken als we naar een film gaan, maar zeker ook het ongemak, de schaamte, de onmogelijkheid om het huis Europa geïsoleerd te houden en onze waarden te koesteren. Er rest ons niets anders dan de gevolgen van onze gastvrijheid op ons te nemen.

 

 

De wereld weerlegd - Met Severino terug naar Parmenides

Een van de dingen die me steeds dwarszitten is de wereld. We hebben die verkend met de fenomenologie, met name met de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977). Het is een filosoof naar mijn hart, kenner van Plato (naar wie ik steeds verwijs in deze blogserie), van Husserl en Heidegger, en ook nog eens politiek actief. Met zijn filosofie lokt hij ons uit de panic room naar de wereld (zie deze blog). Maar om onze verantwoordelijkheid in die wereld te nemen mogen we er nooit vanzelfsprekend deel van uitmaken. Daar dient zich een tegenspraak aan. We nemen afstand van de wereld om des te beter in de wereld te kunnen zijn.

Nu kan die wereld alleen aan ons verschijnen, zegt Patočka, als ze er ook werkelijk is. Daarvoor is het niet voldoende dat we ons met ons bewustzijn tot de verschijnselen verhouden, in de intentionaliteit. In principe interesseert de wereld ons niet als zodanig, als eenheid achter die verschijnselen. We moeten dus het zijn van de wereld denken, de manier waarop de wereld er ook echt voor ons is. Daar zit wel een probleem. Als je de wereld eerst hebt gedacht als negativiteit, gebrek, manque, dan is het vervolgens erg lastig om de wereld nog in zijn positiviteit te denken (zie deze blog). Een voorlopige oplossing vond ik met behulp van een idee van Agamben, die hij ontleent aan de mystiek van Luria: de wereld trekt zich samen zodat er ruimte komt voor de dingen.

Hoe dan ook moet er een beweging in de wereld plaatsvinden voordat de mens er zijn plaats in kan innemen. Dat lijkt in tegenspraak met de alledaagse ervaring van Patočka zelf in het communistische Praag. De samenleving was statisch, zat muurvast. Hij moest zelf een held worden om er beweging in te krijgen, en de wereld zit nu eenmaal niet zo in elkaar dat iedereen een held wordt wanneer je ertoe oproept, en het goede voorbeeld geeft.

Een interessante andere positie kom ik nu tegen bij de Italiaanse filosoof Emanuele Severino (1929-2020). Interessant, omdat hij net als Agamben en Patočka Plato leest als de filosoof die ons denken over de wereld heeft ingeluid. Maar anders dan hen wil Severino terug achter Plato, naar Parmenides. Als we het zijn van de wereld willen denken, moeten we dat niet doen door de beweging van die wereld als gegeven te accepteren, zegt Severino. De basisbewering van Parmenides is bekend. Beweging bestaat niet, voorzover we daarmee bedoelen dat iets er is, wat er daarvoor niet was. Het is überhaupt absurd om van iets te zeggen dat het er niet is. Als je het zijn wil denken, moet je ervan zeggen dat het is, en niet dat het niet is.

Goed, deze bewering zou je makkelijk kunnen ontkrachten door beweging anders op te vatten. Bijvoorbeeld als een kracht, die evengoed anders kan zijn. Bij Agamben zagen we hoe hij traagheid ook als een kracht beschouwt, waarmee hij meer zicht krijgt op het lichaam, als iets dat 'volhardt in het zijn', zoals onze Spinoza de conatus omschrijft (zie deze blog). Met andere woorden, beweging 'is' er nooit, wat we als beweging zien kan ook een vorm van traagheid zijn en andersom. Maar daarmee hebben we nog niet verhelderd wat beweging is, in positieve termen.

Uiteindelijk, zegt Severino, kom je met de filosofie van Plato uit bij het denken van het zijn als productie. Iets dat er niet was, breng je tot zijn. Dat geldt ook voor de wereld, die bij Plato wordt voortgebracht door de demiurg. Daarmee vervalt Plato tot de denkfout dat je van iets (de wereld) zegt dat het er niet is (en vervolgens wel). Agamben volgt in zijn politieke filosofie ook uitdrukkelijk deze lijn, door aan te sluiten bij Marx. De mens kan in het zijn volharden, door zichzelf als soort (Gattungswesen) te produceren. Daar zit een cirkel in, zeker. Hoe kun je iets produceren wat er al is? Agamben concludeert dat we het menselijk bestaan moeten opvatten als een spanning of intensiteit. Nu eens soort, dan weer universeel. Geen substanties, geen vormen van zijn.

Daarmee komt Agamben dicht in de buurt van een substantiëler zijnsdenken. Maar hij ontwijkt dit, geheel in de geest van Plato, door nooit te kiezen voor het een of ander. Exemplarisch voor zijn keuzes is misschien wel zijn beschrijving van het kijken naar een landschap (in The use of bodies). De mens staat in het landschap naar het landschap te kijken. Door de afstand gaan de dingen in het landschap zweven, ze oscilleren tussen zijn en niet-zijn. Het landschap verandert van object in een 'gebruikmaken van'. Bij Michel Serres vinden we iets soortgelijks. De parasiet laat volgens hem zien dat het misbruik voorafgaat aan het gebruik. Maar ook bij misbruik is er geen noodzaak of essentie. De parasiet is een gast, maar de gastheer is zelf ook een parasiet. Het is eenrichtingsverkeer beide kanten op.

Zouden we met de ontologie van Severino kunnen ontsnappen aan deze systematische onhelderheden? Als we nu eens uitgaan van de zekerheid dat het zijn er is, dan kunnen we altijd op iets terugvallen. Het probleem van dit uitgangspunt is dat we het niet kunnen onderzoeken of betwijfelen. We kunnen het dus ook niet bewijzen. De filosofie, in de geest van Socrates met zijn elenchos (mes op de keel), is niet meer van toepassing. Dat is misschien ook niet zo'n slecht idee. Misschien is het zijn wel iets dat zich niet leent voor betwijfeling, omdat de prijs daarvan te hoog is. Als je de mogelijkheid toelaat dat het zijn er ook niet zou kunnen zijn, heb je de absurditeit van het nihilisme al in je denken binnengehaald.

Kunnen we de wereld als een landschap zien, een ruimte waarvan we deel uitmaken en die we tegelijk vanaf een afstand kunnen bekijken? Volgen we Parmenides en Severino, dan is die afstand er nooit. Het zijn is een en ondeelbaar. Voor differenties is er in het zijn geen plaats. Dan rest ons geen andere conclusie dan dat de wereld een illusie is. De wereld is er niet, wat we zien zijn verschijningen die elkaar afwisselen. Er is geen achtergrond die de verschijnselen bij elkaar brengt binnen een eenheid. Ook het zijn niet, want dat is geen achtergrond. Het is alles wat verschijnt en wat niet verschijnt.

De taal van Severino is keihard, met veel complexe redenaties. In al zijn ijver wil hij de grootste boosdoener bestrijden, het nihilisme, het geloof dat iets wat er is, er niet is. Dat geloof ligt volgens hem aan de basis van de ontplooiing van de techniek, die niet pas in de Renaissance of in de industriële revolutie begonnen is, maar met Plato, de vadermoordenaar. De techniek in de zin van productie, iets in het zijn brengen dat er niet is, maakt van de dingen objecten, die we naar believen kunnen veranderen, consumeren en vernietigen. Inclusief de wereld, inclusief de natuur. De atoombom die Hiroshima wilde vernietigen is een gevolg van de platoonse metafysica. Alleen heeft die bom Hiroshima niet vernietigd, want de dingen kunnen niet worden vernietigd, ze bestaan eeuwig en onveranderlijk. Het wordt tijd om dat onder ogen te zien, het zijn nodigt ons uit om de waarheid van het zijn te onderkennen en het 'pad van de dag' te bewandelen.

Opmerkelijk is hoe te midden van alle grote beweringen en complexe redeneringen Severino poëtische elementen verspreidt. Dat past overigens wel bij Parmenides, die zijn gedachten ook formuleerde in een gedicht. Zo komen we toch weer bij het landschap:

'This tree is a positive, and as such it is and it cannot befall it to not-be, and so it is eternal. And, as eternal, it dwells in the hospitable house of Being, where all its positivity has already been, and will always be, saved.' (The Essence of Nihilism, Chapter 1)

Het zijn is een gastvrij huis, waarbij ik me zoiets voorstel als het huis waarin we deze week verblijven, van onze vriendin Manon die een paar weken weg is. We zijn hier zelfs vrij om vrienden uit te nodigen om hier te eten, Eric die op zijn beurt weer gastheer was doordat hij me deze Severino tipte.

De zomer gebruik ik vaak, op de een of andere manier, om chora te overdenken, de plaats of ruimte die Plato invoert om met zijn filosofie toegang te krijgen tot de wereld. De wereld kan nooit een kennisobject worden als we gebruikmaken van het denken, en ook niet met de waarneming. Er moet een tussengebied worden ingevoerd, de plaats of ruimte waar we dingen niet zien als objecten, maar als precies deze dingen die plaatsvinden, het plaatsvinden van deze dingen. Met chora lijkt Plato het denken van Parmenides te benaderen. In zijn dialoog met Parmenides was Plato er al achtergekomen dat de dingen zich niet altijd lenen om te worden gekend met alleen het denken. Vloeibare dingen, gelei, snot, water, het zijn allemaal zaken die om een andere benadering vragen. Ze zijn er, maar niet als iets bepaalds, begrensds, afzonderlijks. Zo moest Plato een eind opschuiven in de richting van Parmenides, en zo zou je chora kunnen zien als de meest adequate weg tot kennis van het zijn.

Je ziet, het valt me nog moeilijk om Plato als vadermoordenaar te zien. Toch is ook helder waarom Severino er niet aan wil, aan chora. Het is een plaats of ruimte die in Timaeus wordt geproduceerd door de demiurg. Zo speelt chora zich af binnen een wereld die onderhevig is aan veranderingen, die er eerst niet was en daarna wel. Toch kun je van chora, evenmin als van de wereld, niet zeggen dat ze er niet is. Het is een plaats van waaruit we het zijn in zijn onveranderlijkheid kunnen beschouwen. Het zijn is niet per definitie verborgen achter de dingen, maar laat zich aan ons zien. Zo is er een soortgelijke beweging, of iets wat lijkt op een beweging, als die we zagen bij de wereld zoals die werd opgevat door de fenomenoloog Patočka. Alleen is het volgens Severino niet de wereld die verschijnt, maar het zijn. De filosofie denkt over dit verschijnen meestal via de verschijnselen. Daarbij blijft het verschijnen zelf buiten beschouwing. Severino wil deze lacune opvullen, maar daarvoor moeten we wel terug naar de waarheid van het zijn die aan dit verschijnen ten grondslag ligt.

Het is dus niet alleen zo dat Plato en Agamben de waarheid van het zijn dicht naderen, dat doen wij allemaal, altijd, elke dag. We 'staan binnen het Verschijnen' van de waarheid van het zijn. We hoeven deze waarheid niet met Heidegger te verbinden met de tijd, of met het 'komen tot presentie'.

Zoals mijn collega Jolanda vaak zegt: tijd bestaat niet. En zij kan het weten, want na haar pensioen geeft ze nog steeds Frans. Ze heeft de titel van Severino ook genoteerd, en nadert daarmee ook de waarheid van het zijn.

Nog een associatie wil ik graag met je delen, omdat ik in de filosofie altijd gehecht ben aan enige vorm van humor en relativering (waarvoor bij Severino helaas maar weinig plaats is). Agamben gaat (in Alla foce, zie ook deze blog) in op de dialoog Parmenides van Plato, waar deze hem de aporie voorlegt of er ook ideeën bestaan van haar, modder en vuil (130c). Parmenides noemt deze zaken 'lachwekkend' (γελοῑα), wat niet hetzelfde is als negatief. In zijn antwoord gebruikt Socrates de term flauwekul (φλυαρία). Deze termen gebruikt later Aristoteles om het komische te beschrijven. We zitten dus in het element van de komedie, dat deze keer wordt ingebracht door Parmenides, en waarmee Plato en Aristoteles vertrouwd zijn, en dat voor Agamben, zoals ik vorig jaar ontdekte, een belangrijke rol speelde in zijn heroriëntatie van de filosofie in de jaren zeventig, waarbij hij opschoof van de tragedie naar de komedie.

De filosofie van Plato is lachwekkend, maar ze heeft ook moeite met het lachwekkende, omdat dit zich lijkt te onttrekken aan de verheven sfeer van de ideeën. Agamben vraagt zich af of we hier van het 'komisch verhevene of sublieme' kunnen spreken, een gevoel van verhevenheid dat ontstaat uit de tegenspraak van de verbeelding met de rationele idee. Ik ga die verwijzingen naar Parmenides bij Agamben nog eens uitzoeken, maar ben nu al bereid om te concluderen dat het lachwekkende iets kan zijn dat ons kan verenigen. Het is een ervaring waarbij het negatieve kan omslaan in het positieve, en als zodanig tegengif tegen het nihilisme. Juist omdat het eraan verwant is, het lachwekkende is nietsig, maar roept niet die boosheid of strijdvaardigheid in ons op waarmee we het willen bestrijden, en waarmee we het meestal juist in stand houden.

Het nihilisme mag dan wel de grote boosdoener zijn in onze wereld, maar het is in wezen nietsig, het draait om de absurde idee dat het niets er is, en dan ben je in essentie al gegleden naar het zijn. Je bent altijd al gered, en dat is reden tot lachen, vreugde.

 

Het Goede van De parasiet - Over Serres

De parasiet is een boek van filosoof Michel Serres (1930-2019) dat nog niet zo lang geleden vertaald is door René ten Bos. Hij vestigde bij mij persoonlijk de aandacht op dit boek, en ik voelde me eigenlijk wel verplicht om het te lezen, verplicht aan René wel te verstaan, omdat hij me zo veel gaf door te schrijven over Agamben met name. Aan de andere kant trok het thema parasiet me niet erg, het suggereert een negatieve betekenis, terwijl ik, en ook René en vast ook wel Serres begaan zijn met de natuur. Moet je die parasiet wel zien als iets negatiefs? En als je hem inzet om de mens te typeren, beschrijf je die mens dan niet bedoeld of onbedoeld ook als behorend tot de natuur? Dus positief?

De parasiet is duidelijk bedoeld als een negatieve kwalificatie. Het boek van Serres gaat over het kwaad, en dat kwaad is de parasiet. Dat leek me in tweede instantie toch ook wel weer positief. Ik was, mede door René, al zo lang ondergedompeld in de filosofie van Agamben, die in navolging van Benjamin het kwaad in feite beschouwt als niet-existent, 'kwaadsprekerij', dat ik inmiddels wel weer toe was aan een andere kijk, omdat ik het maar moeilijk bleef vinden om de gruwelen van deze wereld te harmoniseren met het pantheïsme van Agamben.

Toen kwam er nog een andere tekst, de bespreking van De parasiet door vriend Eric Bolle. Ook hij vindt iets positiefs in het boek. Het boek zal niet iedereen aanspreken, maar het vertelt de waarheid. Filosofen zijn geneigd om een moraal te ontwerpen of om de wereld bewoonbaar te maken. Maar dan is er de parasiet die dit altijd weer verstoort, en parasieten zijn we allemaal. Het parasiteren is een eenzijdige beweging, nergens is er dankbaarheid. Toen ik Eric vroeg waarom hij dan toch zijn recensie had geschreven, zei hij dat het ook wel uit dankbaarheid jegens René ten Bos was. Zo is het boek over de ondankbaarheid toch weer behoorlijk ingebed in dankbetuigingen. Wat weer te denken geeft als je dit boek leest, dus.

Er was nog weer een andere overweging die me bij De parasiet bracht. Ik had kort geleden het boek van Serres over Rome en Livius gelezen (zie onder andere deze blog). Daar zag ik een positieve inzet. Bij die agressieve Romeinen was Serres via de tekst van Livius, tussen de regels, op zoek naar vrede. Dat is toch wel iets positiefs, zou ik zeggen. In de stichting van Rome zag Serres een moment waar de Romeinen de oogst van het Marsveld in de Tiber gooiden. Modder raakt vermengd met water, er is even geen hiërarchie of oorlog. Het is een vreedzaam element in al die oorlogen en moordpartijen uit de beginfase van Rome. Rome is gebouwd op een vloeiend element, op water. Dat herinnerde me weer aan het boek van René over water dat ik lang geleden las.

Op een bepaalde manier zou je juist hier, in dat thematiseren van vloeibare materie, iets parasitairs kunnen zien. Een vriendin (die als post-covidpatiënt op haar manier met de parasiet te maken had) vertelde me dat ze veel ideeën van René niet erg kon bewonderen, omdat hij die meestal had overgenomen van andere filosofen. Wat ik voor ideeën van René had gehouden blijken wel vaker ideeën van andere filosofen te zijn, eerst dus Agamben, later Serres. Maar goed, als we allemaal parasieten zijn, is dat misschien minder erg. Integendeel, dan wordt het tijd om eens van dichterbij te kijken hoe diep de parasiet is doorgedrongen in onze cultuur.

Dankbetuiging zou tegen deze achtergrond een naïeve daad kunnen zijn. Maar misschien ook wel een daad waarmee we enig tegenspel kunnen bieden aan de parasiet. In zekere zin is elke dankbetuiging een miskenning. Als degene die we bedanken een parasiet blijkt, dan is onze dank misplaatst, dat wel, maar alleen als de juiste adressant essentieel is voor die dankbetuiging. In ander verband heb ik eens de mogelijkheid verkend om een dankbetuiging anders op te vatten, als illustratie van het 'inter-zijn', dat de belangrijke gebeurtenissen zich niet in een zijnde afspelen, maar tussen de zijnden.

Een soortgelijke gedachte vind ik in De parasiet van Serres. Hij vraagt zich af of we de parasiet moeten opvatten als een zijnde, of als een relatie, en hij neigt naar dit laatste. In deze dagen is extra leuk dat Serres ingaat op voetbal om zijn punt te scoren. De bal is een soort object, een quasi-object, die het spel bepaalt. De speler heeft op zich weinig aan die bal, hij moet hem passen naar zijn medespeler. Het is hier de pass die telt, niet de bal en de spelers.

Via deze gedachte komt Serres (zo zit ook zijn boek in elkaar) bij een soort ontknoping, een interpretatie van Symposion van Plato. Daar is het quasi-object de Eros, en de deelnemers aan het drinkgelag geven om de beurt hun visie op Eros. Ze passen die Eros naar elkaar, het wordt een quasi-object zoals de voetbal. Ontknoping zeg ik, maar wat we zien lijkt lange tijd het rondspelen van de bal, het doorspelen zonder dat het object in zicht komt. Daarmee wordt ook de uitspraak van Eric riskant, die de positieve betekenis van het boek De parasiet zag in de waarheid die het spreekt. En ook de methode van Serres zelf, die niets ziet in al die grote geesten die zich verschuilen achter tekstinterpretaties, waarbij we gerust ook aan Agamben mogen denken, die zijn filosofie in de kern presenteert als uitleg van gezaghebbende oude teksten. Doet Serres niet iets soortgelijks, is hij de hoofdp(aras)iet van Plato? Of ontmaskert hij Plato als die parasiet?

De parasiet is een pijl die een richting volgt, het is altijd eenrichtingsverkeer. De lezer volgt die pijl, zijn dankbaarheid is altijd te vroeg. En al helemaal zo lang we niet weten waar die pijl naartoe wijst. Nu is in dit verband de ontknoping wel een verhelderende metafoor. Als er een knoop is, legt Serres uit, trek je er een draad uit, je gaat door, en uiteindelijk houd je niets over. Ontknoping brengt je niet bij een bepaalde inhoud, maar bij niets.

Hoe zit dat bij Symposion? Het boek lijkt op het lijf geschreven van Serres. Hij wilde ooit (net als ik) componist worden, maar kwam als filosoof, na het failliet van de muziek te hebben geconstateerd (net als Agamben) uit bij zijn thema bruit. En herrie is wat we horen als iedereen is uitgepraat, want dan komt generaal Alcibiades vanuit een feestje bij de buren stomdronken binnenvallen. Als er iets kenmerk is van de parasiet, dan is het wel die herrie, het storende element dat we willen buitenhouden, en zich daarmee ontpopt tot de tiers exclu bij uitstek. Alcibiades is zowat de personificatie van de parasiet, de parasiet par excellence. We kennen zijn verhaal, zijn bekentenis dat hij verliefd was op Socrates, op een veldtocht in zijn tent belandde, en dat er ... niets gebeurde. Platonische liefde, in zijn tragische, komische gedaante. Theater.

We hebben bij Serres aan de hand van zijn Rome-verslag gepeild hoe hij in de voorgeschiedenis het theater liet ontstaan uit de ervaring van de parasiet, in dat geval de pest (zie hier). Het leggen van godenbeelden op bedden, het zogenaamde lectisternium, is bij Livius een ritueel dat past bij de gastheer, maar ook - door die godenbeelden - bij het stilzetten van de tijd. De parasiet verdwijnt wanneer je hem toelaat, wanneer je de goden ontvangt, de ziekte, het lawaai. 

Het symposion lijkt wel op dat Romeinse ritueel, de mannen liggen op hun bedden hun goddelijke theorieën te verkondigen. Maar het zijn geen goden. Ze zijn niet almachtig of onsterfelijk. Het symposion is ook niet zoals het lectisternium reactie op een verstoring. Integendeel, de aanleiding voor het feestje was de prijs die toneelschrijver Agathon had gewonnen met zijn tragedie. De naam Agathon heeft betekenis, 'het Goede'. Het goede is er al, het theater is er, het banket is er, in principe is er niets mis. Serres vestigt de aandacht op een ander woordspel. Als Alcibiades binnenkomt, draait hij om de bedden heen. Hij zoekt een plaats tussen de mannen. Wat hij doet is periballein (omheen gooien). Maar met zijn gebaar en zijn verhaal gaat hij ook tussen de mannen, in het bijzonder tussen Agathon en Socrates, tussen het Goede en Socrates: diaballein, tussengooien, hij gooit iets tussen het goede en Socrates, zichzelf, de diabolè, de duivel. Het symposion slaat om van de opstijging naar het Goede naar de verstoring door de Duivel.

Bij het woordspel hoort ook de theorie van komediedichter Aristophanes, het bekende verhaal dat Zeus de bolvormige wezens in tweeën had gesneden, en dat sindsdien beide helften, de mensen dus, op zoek zijn naar hun wederhelft. Ze willen weer sumballein, samenvallen. De mensen zijn symbolen. Via het woordspel periballein, diaballein, sumballein komen we toch uit bij waar Serres uit wil komen, bij het duivelse werk van de parasiet.

Dit lijkt ook wel erg op dat tussen-zijn, dat ik in het begin van mijn blog had aangestipt. Misschien moeten we dat tussen-zijn iets minder romantisch opvatten als de verbondenheid van alles met alles, en iets meer als de afleiding, het derivaat, van de diabolè. De duivel is geen theatraal monster dat duidelijk als zodanig herkenbaar is, maar onzichtbaar of in een andere gedaante. Het is de tiers exclu die tussen mij en mijn geliefde staat, waardoor we van elkaar worden gescheiden.

Twee overwegingen om toch nog een beetje hoop te blijven koesteren.

De eerste is, zoals Eric Bolle (leuk, zo'n achternaam, waarbij we kunnen denken aan de bolmensen van Aristophanes en aan het ballein zonder prefix, en wellicht ook aan Parmenides, waarover Eric nu enthousiast is, met de bolvormigheid van het Zijn) bij Serres leest, het Pinksterverhaal. We stellen ons God als bemiddeling voor, maar bij Pinksteren is God geen bemiddeling meer, maar Geest. De apostelen lopen naar buiten en spreken direct, onbemiddeld. Hier ligt een raakpunt met La voce humana van Agamben (hier mijn blog). De stem is chora, niet een tussen-zijn in de zin van een zijnde, maar wel van een relatie, de stem is het plaatsvinden van de taal. De taal is niet iets, ze vindt plaats in iets, ze heeft plaats. Teruggekoppeld naar Serres: de parasiet is het lokale zijnde dat alle plaats inneemt, verandert in iets dat overal is, en in die zin niet plaatsvindt in iets, en tot zijn limiet gevoerd geen relatie meer is.

Mijn tweede overweging is het raakpunt met de muzelman van Primo Levi, de kampbewoners van Auschwitz die alleen nog maar op zoek waren naar eten (hier mijn blog). Waarom zou je deze kampbewoners niet kunnen zien als parasieten? Parasieten zijn degenen die para (naast, bij) het eten (sitos) zitten en dat van je afpakken. Duidelijk is dat er geen ethiek mogelijk is waarbij we ons geen rekenschap geven van deze parasieten. Kunnen we hen zien als personificaties van het kwaad? Komen we in dat geval dan niet automatisch terecht in de kwaadsprekerij?

Genoeg te overdenken. Het kwaad mogen we nooit onderschatten, zeker niet in onze samenleving waarin alles zo snel globaal wordt, door de techniek, en waarin het kwaad zich voordoet als iets banaals (Arendt), neutraals of theatraals. De belangrijkste kwestie waarmee Serres me opzadelt is hoe we kunnen nadenken over de tragedie en komedie, waarin toch de oorsprong van de filosofie en de ethiek lijkt te liggen. Serres zoekt de oorsprong verder terug. Theater, ook dat van Symposion, is geschikt om ons in slaap te sussen. Maar buiten het theater gebeurt er ook van alles, wat zijn moment afwacht. Het is dan wellicht niet de oorlog, die is nog te theatraal, maar de ongelijkheid en verdeeldheid die zich bij elke actie alleen maar verdiepen. Houd je ogen dus open, en over je oren heb je sowieso maar weinig controle.

 

Mijn dochter had last van bedwantsen, die ze had opgedaan in een hotel, waar ze de hittegolf had ontvlucht. Deze wants herkent ze niet als zodanig, maar heeft wel de kenmerkende driehoek op zijn rug. Een soort parodie op het lectisternium. Parasieten hebben een bijzondere relatie met bedden.

Cultuur van een balling - Het narcisme van Symonds volgens Kuster

We komen steeds in de verleiding om narcisme te veroordelen. De reden lijkt me duidelijk. Als je van jezelf houdt, dreig je je af te sluiten voor de mensheid. In mijn voorgaande blogs heb je kunnen lezen hoe filosoof Agamben de politiek fundeert in de idee van Marx dat de mens zichzelf produceert als de menselijke soort. De weg ligt dus in principe open om ook de narcistische zelfverhouding in politieke termen op te vatten, als deel uitmakend van het spanningsveld tussen de veelheid (multitudo) en de soevereine macht (koning, staat). Agamben (zie deze blog) bepaalt dit 'lichaam van de politiek' enigszins verrassend als ballingschap, met de formule van Plotinus 'ballingschap van de enkeling in relatie tot de enkeling'.

Het thema narcisme werd me aangereikt door historicus en seksuoloog Harry Kuster, die korte tijd als geschiedenisleraar mijn collega in Tiel was, en sindsdien ijverig blijft publiceren. Naast de twaalfde eeuw, homo-erotiek en Gerard Reve gingen zijn boeken ook met regelmaat over filosofie. Harry stuurt me zijn boeken op, soms met de vraag of ik er een blog aan wil wijden. Zo lijkt het of ik mijn blog schrijf in opdracht van de ander. Dat is denkelijk niet zo. Ik gebruik Harry's opdracht als middel om mezelf aan het schrijven te krijgen. Je zou dus kunnen zeggen dat deze blog narcistisch is. Ik zoek in de ander een motief of aanleiding die met mezelf te maken heeft, waarbij ik in een flow kan raken die ik prettig vind en die voor mij iets oplevert.

In het recente boek van Harry komt Plato zijdelings aan de orde, in een beschouwing over de Engelse schrijver John Addington Symonds (1840-1893). Alleen deze naam al, zul je begrijpen, geeft aanleiding tot spiegeling. Ik ken Symonds niet. Laat ik voor de inhoud van Harry's boek de achterflap citeren:

'Het kan lezers van Symonds' memoires, poëzie, beschouwingen en wetenschappelijk werk moeilijk ontgaan dat de auteur onverminderd doende is zijn eigen gevoelens, overwegingen en indrukken, en de invloed hierop vanuit de omgeving in extenso te noteren, met het argument dat hij zo gevoelsgenoten en vooral diegenen die zich ex professo met gelijkgeslachtelijke erotiek, liefde of seksualiteit bezighouden van dienst wil zijn door nauwgezet verslag te doen van zijn emotionele, mentale en psychische wederwaardigheden, en wel met een uitgekiende strategie en een zo positief mogelijke presentatie van zichzelf én de gelijkgeslachtelijke erotiek of seksualiteit als sociaal en psychologisch geslachtelijk epifenomeen. Ziehier La grande tour d'amour van J.A. Symonds.' 

(Ik zie nu pas de woordspeling met het vrouwelijke 'tour', de variant op de Grand tour die in zekere zin ook op Symonds van toepassing is alleen al doordat hij een tijdje in Rome verbleef en daar begraven ligt, maar ook de fallische symboliek van de grote toren. Maar dit terzijde.)

Symonds zag zichzelf als homoseksueel van geboorte. In een omgeving waarin dit hoogst strafbaar was, in legaal en vaak ook sociaal opzicht, had hij de moed om er een levensvorm voor te zoeken, waarbij hij zich mede liet inspireren door de Griekse oudheid en Plato. Daarbij kunnen we niet anders dan denken aan de Plato van het Symposium, waar diverse mannen bij een feest om de beurt hun visie op liefde uit de doeken doen. We mogen aannemen dat Plato zelf, de schrijver die zelf niet aanwezig was bij dit feest, als het al zou hebben plaatsgevonden, zou sympathiseren met de visie van zijn leraar Socrates.

Die visie vinden we (naast die van Pausanias) terug bij Harry: 'De metafysische erotiek van Plato bestaat aldus in de liefde tot iets algemeens, niet in een liefde tot de mens.' (p.74) Platonische liefde, liefde die losgemaakt is van het menselijk lichaam en toegewend wordt naar de ideeënwereld. In leven en werk van Symonds zien we zoiets als een nieuwe draai. Symonds kiest na een persoonlijke crisis voor een leven met prikkels. Hij geeft hieraan toe en verandert zo zijn 'primaire narcisme' in een narcisme met diepere of hogere lading 'door de reactie van de beminde ander' (p.106). Het blijft wel narcisme. De reactie van de ander is ook een prikkel, de wereld verwijdt zich maar het wordt nooit liefde voor de ander om de ander. In een bijlage gaat Harry dieper in op dit narcisme, waarbij hij ook de beroemde versie van Ovidius betrekt, met een subtiele en intelligente interpretatie.

Voor ik daar iets over zeg, wil ik eerst inzoomen op een sonnet van Symonds waarin hij verwijst naar een Italiaanse jongeman van 24 die hij werkelijk gekend heeft, Angelo Fusato (een naam met weer vele aanleidingen tot associaties). Angelo is arm en mede daardoor gevoelig voor bevliegingen van vluchtige minnaars die hem iets te bieden hebben. Harry citeert de laatste vier regels van dit sonnet: 'Till, mother-naked, white as lilies, laid/ There, on the counterpane, he bade me use/ Even as I willed his body. But Love forbade - Love cried, "Less than Love's best thou shalt refuse!" (p.84) 

Bij deze scène moet ik denken aan de scène aan het eind van Symposium van Plato, waar de jonge knappe generaal Alcibiades zich bij de groep voegt, ladderzat, en zijn eigen bijdrage geeft aan le/la tour d'amour. Hij vertelt dat hij ooit op een veldtocht omging met de oude, lelijke Socrates, en met hem de tent deelde. Hij hoopt duidelijk op seksueel contact, maar Socrates geeft geen sjoege. Enerzijds kun je dit opvatten als een onderstreping van de platonische, metafysische liefde, de leraar geeft de leerling het goede voorbeeld. Anderzijds kun je de vrijmoedige sfeer en de dronkenschap van Alcibiades ook opvatten als een aanwijzing dat we het hele Symposium moeten lezen als een komedie. De Liefde deelt zich hier evengoed mee via het geraaskal van Alcibiades als via de verheven wijsheden van Socrates.

Goed, er is uiteraard een duidelijk verschil tussen de literatuur van Plato en de homovijandige wereld rond Symonds. Toch slaagt Symonds erin om zich door Plato te laten inspireren tot een leven dat Harry neerzet als verdiept narcisme. Je zou kunnen zeggen dat Symonds bouwstenen legt voor een cultuur die waardevol is binnen een politiek van onderdrukking. Zo naderen we alsnog, met een beetje goede wil, een cultuur zoals Agamben die voor ogen heeft, waarin we de politiek begrijpen vanuit de ballingschap. Symonds gaat naar Davos en Rome, maar zijn lezerspubliek bestaat - neem ik aan - uit Engelse landgenoten.

De inspiratie van Plato verloopt via de filosofie, maar ook de literatuur en het christendom. Daarvan is Harry zich goed bewust, hij schrijft erover in zijn boeken. Vooral in het christendom wordt het narcisme met een kwaad oog bezien. De narcist sluit zich af voor de ander, blijft in zijn cocon en valt ten prooi aan een illusoir, opgehemeld zelfbeeld. Het freudianisme, de traditie waarmee Harry vertrouwd is, beziet het narcisme positiever, als een noodzakelijke fase in je persoonlijke groei, waarin we uiteindelijk afscheid moeten nemen van de illusoire spiegelingen. Ware, wetenschappelijke kennis staat er uiteindelijk tegenover de spiegelingen van de verbeelding.

In het boek van Harry lezend, zie ik een nog veel positievere waardering van het narcisme. Zoals gezegd, vestigt hij de aandacht in de versie van Ovidius op een paar belangrijke details. Ten eerste is het maar de vraag of Narcissus, wanneer hij zijn gezicht in het water ziet, weet dat hij het zelf is. Hij ondergaat prikkels en geeft eraan toe. Ten tweede is het daarom maar de vraag of Narcissus ten onder gaat door kennis omtrent zichzelf, zoals de ziener Teiresias had aangekondigd (Narcissus kan alleen tot de oude dag geraken als hij zichzelf niet kent). Ik zou deze vraag noch ontkennend noch bevestigend willen beantwoorden: als hij zichzelf niet kent, zoals volgens het verloop van het verhaal het geval lijkt, kan hij oud worden, maar er kunnen natuurlijk altijd onvoorziene dingen gebeuren... de zogenaamde realiteit, die niemand van ons kent, zelfs Freud niet. Ten derde lezen we bij Ovidius over de nimf Echo die verliefd is op Narcissus. Zij kan niet praten, en is alleen in staat om de laatste woorden van de ander te herhalen. Harry denkt dat Narcissus, als hij die woorden hoort, een mannenstem moet horen. Ik ben daarvan niet overtuigd. Narcissus raakt in de war, het is niet duidelijk hoe hij naar Echo heeft geluisterd, we horen de woorden van Echo via de zanger van Metamorphoses.

Hoe dan ook, uiteindelijk vindt er een ontmoeting plaats, zelfs van Narcissus, en wel (we hoorden het al aangekondigd in de naam van de Italiaanse jongeman) met een engel. Het is een interpretatie van Harry, van dromen die Symonds regelmatig had: 'Symonds droomt regelmatig dat hij of zijn geliefde als vrouw acteert. En beschrijft dit als zodanig. Deze geliefde zou ik de engel willen noemen. Die engel (angelicus) is niet slechts de ander maar tevens het versmade deel van zichzelf, namelijk het Ik-ideaal.' (117-118) Met deze freudiaanse termus technicus lijkt Harry weer weg te drijven van Plato en zich te bekennen tot Freud. De engel neemt afscheid van het lichaam, maar de 'angelist' (zoals Symonds) is een dualist die door tegenstellingen wordt opgejaagd. Hij wordt idealist, maar accepteert na zijn crisis dat hij een lichaam met prikkels heeft. Hij overwint het Es en het Über-Ich en kan eindelijk worden wie hij is.

Opgejaagd door tegenstellingen, als dat het ik is, dan zouden we het ik kunnen opvatten als een fugè (vlucht, ballingschap). Is het ook een fugè monou pros monon? Ja, het Grieks zegt zelfs dat die ander met wie we in relatie staan mannelijk of onzijdig is. Het zijn de krachten van het onbewuste die ons blijven drijven, en van de cultuur. Het zijn eventueel de verleidelijke krachten van de mooie jongemannen waarvoor Symonds steeds viel. In de Renaissance vertaalde Ficino de formule van Plotinus met fugaque solius ad solam. Ziedaar de vrouw, de vleselijke vrouw, of misschien de lerares van Socrates, Diotima, of de Kerk, of Maria, of de nimf Echo, vul maar in. Het punt dat Agamben wil maken is dat de ballingschap het enkele lichaam bij het andere lichaam is, en dat dit natuurlijke lichaam al politiek is. Geen identiteit ook. En dat is ook hoe Harry naar Symonds kijkt, zijn homoseksualiteit is niet zijn identiteit, het is zijn ontmoeting met de engel.

Je kunt de formule ook zo toepassen: Symonds schrijft in zijn eentje, toegewend naar zichzelf. Maar hij schrijft. Hij was er met Tertullianus van overtuigd dat (hier neemt nimf Echo het van me over:) 'niets ons zo vreemd is als het algemeen belang'. Maar hij wilde niet in de vergetelheid raken, 'als rechtgeaarde narcist en sociologisch gesproken. Daarvoor moest hij regelmatig en allengs frequenter zijn cocon verlaten, én van zich doen spreken, liefst licht provocerend en met een maatschappelijk discutabel optreden.' (p.119)

John Addington Symonds, Tomba al Cimitero acattolico, Roma 

Agambens positieve buitenwerkingstelling -

De verdedigers van de rechtsstaat hebben het moeilijk. Naarmate de mensen onze situatie meer ervaren als een crisis, wordt de wet een puur obstakel en opzij geschoven. Ga je in deze situatie de rechtsstaat verdedigen, zoals bijvoorbeeld oud-rechter Ybo Buruma, dan lijken we ons daarmee automatisch tegen de democratie te keren.

De politieke filosofie van Agamben, die ik blijf bestuderen, zet dit probleem in een wijds perspectief. Dat we de wetten aan de kant schuiven is niet iets van vandaag of gisteren, maar iets dat in de oudheid ook al voortdurend speelde. Het is bovendien niet alleen iets dat we bij autocraten tegenkomen, maar ook in ons eigen democratische naoorlogse Europa. Met enige overdrijving zou je de politieke filosofie van Agamben kunnen typeren als beschouwing over de opheffing van de wet. We moeten de minachting voor de rechtsstaat dus niet bekijken vanuit deze of gene crisis, maar vanuit de structuur van onze politieke orde, 'het lichaam van de politiek', zoals zijn recente boekje heet. Dat lichaam is niet het volk, maar de veelheid (multitudo) die in een spanningsrelatie staat tot de soeverein (staat, vorst). Zie vorige blog. De soeverein kan nooit zijn wetten ongehinderd opleggen, maar stuit op de permanente traagheid of weerstand van de onderdanen.

Nu ontpopt Agamben zich in zijn boekje en ook in zijn columns als een verdediger van de wetten. Dat maakt het meteen wel gecompliceerd. Als de opheffing van de wet behoort tot de structuur van de politieke orde, waarom kun je dan zo rechtstreeks een beroep doen op diezelfde wet? Moet je die niet - en al helemaal als filosoof - principieel ter discussie stellen?

Veel, zo niet alles, hangt af van dat woord opheffing. We kennen het in de filosofie vooral van Hegel (Aufhebung), die er de werking van de negatie in de dialectiek mee verhelderde. Een bepaalde morele of wettelijke orde ontwikkelt zich doordat er tegenkrachten opkomen. Minder bekend is dat Hegel deze term overneemt van Luther, die hem weer ontleent aan Paulus: katargèsis is de term die Paulus in het Nieuwe Testament gebruikt om de redding door Messias Jezus te benoemen. Jezus heeft de wet opgeheven, voortaan geldt de liefde van God. In het Grieks herkennen we de elementen kata (volledig, denk aan katastrofe), het ontkennende a- en het woord ergon, werk, daad. Iets is volledig zonder werk, buiten werking. Wat we gemakshalve als opheffing hebben gezien, moeten we opvatten als 'buitenwerkingstelling'. Het is daarbij een gelukkig toeval, of meer dan dat, dat we de filosofie van Aristoteles kunnen gebruiken om daarin de dunamis (vermogen, potentia) duidelijker te onderscheiden van de 'inwerkingstelling', de energeia. Zo kunnen we het vermogen bij Aristoteles enigszins losmaken van de realisering, toch een soort van buitenwerkingstelling. En ook in recentere politieke filosofie, potentia in de filosofie van bijvoorbeeld Spinoza inzetten als een vorm van katargèsis, een transformatie van de verhouding tot de staat.

Het Paulusboek van Agamben is het eerste boek dat ik lang geleden van hem las, en zoals ik in mijn vorige blog zei, won hij mij voor zich met dat boek. Ik zat toen nog enigszins in de Russische filosofie, werkte (zeer) kort als godsdienstleraar, en daarna als catecheet in de Kerk (weer dat voorvoegsel kata, hier meer met de betekenis omlaag, catechese is het op je laten neerkomen van een echo, de echo van het woord van God). (Maar misschien kunnen we beide betekenissen van kata, volledig en omlaag, niet scherp onderscheiden, en hebben ze altijd met elkaar te maken: dan is opheffing van de wet dus ook het omlaaghalen ervan, en catechese ook het volledig maken van de echo of iets dergelijks.) Ik beleefde het Paulusboek van Agamben als het samenbrengen van Bijbel, politieke bevrijding en de creatieve analyse van antieke teksten. Het was daarom ook maar een kleine stap om daarna klassieke talen te gaan studeren. Inzoomen op dat Grieks levert altijd iets op, verrassingen, ontmaskeringen, en soms ook rust.

Maar hoe lang ook geleden, het gebruik van de term katargèsis door Agamben vind ik nog steeds gecompliceerd. Toch bevat het wellicht de sleutel om zijn schijnbaar tegenstrijdige beroep op de wet beter te begrijpen. In Il corpo della politica legt Agamben de term nog maar eens een keer uit. Dit is nodig om te verhelderen hoe we de verhouding tot de staat moeten zien in de politiek die hij voorstaat, waarin het draait om de ballingschap (zie vorige blog). De staat verdwijnt niet, zoals Marx dacht, maar verliest zijn kracht. Dit lijkt dan weer een negatie. Maar de staat blijft bestaan. Wat verandert is onze verhouding ertoe.

In eerste instantie zou je dit kunnen zien als de concrete invulling van de traagheid die Agamben eerder in zijn boek besprak naar aanleiding van de lichaamsopvatting van Hobbes. Traagheid is een kracht, die van binnenuit komt, in de materie huist. Ze ontstaat niet pas als effect van de werking van andere lichamen, maar kan worden geactiveerd. Zo kunnen onderdanen weerstand bieden tegen de wet, tegen de staat. Maar wanneer Agamben de 'opgeheven' staat in positieve termen lijkt te impliceren, moeten we die traagheid evenzeer aanwezig achten in diezelfde staat. De staat is zelf met de geciteerde uitdrukking van Plotinus een fugè monou pros monon, een ballingschap van de enkeling in relatie tot de enkeling. Politiek is dus niet de ongehinderde realisering van de verlangens van de multitudo, maar de spanningsrelatie waarbinnen staat en veelheid de polen vormen.

Als mijn uitleg klopt, komt het beroep van Agamben op de wetten, bijvoorbeeld in zijn kritiek op de staatsinterventies tijdens corona, in een ander licht te staan. Hij is niet tegen de staat, niet tegen de wetten. Alleen moet onze relatie ertoe een transformatie doormaken. Dat houdt denkelijk in dat we twee posities afwijzen. Aan de ene kant het anarchisme waarbij we ons blind houden voor de wetten. Aan de andere kant een automatische toepassing van de wetten waarbij we voorbijgaan aan de spanningsrelatie met de 'veelheid' van burgers, onderdanen, het volk en daarbuiten.

Laat ik deze blog kort houden. Ik was op zoek naar het positieve element in de politieke filosofie van Agamben, vooral ook omdat ik me niet goed raad weet met zijn radicale kritiek, op Europa met name, en op staatsinterventies. De kritiek van Agamben vind ik moeilijk te rijmen met zijn beschouwingen over kritiek als zodanig, in zijn boek Karman (zie deze blog). Wat kan helpen, en hier spreekt de catecheet en leraar klassieke talen in mij, is het teruggaan naar de kern, de bron, de verwoording. Een beetje geduld, een beetje traagheid.

Het lichaam van de politiek - Agamben spreekt zich uit

Is Giorgio Agamben interessant voor de politieke filosofie? Veel filosofen hebben diep respect voor hem, maar soms hebben ze twijfels bij zijn ideeën over politiek. Voor mij rezen deze twijfels met name bij zijn standpunt over corona, toen hij net zo kritisch over staatsingrijpen was als de wappies. Toch ben ik nooit afgehaakt, er waren altijd genoeg aanknopingspunten om hem te blijven lezen. Mijn laatste ontdekking betrof zijn aantekeningen in de jaren zeventig, waarbij hij een verschuiving doormaakte van de tragedie naar de komedie als het ging om het startpunt van de ethiek (zie bijvoorbeeld deze blog). Ik voelde weer affiniteit met mijn eigen onderzoek van de jaren negentig, zeker toen Agamben ook nog een boekje over Rabelais uitbracht (zie deze blog). Ook zijn Plato-interpretatie vind ik bijzonder, Plato van Timaeus en chora (zie hier). En niet te vergeten zijn Paulus-boek, waarmee hij me ooit voor zich won.

Interessant genoeg dus. Maar niet vaak expliciet over politiek. Daarom kon je heel lang denken dat Agamben, vanwege ook zijn geestverwantschap met Paulo Virno en andere marxistische Italianen, politiek (radicaal) links was, met conservatieve trekjes, waaronder zijn visie dat het kapitalisme oneindig zal doorgaan (zie deze blog). Hij valt soms onder de verdenking dat het zwaartepunt van zijn filosofie ligt in een soort mystiek, een cultus van het innerlijk.

Dat dit bij Agamben gecompliceerder ligt, moge alleen al blijken uit die steeds terugkerende term corpo, lichaam. We vinden die in de afsluiting van de Homo sacer-serie, The use of bodies. Mij werd door een tijdschrift een paar jaar terug gevraagd wat nu Agambens opvatting van het lichaam was, en ik schreef er zonder veel moeite een artikel over. Ik kwam dicht in de buurt van de mij vertrouwde filosofie van Michail Bachtin, waarin het gaat om een bepaalde manier om het lichaam uit te beelden, het 'groteske lichaam'. Grotesk is wat in beweging is, onaf, nooit perfect. De ethiek zou er dan op neerkomen dat we ons minder moeten schamen voor ons lichaam. Wees blij met wat je hebt!

Toch gaf Agamben steeds genoeg aanleiding om te vermoeden dat het zwaartepunt van zijn interesses in de politiek ligt. Daarbij maakt hij het ons niet makkelijk, toegegeven. L'irrealizzabile is een moeilijk boek, met complexe analyses. De hoofdboodschap zou je kunnen lezen als een pleidooi dat filosofen moeten ophouden op de stoel van politieke leiders te zitten. Plato toonde in zijn Zevende brief, na zijn teleurstellende avonturen op Sicilië, dat filosofie en politiek twee verschillende zaken zijn. Het is zinloos om tirannen proberen te overtuigen als ze niet eerst hun leven 'omgooien' (metaballein).

Het lijkt dan tegenstrijdig dat Agamben zich tot op de dag van vandaag blijft bemoeien met de politiek, getuige zijn columns voor uitgeverij Quodlibet. Ik denk dat we filosofie dus niet moeten zien als het ophouden met denken over de politiek. Integendeel, alles draait om de politiek. Filosofie is politiek, in de zin dat ze niet kan vermijden om te denken over de politiek, of om de politiek zelfs onbewust of ongewild mee te denken. Misschien denk je dan nog dat het gaat om geestelijke verheffing, leerprocessen. Zeker, daar doe ik ook mijn best voor. Maar meer nog gaat het over het lichaam.

Zo kunnen we de titel van Agambens recente boekje, Il corpo della politica, lezen als een toespitsing van zijn eerdere filosofie. Het bevat een overdenking van de politiek in de geest van Thomas Hobbes, die de politiek zag als een dubbel lichaam (zoals ook in het beroemde boek van de Duitse historicus Ernst Kantorowicz, The King's two bodies). De politiek is het sterfelijke lichaam van de koning, en het onsterfelijke lichaam van de instituties. Agamben had de opvattingen van Hobbes in 2015 al besproken in het boekje Stasis, over de burgeroorlog (zie deze blog). De burgeroorlog - weten we sindsdien weer steeds beter - is een permanente toestand in onze samenleving, in volle omvang of in de zachtere vorm van polarisatie, of in potentiële vorm, als dreiging of blokkade van de politiek. De instituties falen, en daarmee lijkt ook het lichaam van de politiek kaduuk.

Dit hier is een blog, geen artikel. Ik ga daarom ook geen samenvatting geven van de analyses van (het overigens bedrieglijk dunne boekje) Il corpo della politica. Ik probeer aan te haken bij een paar zaken die de titel kunnen verhelderen, en nog een paar zaken die mij aanspreken. Het eerste punt is alvast het enkelvoud in de titel. Hobbes onderscheidt het werkelijke, fysieke lichaam van de stad (territorium, onderdanen, koning) van het 'onsterfelijke' lichaam van de 'Leviathan', het gepersonifieerde leiderschap waarmee die onderdanen worden gerepresenteerd. Maar dat is geen fysiek, werkelijk lichaam, het is eerder een automaat, een kunstmatig lichaam:

'De body politic is in eigenlijke zin geen lichaam: ze is wezenlijk dubbel, natuurlijk en kunstmatig, menselijk en goddelijk, territoriaal en niet territoriaal, en met name deze dubbelheid moeten we onderzoeken.' 

Agamben voert de dubbelheid terug op de differentie mogelijkheid versus realisering (dunamis vs energeia) die we kennen van Aristoteles. Een lichaam is niet alleen een lichaam als het in beweging is, maar ook wanneer het de tendens bevat om te gaan bewegen. Dit laatste thematiseert Hobbes in De corpore onder de term conatus, maar dit lijkt hij dan weer te beschouwen als een realisering. Agamben grijpt daartegenover terug op de opvatting van conatus van Spinoza en op de stoïsche opvatting van 'spanning' (Grieks: tonos, waarbij ze ook dachten aan muziek), dat we terugzien in het woord 'tendens'. 

Opmerkelijk is dat Agamben daarnaast ook verwijst naar Isaac Newton (wat hij ook al deed in L'irrealizzabile). Traagheid (inertia) is niet een kracht die een bewegend ander lichaam op me uitoefent, maar een kracht die van binnenuit komt. Traagheid is zelf een kracht, niet een vorm van negativiteit, reactie. Newton en Spinoza komen overeen in hun uitleg van conatus als een poging om in het zijn te 'volharden'. Het volharden moeten we opvatten als een actie waarbij de traagheid onder invloed van een externe instantie wordt omgezet in een 'weerstandsvermogen'. Het is een kracht die in de materie zelf besloten ligt en altijd kan worden geactiveerd.

Hiermee samen hangt de kwestie van de multitudo, die we kennen uit andere boeken van Agamben (zie bv deze blog). Met deze term toont Agamben verwantschap met het marxisme van Negri en Hardt. Zelf legt hij uit dat de term de Europese filosofie binnenkomt via Dante, die hem weer ontleent aan de Arabische filosofen. Maar we komen multitudo ook gewoon tegen bij Hobbes. De veelheid transformeert bij de toekenning van politieke macht aan de koning in een eenheid, en wel die van het volk. De veelheid wordt getransformeerd tot volk. Maar kijken we preciezer, dan valt dit volk bij Hobbes na de machtsoverdracht weer uiteen. Het wordt 'multitudo dissoluta', opgeloste veelheid. Agamben wil daarentegen de multitudo niet zien als een negatief restant, maar als iets dat op een bepaalde manier aanwezig is in de politieke macht. Daarvoor haalt hij er theologische opvattingen van transsubstantiatie bij (verandering van brood en wijn in het lichaam van Christus) en citeert hij Spinoza.

Conclusie is dat multitudo en volk geen substantiële realiteiten zijn, maar vectoren in een spanningsveld, waarbij beide termen steeds allebei present zijn en blijven. In dit verband noemt Agamben Carl Schmitt, die behalve als nazi-ideoloog ook bekend staat als vernieuwer van de politieke filosofie. Niets lijkt zozeer in strijd met de term spanning als het ethos van onderscheiding dat Schmitt voorstaat ('distinguo ergo sum'). Agamben legt het uit:

'Zoals Schmitt had begrepen naar aanleiding van het nazisme, is een volk opgevat in substantiële termen (bijvoorbeeld via de gelijkheid van de soort) iets apolitieks, het moet elke keer object zijn van leiding en politieke beslissingen.'

Het lijkt er dus op dat het lichaam van de politiek een veelheid is die zich steeds verhoudt tot de (niet substantieel opgevatte) soevereine macht, binnen eenzelfde spanningsveld. Daarom is Agamben ook geen anarchist in de zin waarin we dat vaak opvatten, de mensheid als verzameling losse individuen, individuen zonder relatie tot elkaar en tot de soeverein.

Om de multitudo nader te bepalen leest Agamben Marx. Heel veel concreter gaat het nu niet worden, tenminste als je onder concreet 'substantieel' verstaat. Maar wel concreet in een andere zin, de concreetheid van mensen die ernaar streven in het bestaan te blijven (in termen van de conatus). Marx heeft het over het Gattungswesen, de essentie van de mens als soort, vooral in onderscheid tot het dier. Als mensen iets produceren zijn ze gericht op de instandhouding van zichzelf als soort. Agamben legt dit zo uit, dat menselijke handelingen gericht zijn op de hele menselijke soort. Maar het omgekeerde is ook waar: de mens is als Gattungswesen aanwezig in alle menselijke handelingen, is gericht op deze handelingen. Dat is zeker een circulaire definitie, maar wel een die ons verder brengt. Want de menselijke soort kan nu een alternatief vormen voor de staat. De staat kan verdwijnen bij Marx niet om de multitudo als verzameling van losse individuen te herstellen, maar van de mens als Gattungswesen.

Hierna volgt bij Agamben een enorme sprong. Ik schat in dat niet iedereen zal meespringen. Het gaat om de sprong naar het Jodendom als ballingschap. Hoe komt Agamben erbij om de ballingschap naar Joods model te identificeren met, of af te leiden uit, Marx' idee van de mens als menselijke soort? De overeenkomst zit hem in het afzien van de staat als centrale categorie in de politiek, als het lichaam van de politiek. Ga je uit van de multitudo en niet van de staat, dan is het lichaam van de politiek niet de Leviathan, maar de spanning die inherent is aan de menselijke soort, de mens als gericht op de soort, en de soort die zich via de menselijke praktijken in stand wil houden. Wat het extra verwarrend maakt, is dat Agamben in dit verband het schandalige Israël, het schandaal Israël, onbesproken laat. Wat betekent het dat hij het Jodendom beschouwt als de niet-statelijke vorm bij uitstek, de exemplarische vorm van het lichaam van de politiek?

Ik ben geneigd dit te interpreteren ten gunste van Agamben, namelijk dat Israël niet staat in de politieke traditie van het Jodendom, dat zich duizenden jaren niet heeft georganiseerd als staat. Agamben kennende, gaat hij de provocatie niet uit de weg. Het provocatieve gebaar zit hier verstopt in filosofische redeneringen, waardoor het geen theater meer lijkt. Ik moet hier denken aan de didactiek van Aristoteles, die bij logische redeneringen tussenstappen achterwege laat, om die bij zijn studenten te provoceren. Het 'enthymeem', activerend onderwijs. Een andere, ongunstigere interpretatie zou erop neerkomen dat Israël zelf het voorbeeld zou zijn van politieke ballingschap. Het Israël dat provoceert, in de ban wordt gedaan door de hele wereld, dat Israël strekt ons juist als zodanig tot voorbeeld, als staat-in-ballingschap. Niet erg overtuigend, deze optie, omdat Agamben helder is over zijn opvatting dat niet de staat het lichaam van de politiek is, maar de multitudo, en wel als Gattungswesen.

Een andere vraag die ik voor mezelf opwerp, en waarschijnlijk niet ik alleen, is waarom Agamben geen moeite doet om zijn politiek van de ballingschap in verband te brengen met de homo sacer, de vogelvrij verklaarde mens, die je ongestraft mag doden. Hij doet niet eens de moeite deze te noemen! De balling is uitgesloten van de samenleving, maar ook weer niet helemaal, hij blijft er als uitgeslotene ook deel van uitmaken. Maar het lijkt erop dat de homo sacer van Agambens beroemdste boek, de vogelvrije, nadrukkelijker wordt ingesloten als uitgeslotene. Hoe je deze ook interpreteert, ik merk dat ik gewoon behoefte heb aan een beetje verheldering. Maakt het niet uit hoe je hem noemt, is de homo sacer een balling? Of is er een wezenlijk verschil?

Een kleine overdenking zou kunnen opleveren dat de balling betrekking heeft op de politiek zelf, het lichaam van de politiek. De homo sacer daarentegen verwijst naar de gemeenschap die zichzelf juist definieert in contrast met de vogelvrij verklaarde. We zijn een democratie omdat we de mensenrechten eerbiedigen, maar ook omdat we ons onderscheiden van de 'onmensen' die we in ons midden tentoonstellen (nu de asielzoekers), die we van deze rechten uitsluiten. We geven dat niet graag toe, maar het functioneert voor ons als zodanig uitstekend. Zo kunnen we onszelf democratisch blijven noemen. Bij een balling ligt dat anders. In zekere zin zijn we politiek doordat we balling zijn. We zijn eerst en vooral zelf ballingen.

Dat leid ik af uit de formule die Agamben tegenkomt bij Plotinus, fugè monou pros monon (Enneaden VI, 9, 11), letterlijk de vlucht van de enkeling naar de enkeling. Agamben merkt terecht op dat het Griekse fugè eenzijdig wordt geïnterpreteerd als vlucht, maar het betekent daarnaast in heel wat teksten ook ballingschap. Een term van de uiterlijke politiek wordt zodoende door Plotinus - metaforisch - toegepast op het leven van de enkeling voor de enkeling, monou pros monon.

Helaas, of niet helaas, naderen we nu gevaarlijk dicht weer het gebied van het innerlijk, het gebied dat we niet geneigd zijn te beschouwen als het lichaam van de politiek. Maar juist dit gevaar is interessant. De balling was voor de oude Grieken, met name in de tragedies (Antigone) van Sophocles, hupsipolis apolis, 'hyperpolitiek apolitiek'. De balling staat niet onder de gemeenschap, maar erboven en erbuiten. Als zodanig is hij deinos voor de gemeenschap, een term die soms negatieve connotaties heeft, maar evengoed positieve, vreselijk maar ook 'geducht', 'gerespecteerd'. De filosoof, met zijn filosofie, neemt deze positie over, de filosoof is balling, geduchte balling boven en buiten de gemeenschap.

Ik ben alweer te ver gegaan, vrees ik, met mijn navertelling van Agamben. Het gevaar dreigt dat ik niet meer toekom aan wat mij aanspreekt in zijn poging om de ballingschap te denken als het lichaam van de politiek. Wat me op een banaal niveau, in zijn directheid aanspreekt is het theatrale in deze schijnbaar neutrale analyses. Agamben kan zijn provocaties prachtig omhullen in neutrale subtiele beschouwingen over het Oud-Grieks in de tragedies, of over dat geweldige spirituele Jodendom. Maar het doet zijn werk, de filosoof moet verrassen, hij kan niet anders dan verrassen, zegt Agamben in zijn dagboekachtige notities van de jaren zeventig, de Quaderni. Maar het gaat niet om de verwondering, niet om de verrassing, niet om de provocatie. Het gaat om het lichaam van de politiek.

Niet de filosofie is het die betekenis geeft aan de politiek, zoals we zouden kunnen denken volgens bepaalde uitspraken van Socrates, die zichzelf neerzet als horzel die de luie Atheense democratie steken toebrengt. Bij politiek gaat het om het geheel, om de spanning tussen het een en het ander, tussen de anarchische multitudo en de instituties van de staat. Zo zou je ook de Kerk kunnen bezien, legt Agamben uit, als we afzien van de imperiale vorm die we sinds Augustinus aan die Kerk willen geven. Het is eerder een anarchische, inerte kracht die in relatie staat tot de staat, en de multitudo in het hart van die staat present houdt.

Het lichaam van de politiek is dus toekomstgericht, dankzij dat lichaam is er nog toekomst. In het dunne boekje van Agamben volgt hierop nog een essay over Europa, waarin hij die toekomstgerichtheid volledig lijkt af te zweren, en onze aandacht volledig wil richten op het verleden. De lezer voelt aan dat ik die tegenspraak nog moet uitleggen in een volgende blog. Waar vinden we het lichaam van de politiek, in het gespannen vooruitzien naar de toekomst die niet binnen onze macht ligt? Of in het redden van waardevolle zaken van het verleden uit de klauwen van het dominante vooruitgangsdenken?

Ik laat de lezer - en dus mezelf - nog even in spanning.

Arm en gelukkig - De wijsheid van Pfeijffer

Het consumentisme speelt ons parten. Ons wordt van alles beloofd, en de kern van die belofte is dat de spullen ons tekort oplossen. Als dat niet het geval blijkt te zijn, als de beloften loos blijken, dan willen we intussen alleen nog maar meer beloftes. En zo nestelen we ons in een 'rijke cultuur', allemaal geestelijke tekens van vervulling. We zijn arm en denken dat we rijk zijn. Maar toch ook: we zijn rijk en denken dat we arm zijn.

Deze overdenking heb ik nodig om in de geposeerde zinnen van Ilja Leonard Pfeijffer te zoeken naar de kern van zijn politieke essays, gebundeld in Absolute democratie. Hij ziet het kapitalisme als het obstakel dat ons de toegang verspert naar de constitutionele democratie. Hij zegt dat ook gewoon, maar omdat hij alles inpakt in heel veel papier, analyses van de machtsmechanismes van politiek rechts, is het lastig om de kern van zijn kritiek bloot te leggen.

Het grootste misverstand waarvan we slachtoffer kunnen worden als we Pfeijffer lezen is dat we ons rondwentelen in de rijkdom van inzichten, analyses en nieuws. Iets daarvan lees ik bij hem bij het aantreden van kabinet Schoof ('regering Wilders zonder Wilders'). In de peilingen stijgt Wilders naar vijftig zetels:

'Aldus maakt mijn teleurstelling, die alle kenmerken had van een opluchting, bij nader inzien plaats voor een bevrediging van mijn zucht naar sensatie en van mijn diepgevoelde behoefte aan verontwaardiging, hetgeen een omslachtige manier is om uit te drukken dat er reden is voor grote bezorgdheid over de toekomst van mijn vaderland.' (p.71)

Pfeijffer kan er ook niet zo veel aan doen, hij is nu eenmaal een klassiek gevormde schrijver die van Pindarus en Thucydides houdt, hij is beroemd en voelt de verantwoordelijkheid om zijn beroemdheid in te zetten voor zijn politieke idealen. Hier en daar formuleert hij die ook wel, maar hij kan zijn bezorgdheid hoofdzakelijk 'omslachtig' uitdrukken, via teleurstelling, opluchting, sensatiezucht en verontwaardiging. Het is aan ons om zijn discours weer te verarmen en te zoeken naar het paadje naar de constitutionele democratie.

Als consumentisme het hoofdprobleem is, en de democratie pas weer een kans maakt wanneer we ons aan het recht willen binden, zou logisch gesproken de vraag moeten luiden wat het recht met consumptie te maken heeft. Dan maken we ook weer kans het recht los te maken van onze consumptiedrang. Nu vatten we het recht op als recht op consumptie, recht om te krijgen wat ons beloofd is. Als dat dus uitpakt als het recht om ongelukkig te zijn, zouden we het recht in plaats daarvan moeten relateren aan ons geluk.

Nu las ik in het boek van de Bulgaarse schrijver Gospodinov over het sterven van zijn vader (hier mijn blog) een interessante gedachte:

'In een van zijn romans, in Demonen, zo meen ik me te herinneren, zei Dostojevski dat een mens ongelukkig is omdat hij niet weet dat hij gelukkig is, een andere reden is er niet. Mijn vader beweerde, zonder dat hij zich aan Dostojevski had bezondigd, precies het tegenovergestelde. Ik hoorde hem ooit in gezelschap zeggen, met een lichte daling van zijn stem, en misschien is dat wel de reden dat ik het me herinnerde: Wij zijn hier gelukkig omdat we niet weten hoe ongelukkig we zijn.' (De dood en de tuinman, p.198-199)

Geluk gaat dus samen met een vorm van niet-weten, niet weten hoe zogenaamd gelukkig de ander is. De zogenaamde armoede waaraan we lijden in ons consumentisme is voor een groot deel het weten dat de ander meer heeft dan wij. We worden afgunstig, en stellen ons bloot aan de valse beloftes.

De paradox is dat dit geluk voor iemand in het communistische Bulgarije toegankelijker was dan voor de liberale consument in het Westen. Helaas weten we ook meer dan voldoende over de communistische terreur zodat we deze ervaring nog niet zomaar kunnen vertalen in een constitutionele democratie. Maar het begin is er.

Terug naar Pfeijffer. Bijzonder is dat een bepaalde vorm van niet-weten ook voor voor hem betekenis heeft. Hij denkt na hoe we jongeren weer aan het lezen kunnen krijgen: 'We moeten het lezen verbieden,' zei ik. 'Je zult zien hoe gretig tieners in het geniep boeken gaan verslinden' (p.108). Pfeijffer probeert hier het recht te relateren aan een bepaalde ervaring van armoede. Toch gaat hij hierin niet ver genoeg, denk ik. Als het recht (in dit geval een fantasie over het verbod) wordt ingezet om het leesverlangen aan te wakkeren zit je nog steeds in de structuur van het consumentisme, het gevoel dat je iets mist wat elders te krijgen is, en waar je recht op hebt.

Een stap verder zou zijn dat we in plaats van te verlangen naar lezen gewoon lezen. Ik lees Pfeijffer (heb het boek cadeau gekregen van mijn collega's). Kan zijn dat er van alles mis is met zijn boek, dat het allemaal te weinig filosofisch is, dat hij een beetje te ijdel is, en dat hij met zijn dikke romans en barokke zinnen lezers afschrikt. Het zal allemaal wel. Maar ik hoef er niemand mee op te voeden. Ik hoef ook niet, zoals Pfeijffer wil, met woorden de wereld te scheppen ('In den beginne was, volgens de oude overlevering, het woord. Omdat woorden de wereld scheppen, schrijf ik. En ik begin bij woorden die een begin willen zijn'). Zijn boek heeft me niets gekost en ik verlies er niets mee. Noem me arm, noem me naïef. Maar zolang ik dat niet door heb, heb ik er geen last van.