Cultuur van een balling - Het narcisme van Symonds volgens Kuster

We komen steeds in de verleiding om narcisme te veroordelen. De reden lijkt me duidelijk. Als je van jezelf houdt, dreig je je af te sluiten voor de mensheid. In mijn voorgaande blogs heb je kunnen lezen hoe filosoof Agamben de politiek fundeert in de idee van Marx dat de mens zichzelf produceert als de menselijke soort. De weg ligt dus in principe open om ook de narcistische zelfverhouding in politieke termen op te vatten, als deel uitmakend van het spanningsveld tussen de veelheid (multitudo) en de soevereine macht (koning, staat). Agamben (zie deze blog) bepaalt dit 'lichaam van de politiek' enigszins verrassend als ballingschap, met de formule van Plotinus 'ballingschap van de enkeling in relatie tot de enkeling'.

Het thema narcisme werd me aangereikt door historicus en seksuoloog Harry Kuster, die korte tijd als geschiedenisleraar mijn collega in Tiel was, en sindsdien ijverig blijft publiceren. Naast de twaalfde eeuw, homo-erotiek en Gerard Reve gingen zijn boeken ook met regelmaat over filosofie. Harry stuurt me zijn boeken op, soms met de vraag of ik er een blog aan wil wijden. Zo lijkt het of ik mijn blog schrijf in opdracht van de ander. Dat is denkelijk niet zo. Ik gebruik Harry's opdracht als middel om mezelf aan het schrijven te krijgen. Je zou dus kunnen zeggen dat deze blog narcistisch is. Ik zoek in de ander een motief of aanleiding die met mezelf te maken heeft, waarbij ik in een flow kan raken die ik prettig vind en die voor mij iets oplevert.

In het recente boek van Harry komt Plato zijdelings aan de orde, in een beschouwing over de Engelse schrijver John Addington Symonds (1840-1893). Alleen deze naam al, zul je begrijpen, geeft aanleiding tot spiegeling. Ik ken Symonds niet. Laat ik voor de inhoud van Harry's boek de achterflap citeren:

'Het kan lezers van Symonds' memoires, poëzie, beschouwingen en wetenschappelijk werk moeilijk ontgaan dat de auteur onverminderd doende is zijn eigen gevoelens, overwegingen en indrukken, en de invloed hierop vanuit de omgeving in extenso te noteren, met het argument dat hij zo gevoelsgenoten en vooral diegenen die zich ex professo met gelijkgeslachtelijke erotiek, liefde of seksualiteit bezighouden van dienst wil zijn door nauwgezet verslag te doen van zijn emotionele, mentale en psychische wederwaardigheden, en wel met een uitgekiende strategie en een zo positief mogelijke presentatie van zichzelf én de gelijkgeslachtelijke erotiek of seksualiteit als sociaal en psychologisch geslachtelijk epifenomeen. Ziehier La grande tour d'amour van J.A. Symonds.' 

(Ik zie nu pas de woordspeling met het vrouwelijke 'tour', de variant op de Grand tour die in zekere zin ook op Symonds van toepassing is alleen al doordat hij een tijdje in Rome verbleef en daar begraven ligt, maar ook de fallische symboliek van de grote toren. Maar dit terzijde.)

Symonds zag zichzelf als homoseksueel van geboorte. In een omgeving waarin dit hoogst strafbaar was, in legaal en vaak ook sociaal opzicht, had hij de moed om er een levensvorm voor te zoeken, waarbij hij zich mede liet inspireren door de Griekse oudheid en Plato. Daarbij kunnen we niet anders dan denken aan de Plato van het Symposium, waar diverse mannen bij een feest om de beurt hun visie op liefde uit de doeken doen. We mogen aannemen dat Plato zelf, de schrijver die zelf niet aanwezig was bij dit feest, als het al zou hebben plaatsgevonden, zou sympathiseren met de visie van zijn leraar Socrates.

Die visie vinden we (naast die van Pausanias) terug bij Harry: 'De metafysische erotiek van Plato bestaat aldus in de liefde tot iets algemeens, niet in een liefde tot de mens.' (p.74) Platonische liefde, liefde die losgemaakt is van het menselijk lichaam en toegewend wordt naar de ideeënwereld. In leven en werk van Symonds zien we zoiets als een nieuwe draai. Symonds kiest na een persoonlijke crisis voor een leven met prikkels. Hij geeft hieraan toe en verandert zo zijn 'primaire narcisme' in een narcisme met diepere of hogere lading 'door de reactie van de beminde ander' (p.106). Het blijft wel narcisme. De reactie van de ander is ook een prikkel, de wereld verwijdt zich maar het wordt nooit liefde voor de ander om de ander. In een bijlage gaat Harry dieper in op dit narcisme, waarbij hij ook de beroemde versie van Ovidius betrekt, met een subtiele en intelligente interpretatie.

Voor ik daar iets over zeg, wil ik eerst inzoomen op een sonnet van Symonds waarin hij verwijst naar een Italiaanse jongeman van 24 die hij werkelijk gekend heeft, Angelo Fusato (een naam met weer vele aanleidingen tot associaties). Angelo is arm en mede daardoor gevoelig voor bevliegingen van vluchtige minnaars die hem iets te bieden hebben. Harry citeert de laatste vier regels van dit sonnet: 'Till, mother-naked, white as lilies, laid/ There, on the counterpane, he bade me use/ Even as I willed his body. But Love forbade - Love cried, "Less than Love's best thou shalt refuse!" (p.84) 

Bij deze scène moet ik denken aan de scène aan het eind van Symposium van Plato, waar de jonge knappe generaal Alcibiades zich bij de groep voegt, ladderzat, en zijn eigen bijdrage geeft aan le/la tour d'amour. Hij vertelt dat hij ooit op een veldtocht omging met de oude, lelijke Socrates, en met hem de tent deelde. Hij hoopt duidelijk op seksueel contact, maar Socrates geeft geen sjoege. Enerzijds kun je dit opvatten als een onderstreping van de platonische, metafysische liefde, de leraar geeft de leerling het goede voorbeeld. Anderzijds kun je de vrijmoedige sfeer en de dronkenschap van Alcibiades ook opvatten als een aanwijzing dat we het hele Symposium moeten lezen als een komedie. De Liefde deelt zich hier evengoed mee via het geraaskal van Alcibiades als via de verheven wijsheden van Socrates.

Goed, er is uiteraard een duidelijk verschil tussen de literatuur van Plato en de homovijandige wereld rond Symonds. Toch slaagt Symonds erin om zich door Plato te laten inspireren tot een leven dat Harry neerzet als verdiept narcisme. Je zou kunnen zeggen dat Symonds bouwstenen legt voor een cultuur die waardevol is binnen een politiek van onderdrukking. Zo naderen we alsnog, met een beetje goede wil, een cultuur zoals Agamben die voor ogen heeft, waarin we de politiek begrijpen vanuit de ballingschap. Symonds gaat naar Davos en Rome, maar zijn lezerspubliek bestaat - neem ik aan - uit Engelse landgenoten.

De inspiratie van Plato verloopt via de filosofie, maar ook de literatuur en het christendom. Daarvan is Harry zich goed bewust, hij schrijft erover in zijn boeken. Vooral in het christendom wordt het narcisme met een kwaad oog bezien. De narcist sluit zich af voor de ander, blijft in zijn cocon en valt ten prooi aan een illusoir, opgehemeld zelfbeeld. Het freudianisme, de traditie waarmee Harry vertrouwd is, beziet het narcisme positiever, als een noodzakelijke fase in je persoonlijke groei, waarin we uiteindelijk afscheid moeten nemen van de illusoire spiegelingen. Ware, wetenschappelijke kennis staat er uiteindelijk tegenover de spiegelingen van de verbeelding.

In het boek van Harry lezend, zie ik een nog veel positievere waardering van het narcisme. Zoals gezegd, vestigt hij de aandacht in de versie van Ovidius op een paar belangrijke details. Ten eerste is het maar de vraag of Narcissus, wanneer hij zijn gezicht in het water ziet, weet dat hij het zelf is. Hij ondergaat prikkels en geeft eraan toe. Ten tweede is het daarom maar de vraag of Narcissus ten onder gaat door kennis omtrent zichzelf, zoals de ziener Teiresias had aangekondigd (Narcissus kan alleen tot de oude dag geraken als hij zichzelf niet kent). Ik zou deze vraag noch ontkennend noch bevestigend willen beantwoorden: als hij zichzelf niet kent, zoals volgens het verloop van het verhaal het geval lijkt, kan hij oud worden, maar er kunnen natuurlijk altijd onvoorziene dingen gebeuren... de zogenaamde realiteit, die niemand van ons kent, zelfs Freud niet. Ten derde lezen we bij Ovidius over de nimf Echo die verliefd is op Narcissus. Zij kan niet praten, en is alleen in staat om de laatste woorden van de ander te herhalen. Harry denkt dat Narcissus, als hij die woorden hoort, een mannenstem moet horen. Ik ben daarvan niet overtuigd. Narcissus raakt in de war, het is niet duidelijk hoe hij naar Echo heeft geluisterd, we horen de woorden van Echo via de zanger van Metamorphoses.

Hoe dan ook, uiteindelijk vindt er een ontmoeting plaats, zelfs van Narcissus, en wel (we hoorden het al aangekondigd in de naam van de Italiaanse jongeman) met een engel. Het is een interpretatie van Harry, van dromen die Symonds regelmatig had: 'Symonds droomt regelmatig dat hij of zijn geliefde als vrouw acteert. En beschrijft dit als zodanig. Deze geliefde zou ik de engel willen noemen. Die engel (angelicus) is niet slechts de ander maar tevens het versmade deel van zichzelf, namelijk het Ik-ideaal.' (117-118) Met deze freudiaanse termus technicus lijkt Harry weer weg te drijven van Plato en zich te bekennen tot Freud. De engel neemt afscheid van het lichaam, maar de 'angelist' (zoals Symonds) is een dualist die door tegenstellingen wordt opgejaagd. Hij wordt idealist, maar accepteert na zijn crisis dat hij een lichaam met prikkels heeft. Hij overwint het Es en het Über-Ich en kan eindelijk worden wie hij is.

Opgejaagd door tegenstellingen, als dat het ik is, dan zouden we het ik kunnen opvatten als een fugè (vlucht, ballingschap). Is het ook een fugè monou pros monon? Ja, het Grieks zegt zelfs dat die ander met wie we in relatie staan mannelijk of onzijdig is. Het zijn de krachten van het onbewuste die ons blijven drijven, en van de cultuur. Het zijn eventueel de verleidelijke krachten van de mooie jongemannen waarvoor Symonds steeds viel. In de Renaissance vertaalde Ficino de formule van Plotinus met fugaque solius ad solam. Ziedaar de vrouw, de vleselijke vrouw, of misschien de lerares van Socrates, Diotima, of de Kerk, of Maria, of de nimf Echo, vul maar in. Het punt dat Agamben wil maken is dat de ballingschap het enkele lichaam bij het andere lichaam is, en dat dit natuurlijke lichaam al politiek is. Geen identiteit ook. En dat is ook hoe Harry naar Symonds kijkt, zijn homoseksualiteit is niet zijn identiteit, het is zijn ontmoeting met de engel.

Je kunt de formule ook zo toepassen: Symonds schrijft in zijn eentje, toegewend naar zichzelf. Maar hij schrijft. Hij was er met Tertullianus van overtuigd dat (hier neemt nimf Echo het van me over:) 'niets ons zo vreemd is als het algemeen belang'. Maar hij wilde niet in de vergetelheid raken, 'als rechtgeaarde narcist en sociologisch gesproken. Daarvoor moest hij regelmatig en allengs frequenter zijn cocon verlaten, én van zich doen spreken, liefst licht provocerend en met een maatschappelijk discutabel optreden.' (p.119)

John Addington Symonds, Tomba al Cimitero acattolico, Roma 

Agambens positieve buitenwerkingstelling -

De verdedigers van de rechtsstaat hebben het moeilijk. Naarmate de mensen onze situatie meer ervaren als een crisis, wordt de wet een puur obstakel en opzij geschoven. Ga je in deze situatie de rechtsstaat verdedigen, zoals bijvoorbeeld oud-rechter Ybo Buruma, dan lijken we ons daarmee automatisch tegen de democratie te keren.

De politieke filosofie van Agamben, die ik blijf bestuderen, zet dit probleem in een wijds perspectief. Dat we de wetten aan de kant schuiven is niet iets van vandaag of gisteren, maar iets dat in de oudheid ook al voortdurend speelde. Het is bovendien niet alleen iets dat we bij autocraten tegenkomen, maar ook in ons eigen democratische naoorlogse Europa. Met enige overdrijving zou je de politieke filosofie van Agamben kunnen typeren als beschouwing over de opheffing van de wet. We moeten de minachting voor de rechtsstaat dus niet bekijken vanuit deze of gene crisis, maar vanuit de structuur van onze politieke orde, 'het lichaam van de politiek', zoals zijn recente boekje heet. Dat lichaam is niet het volk, maar de veelheid (multitudo) die in een spanningsrelatie staat tot de soeverein (staat, vorst). Zie vorige blog. De soeverein kan nooit zijn wetten ongehinderd opleggen, maar stuit op de permanente traagheid of weerstand van de onderdanen.

Nu ontpopt Agamben zich in zijn boekje en ook in zijn columns als een verdediger van de wetten. Dat maakt het meteen wel gecompliceerd. Als de opheffing van de wet behoort tot de structuur van de politieke orde, waarom kun je dan zo rechtstreeks een beroep doen op diezelfde wet? Moet je die niet - en al helemaal als filosoof - principieel ter discussie stellen?

Veel, zo niet alles, hangt af van dat woord opheffing. We kennen het in de filosofie vooral van Hegel (Aufhebung), die er de werking van de negatie in de dialectiek mee verhelderde. Een bepaalde morele of wettelijke orde ontwikkelt zich doordat er tegenkrachten opkomen. Minder bekend is dat Hegel deze term overneemt van Luther, die hem weer ontleent aan Paulus: katargèsis is de term die Paulus in het Nieuwe Testament gebruikt om de redding door Messias Jezus te benoemen. Jezus heeft de wet opgeheven, voortaan geldt de liefde van God. In het Grieks herkennen we de elementen kata (volledig, denk aan katastrofe), het ontkennende a- en het woord ergon, werk, daad. Iets is volledig zonder werk, buiten werking. Wat we gemakshalve als opheffing hebben gezien, moeten we opvatten als 'buitenwerkingstelling'. Het is daarbij een gelukkig toeval, of meer dan dat, dat we de filosofie van Aristoteles kunnen gebruiken om daarin de dunamis (vermogen, potentia) duidelijker te onderscheiden van de 'inwerkingstelling', de energeia. Zo kunnen we het vermogen bij Aristoteles enigszins losmaken van de realisering, toch een soort van buitenwerkingstelling. En ook in recentere politieke filosofie, potentia in de filosofie van bijvoorbeeld Spinoza inzetten als een vorm van katargèsis, een transformatie van de verhouding tot de staat.

Het Paulusboek van Agamben is het eerste boek dat ik lang geleden van hem las, en zoals ik in mijn vorige blog zei, won hij mij voor zich met dat boek. Ik zat toen nog enigszins in de Russische filosofie, werkte (zeer) kort als godsdienstleraar, en daarna als catecheet in de Kerk (weer dat voorvoegsel kata, hier meer met de betekenis omlaag, catechese is het op je laten neerkomen van een echo, de echo van het woord van God). (Maar misschien kunnen we beide betekenissen van kata, volledig en omlaag, niet scherp onderscheiden, en hebben ze altijd met elkaar te maken: dan is opheffing van de wet dus ook het omlaaghalen ervan, en catechese ook het volledig maken van de echo of iets dergelijks.) Ik beleefde het Paulusboek van Agamben als het samenbrengen van Bijbel, politieke bevrijding en de creatieve analyse van antieke teksten. Het was daarom ook maar een kleine stap om daarna klassieke talen te gaan studeren. Inzoomen op dat Grieks levert altijd iets op, verrassingen, ontmaskeringen, en soms ook rust.

Maar hoe lang ook geleden, het gebruik van de term katargèsis door Agamben vind ik nog steeds gecompliceerd. Toch bevat het wellicht de sleutel om zijn schijnbaar tegenstrijdige beroep op de wet beter te begrijpen. In Il corpo della politica legt Agamben de term nog maar eens een keer uit. Dit is nodig om te verhelderen hoe we de verhouding tot de staat moeten zien in de politiek die hij voorstaat, waarin het draait om de ballingschap (zie vorige blog). De staat verdwijnt niet, zoals Marx dacht, maar verliest zijn kracht. Dit lijkt dan weer een negatie. Maar de staat blijft bestaan. Wat verandert is onze verhouding ertoe.

In eerste instantie zou je dit kunnen zien als de concrete invulling van de traagheid die Agamben eerder in zijn boek besprak naar aanleiding van de lichaamsopvatting van Hobbes. Traagheid is een kracht, die van binnenuit komt, in de materie huist. Ze ontstaat niet pas als effect van de werking van andere lichamen, maar kan worden geactiveerd. Zo kunnen onderdanen weerstand bieden tegen de wet, tegen de staat. Maar wanneer Agamben de 'opgeheven' staat in positieve termen lijkt te impliceren, moeten we die traagheid evenzeer aanwezig achten in diezelfde staat. De staat is zelf met de geciteerde uitdrukking van Plotinus een fugè monou pros monon, een ballingschap van de enkeling in relatie tot de enkeling. Politiek is dus niet de ongehinderde realisering van de verlangens van de multitudo, maar de spanningsrelatie waarbinnen staat en veelheid de polen vormen.

Als mijn uitleg klopt, komt het beroep van Agamben op de wetten, bijvoorbeeld in zijn kritiek op de staatsinterventies tijdens corona, in een ander licht te staan. Hij is niet tegen de staat, niet tegen de wetten. Alleen moet onze relatie ertoe een transformatie doormaken. Dat houdt denkelijk in dat we twee posities afwijzen. Aan de ene kant het anarchisme waarbij we ons blind houden voor de wetten. Aan de andere kant een automatische toepassing van de wetten waarbij we voorbijgaan aan de spanningsrelatie met de 'veelheid' van burgers, onderdanen, het volk en daarbuiten.

Laat ik deze blog kort houden. Ik was op zoek naar het positieve element in de politieke filosofie van Agamben, vooral ook omdat ik me niet goed raad weet met zijn radicale kritiek, op Europa met name, en op staatsinterventies. De kritiek van Agamben vind ik moeilijk te rijmen met zijn beschouwingen over kritiek als zodanig, in zijn boek Karman (zie deze blog). Wat kan helpen, en hier spreekt de catecheet en leraar klassieke talen in mij, is het teruggaan naar de kern, de bron, de verwoording. Een beetje geduld, een beetje traagheid.

Het lichaam van de politiek - Agamben spreekt zich uit

Is Giorgio Agamben interessant voor de politieke filosofie? Veel filosofen hebben diep respect voor hem, maar soms hebben ze twijfels bij zijn ideeën over politiek. Voor mij rezen deze twijfels met name bij zijn standpunt over corona, toen hij net zo kritisch over staatsingrijpen was als de wappies. Toch ben ik nooit afgehaakt, er waren altijd genoeg aanknopingspunten om hem te blijven lezen. Mijn laatste ontdekking betrof zijn aantekeningen in de jaren zeventig, waarbij hij een verschuiving doormaakte van de tragedie naar de komedie als het ging om het startpunt van de ethiek (zie bijvoorbeeld deze blog). Ik voelde weer affiniteit met mijn eigen onderzoek van de jaren negentig, zeker toen Agamben ook nog een boekje over Rabelais uitbracht (zie deze blog). Ook zijn Plato-interpretatie vind ik bijzonder, Plato van Timaeus en chora (zie hier). En niet te vergeten zijn Paulus-boek, waarmee hij me ooit voor zich won.

Interessant genoeg dus. Maar niet vaak expliciet over politiek. Daarom kon je heel lang denken dat Agamben, vanwege ook zijn geestverwantschap met Paulo Virno en andere marxistische Italianen, politiek (radicaal) links was, met conservatieve trekjes, waaronder zijn visie dat het kapitalisme oneindig zal doorgaan (zie deze blog). Hij valt soms onder de verdenking dat het zwaartepunt van zijn filosofie ligt in een soort mystiek, een cultus van het innerlijk.

Dat dit bij Agamben gecompliceerder ligt, moge alleen al blijken uit die steeds terugkerende term corpo, lichaam. We vinden die in de afsluiting van de Homo sacer-serie, The use of bodies. Mij werd door een tijdschrift een paar jaar terug gevraagd wat nu Agambens opvatting van het lichaam was, en ik schreef er zonder veel moeite een artikel over. Ik kwam dicht in de buurt van de mij vertrouwde filosofie van Michail Bachtin, waarin het gaat om een bepaalde manier om het lichaam uit te beelden, het 'groteske lichaam'. Grotesk is wat in beweging is, onaf, nooit perfect. De ethiek zou er dan op neerkomen dat we ons minder moeten schamen voor ons lichaam. Wees blij met wat je hebt!

Toch gaf Agamben steeds genoeg aanleiding om te vermoeden dat het zwaartepunt van zijn interesses in de politiek ligt. Daarbij maakt hij het ons niet makkelijk, toegegeven. L'irrealizzabile is een moeilijk boek, met complexe analyses. De hoofdboodschap zou je kunnen lezen als een pleidooi dat filosofen moeten ophouden op de stoel van politieke leiders te zitten. Plato toonde in zijn Zevende brief, na zijn teleurstellende avonturen op Sicilië, dat filosofie en politiek twee verschillende zaken zijn. Het is zinloos om tirannen proberen te overtuigen als ze niet eerst hun leven 'omgooien' (metaballein).

Het lijkt dan tegenstrijdig dat Agamben zich tot op de dag van vandaag blijft bemoeien met de politiek, getuige zijn columns voor uitgeverij Quodlibet. Ik denk dat we filosofie dus niet moeten zien als het ophouden met denken over de politiek. Integendeel, alles draait om de politiek. Filosofie is politiek, in de zin dat ze niet kan vermijden om te denken over de politiek, of om de politiek zelfs onbewust of ongewild mee te denken. Misschien denk je dan nog dat het gaat om geestelijke verheffing, leerprocessen. Zeker, daar doe ik ook mijn best voor. Maar meer nog gaat het over het lichaam.

Zo kunnen we de titel van Agambens recente boekje, Il corpo della politica, lezen als een toespitsing van zijn eerdere filosofie. Het bevat een overdenking van de politiek in de geest van Thomas Hobbes, die de politiek zag als een dubbel lichaam (zoals ook in het beroemde boek van de Duitse historicus Ernst Kantorowicz, The King's two bodies). De politiek is het sterfelijke lichaam van de koning, en het onsterfelijke lichaam van de instituties. Agamben had de opvattingen van Hobbes in 2015 al besproken in het boekje Stasis, over de burgeroorlog (zie deze blog). De burgeroorlog - weten we sindsdien weer steeds beter - is een permanente toestand in onze samenleving, in volle omvang of in de zachtere vorm van polarisatie, of in potentiële vorm, als dreiging of blokkade van de politiek. De instituties falen, en daarmee lijkt ook het lichaam van de politiek kaduuk.

Dit hier is een blog, geen artikel. Ik ga daarom ook geen samenvatting geven van de analyses van (het overigens bedrieglijk dunne boekje) Il corpo della politica. Ik probeer aan te haken bij een paar zaken die de titel kunnen verhelderen, en nog een paar zaken die mij aanspreken. Het eerste punt is alvast het enkelvoud in de titel. Hobbes onderscheidt het werkelijke, fysieke lichaam van de stad (territorium, onderdanen, koning) van het 'onsterfelijke' lichaam van de 'Leviathan', het gepersonifieerde leiderschap waarmee die onderdanen worden gerepresenteerd. Maar dat is geen fysiek, werkelijk lichaam, het is eerder een automaat, een kunstmatig lichaam:

'De body politic is in eigenlijke zin geen lichaam: ze is wezenlijk dubbel, natuurlijk en kunstmatig, menselijk en goddelijk, territoriaal en niet territoriaal, en met name deze dubbelheid moeten we onderzoeken.' 

Agamben voert de dubbelheid terug op de differentie mogelijkheid versus realisering (dunamis vs energeia) die we kennen van Aristoteles. Een lichaam is niet alleen een lichaam als het in beweging is, maar ook wanneer het de tendens bevat om te gaan bewegen. Dit laatste thematiseert Hobbes in De corpore onder de term conatus, maar dit lijkt hij dan weer te beschouwen als een realisering. Agamben grijpt daartegenover terug op de opvatting van conatus van Spinoza en op de stoïsche opvatting van 'spanning' (Grieks: tonos, waarbij ze ook dachten aan muziek), dat we terugzien in het woord 'tendens'. 

Opmerkelijk is dat Agamben daarnaast ook verwijst naar Isaac Newton (wat hij ook al deed in L'irrealizzabile). Traagheid (inertia) is niet een kracht die een bewegend ander lichaam op me uitoefent, maar een kracht die van binnenuit komt. Traagheid is zelf een kracht, niet een vorm van negativiteit, reactie. Newton en Spinoza komen overeen in hun uitleg van conatus als een poging om in het zijn te 'volharden'. Het volharden moeten we opvatten als een actie waarbij de traagheid onder invloed van een externe instantie wordt omgezet in een 'weerstandsvermogen'. Het is een kracht die in de materie zelf besloten ligt en altijd kan worden geactiveerd.

Hiermee samen hangt de kwestie van de multitudo, die we kennen uit andere boeken van Agamben (zie bv deze blog). Met deze term toont Agamben verwantschap met het marxisme van Negri en Hardt. Zelf legt hij uit dat de term de Europese filosofie binnenkomt via Dante, die hem weer ontleent aan de Arabische filosofen. Maar we komen multitudo ook gewoon tegen bij Hobbes. De veelheid transformeert bij de toekenning van politieke macht aan de koning in een eenheid, en wel die van het volk. De veelheid wordt getransformeerd tot volk. Maar kijken we preciezer, dan valt dit volk bij Hobbes na de machtsoverdracht weer uiteen. Het wordt 'multitudo dissoluta', opgeloste veelheid. Agamben wil daarentegen de multitudo niet zien als een negatief restant, maar als iets dat op een bepaalde manier aanwezig is in de politieke macht. Daarvoor haalt hij er theologische opvattingen van transsubstantiatie bij (verandering van brood en wijn in het lichaam van Christus) en citeert hij Spinoza.

Conclusie is dat multitudo en volk geen substantiële realiteiten zijn, maar vectoren in een spanningsveld, waarbij beide termen steeds allebei present zijn en blijven. In dit verband noemt Agamben Carl Schmitt, die behalve als nazi-ideoloog ook bekend staat als vernieuwer van de politieke filosofie. Niets lijkt zozeer in strijd met de term spanning als het ethos van onderscheiding dat Schmitt voorstaat ('distinguo ergo sum'). Agamben legt het uit:

'Zoals Schmitt had begrepen naar aanleiding van het nazisme, is een volk opgevat in substantiële termen (bijvoorbeeld via de gelijkheid van de soort) iets apolitieks, het moet elke keer object zijn van leiding en politieke beslissingen.'

Het lijkt er dus op dat het lichaam van de politiek een veelheid is die zich steeds verhoudt tot de (niet substantieel opgevatte) soevereine macht, binnen eenzelfde spanningsveld. Daarom is Agamben ook geen anarchist in de zin waarin we dat vaak opvatten, de mensheid als verzameling losse individuen, individuen zonder relatie tot elkaar en tot de soeverein.

Om de multitudo nader te bepalen leest Agamben Marx. Heel veel concreter gaat het nu niet worden, tenminste als je onder concreet 'substantieel' verstaat. Maar wel concreet in een andere zin, de concreetheid van mensen die ernaar streven in het bestaan te blijven (in termen van de conatus). Marx heeft het over het Gattungswesen, de essentie van de mens als soort, vooral in onderscheid tot het dier. Als mensen iets produceren zijn ze gericht op de instandhouding van zichzelf als soort. Agamben legt dit zo uit, dat menselijke handelingen gericht zijn op de hele menselijke soort. Maar het omgekeerde is ook waar: de mens is als Gattungswesen aanwezig in alle menselijke handelingen, is gericht op deze handelingen. Dat is zeker een circulaire definitie, maar wel een die ons verder brengt. Want de menselijke soort kan nu een alternatief vormen voor de staat. De staat kan verdwijnen bij Marx niet om de multitudo als verzameling van losse individuen te herstellen, maar van de mens als Gattungswesen.

Hierna volgt bij Agamben een enorme sprong. Ik schat in dat niet iedereen zal meespringen. Het gaat om de sprong naar het Jodendom als ballingschap. Hoe komt Agamben erbij om de ballingschap naar Joods model te identificeren met, of af te leiden uit, Marx' idee van de mens als menselijke soort? De overeenkomst zit hem in het afzien van de staat als centrale categorie in de politiek, als het lichaam van de politiek. Ga je uit van de multitudo en niet van de staat, dan is het lichaam van de politiek niet de Leviathan, maar de spanning die inherent is aan de menselijke soort, de mens als gericht op de soort, en de soort die zich via de menselijke praktijken in stand wil houden. Wat het extra verwarrend maakt, is dat Agamben in dit verband het schandalige Israël, het schandaal Israël, onbesproken laat. Wat betekent het dat hij het Jodendom beschouwt als de niet-statelijke vorm bij uitstek, de exemplarische vorm van het lichaam van de politiek?

Ik ben geneigd dit te interpreteren ten gunste van Agamben, namelijk dat Israël niet staat in de politieke traditie van het Jodendom, dat zich duizenden jaren niet heeft georganiseerd als staat. Agamben kennende, gaat hij de provocatie niet uit de weg. Het provocatieve gebaar zit hier verstopt in filosofische redeneringen, waardoor het geen theater meer lijkt. Ik moet hier denken aan de didactiek van Aristoteles, die bij logische redeneringen tussenstappen achterwege laat, om die bij zijn studenten te provoceren. Het 'enthymeem', activerend onderwijs. Een andere, ongunstigere interpretatie zou erop neerkomen dat Israël zelf het voorbeeld zou zijn van politieke ballingschap. Het Israël dat provoceert, in de ban wordt gedaan door de hele wereld, dat Israël strekt ons juist als zodanig tot voorbeeld, als staat-in-ballingschap. Niet erg overtuigend, deze optie, omdat Agamben helder is over zijn opvatting dat niet de staat het lichaam van de politiek is, maar de multitudo, en wel als Gattungswesen.

Een andere vraag die ik voor mezelf opwerp, en waarschijnlijk niet ik alleen, is waarom Agamben geen moeite doet om zijn politiek van de ballingschap in verband te brengen met de homo sacer, de vogelvrij verklaarde mens, die je ongestraft mag doden. Hij doet niet eens de moeite deze te noemen! De balling is uitgesloten van de samenleving, maar ook weer niet helemaal, hij blijft er als uitgeslotene ook deel van uitmaken. Maar het lijkt erop dat de homo sacer van Agambens beroemdste boek, de vogelvrije, nadrukkelijker wordt ingesloten als uitgeslotene. Hoe je deze ook interpreteert, ik merk dat ik gewoon behoefte heb aan een beetje verheldering. Maakt het niet uit hoe je hem noemt, is de homo sacer een balling? Of is er een wezenlijk verschil?

Een kleine overdenking zou kunnen opleveren dat de balling betrekking heeft op de politiek zelf, het lichaam van de politiek. De homo sacer daarentegen verwijst naar de gemeenschap die zichzelf juist definieert in contrast met de vogelvrij verklaarde. We zijn een democratie omdat we de mensenrechten eerbiedigen, maar ook omdat we ons onderscheiden van de 'onmensen' die we in ons midden tentoonstellen (nu de asielzoekers), die we van deze rechten uitsluiten. We geven dat niet graag toe, maar het functioneert voor ons als zodanig uitstekend. Zo kunnen we onszelf democratisch blijven noemen. Bij een balling ligt dat anders. In zekere zin zijn we politiek doordat we balling zijn. We zijn eerst en vooral zelf ballingen.

Dat leid ik af uit de formule die Agamben tegenkomt bij Plotinus, fugè monou pros monon (Enneaden VI, 9, 11), letterlijk de vlucht van de enkeling naar de enkeling. Agamben merkt terecht op dat het Griekse fugè eenzijdig wordt geïnterpreteerd als vlucht, maar het betekent daarnaast in heel wat teksten ook ballingschap. Een term van de uiterlijke politiek wordt zodoende door Plotinus - metaforisch - toegepast op het leven van de enkeling voor de enkeling, monou pros monon.

Helaas, of niet helaas, naderen we nu gevaarlijk dicht weer het gebied van het innerlijk, het gebied dat we niet geneigd zijn te beschouwen als het lichaam van de politiek. Maar juist dit gevaar is interessant. De balling was voor de oude Grieken, met name in de tragedies (Antigone) van Sophocles, hupsipolis apolis, 'hyperpolitiek apolitiek'. De balling staat niet onder de gemeenschap, maar erboven en erbuiten. Als zodanig is hij deinos voor de gemeenschap, een term die soms negatieve connotaties heeft, maar evengoed positieve, vreselijk maar ook 'geducht', 'gerespecteerd'. De filosoof, met zijn filosofie, neemt deze positie over, de filosoof is balling, geduchte balling boven en buiten de gemeenschap.

Ik ben alweer te ver gegaan, vrees ik, met mijn navertelling van Agamben. Het gevaar dreigt dat ik niet meer toekom aan wat mij aanspreekt in zijn poging om de ballingschap te denken als het lichaam van de politiek. Wat me op een banaal niveau, in zijn directheid aanspreekt is het theatrale in deze schijnbaar neutrale analyses. Agamben kan zijn provocaties prachtig omhullen in neutrale subtiele beschouwingen over het Oud-Grieks in de tragedies, of over dat geweldige spirituele Jodendom. Maar het doet zijn werk, de filosoof moet verrassen, hij kan niet anders dan verrassen, zegt Agamben in zijn dagboekachtige notities van de jaren zeventig, de Quaderni. Maar het gaat niet om de verwondering, niet om de verrassing, niet om de provocatie. Het gaat om het lichaam van de politiek.

Niet de filosofie is het die betekenis geeft aan de politiek, zoals we zouden kunnen denken volgens bepaalde uitspraken van Socrates, die zichzelf neerzet als horzel die de luie Atheense democratie steken toebrengt. Bij politiek gaat het om het geheel, om de spanning tussen het een en het ander, tussen de anarchische multitudo en de instituties van de staat. Zo zou je ook de Kerk kunnen bezien, legt Agamben uit, als we afzien van de imperiale vorm die we sinds Augustinus aan die Kerk willen geven. Het is eerder een anarchische, inerte kracht die in relatie staat tot de staat, en de multitudo in het hart van die staat present houdt.

Het lichaam van de politiek is dus toekomstgericht, dankzij dat lichaam is er nog toekomst. In het dunne boekje van Agamben volgt hierop nog een essay over Europa, waarin hij die toekomstgerichtheid volledig lijkt af te zweren, en onze aandacht volledig wil richten op het verleden. De lezer voelt aan dat ik die tegenspraak nog moet uitleggen in een volgende blog. Waar vinden we het lichaam van de politiek, in het gespannen vooruitzien naar de toekomst die niet binnen onze macht ligt? Of in het redden van waardevolle zaken van het verleden uit de klauwen van het dominante vooruitgangsdenken?

Ik laat de lezer - en dus mezelf - nog even in spanning.

Arm en gelukkig - De wijsheid van Pfeijffer

Het consumentisme speelt ons parten. Ons wordt van alles beloofd, en de kern van die belofte is dat de spullen ons tekort oplossen. Als dat niet het geval blijkt te zijn, als de beloften loos blijken, dan willen we intussen alleen nog maar meer beloftes. En zo nestelen we ons in een 'rijke cultuur', allemaal geestelijke tekens van vervulling. We zijn arm en denken dat we rijk zijn. Maar toch ook: we zijn rijk en denken dat we arm zijn.

Deze overdenking heb ik nodig om in de geposeerde zinnen van Ilja Leonard Pfeijffer te zoeken naar de kern van zijn politieke essays, gebundeld in Absolute democratie. Hij ziet het kapitalisme als het obstakel dat ons de toegang verspert naar de constitutionele democratie. Hij zegt dat ook gewoon, maar omdat hij alles inpakt in heel veel papier, analyses van de machtsmechanismes van politiek rechts, is het lastig om de kern van zijn kritiek bloot te leggen.

Het grootste misverstand waarvan we slachtoffer kunnen worden als we Pfeijffer lezen is dat we ons rondwentelen in de rijkdom van inzichten, analyses en nieuws. Iets daarvan lees ik bij hem bij het aantreden van kabinet Schoof ('regering Wilders zonder Wilders'). In de peilingen stijgt Wilders naar vijftig zetels:

'Aldus maakt mijn teleurstelling, die alle kenmerken had van een opluchting, bij nader inzien plaats voor een bevrediging van mijn zucht naar sensatie en van mijn diepgevoelde behoefte aan verontwaardiging, hetgeen een omslachtige manier is om uit te drukken dat er reden is voor grote bezorgdheid over de toekomst van mijn vaderland.' (p.71)

Pfeijffer kan er ook niet zo veel aan doen, hij is nu eenmaal een klassiek gevormde schrijver die van Pindarus en Thucydides houdt, hij is beroemd en voelt de verantwoordelijkheid om zijn beroemdheid in te zetten voor zijn politieke idealen. Hier en daar formuleert hij die ook wel, maar hij kan zijn bezorgdheid hoofdzakelijk 'omslachtig' uitdrukken, via teleurstelling, opluchting, sensatiezucht en verontwaardiging. Het is aan ons om zijn discours weer te verarmen en te zoeken naar het paadje naar de constitutionele democratie.

Als consumentisme het hoofdprobleem is, en de democratie pas weer een kans maakt wanneer we ons aan het recht willen binden, zou logisch gesproken de vraag moeten luiden wat het recht met consumptie te maken heeft. Dan maken we ook weer kans het recht los te maken van onze consumptiedrang. Nu vatten we het recht op als recht op consumptie, recht om te krijgen wat ons beloofd is. Als dat dus uitpakt als het recht om ongelukkig te zijn, zouden we het recht in plaats daarvan moeten relateren aan ons geluk.

Nu las ik in het boek van de Bulgaarse schrijver Gospodinov over het sterven van zijn vader (hier mijn blog) een interessante gedachte:

'In een van zijn romans, in Demonen, zo meen ik me te herinneren, zei Dostojevski dat een mens ongelukkig is omdat hij niet weet dat hij gelukkig is, een andere reden is er niet. Mijn vader beweerde, zonder dat hij zich aan Dostojevski had bezondigd, precies het tegenovergestelde. Ik hoorde hem ooit in gezelschap zeggen, met een lichte daling van zijn stem, en misschien is dat wel de reden dat ik het me herinnerde: Wij zijn hier gelukkig omdat we niet weten hoe ongelukkig we zijn.' (De dood en de tuinman, p.198-199)

Geluk gaat dus samen met een vorm van niet-weten, niet weten hoe zogenaamd gelukkig de ander is. De zogenaamde armoede waaraan we lijden in ons consumentisme is voor een groot deel het weten dat de ander meer heeft dan wij. We worden afgunstig, en stellen ons bloot aan de valse beloftes.

De paradox is dat dit geluk voor iemand in het communistische Bulgarije toegankelijker was dan voor de liberale consument in het Westen. Helaas weten we ook meer dan voldoende over de communistische terreur zodat we deze ervaring nog niet zomaar kunnen vertalen in een constitutionele democratie. Maar het begin is er.

Terug naar Pfeijffer. Bijzonder is dat een bepaalde vorm van niet-weten ook voor voor hem betekenis heeft. Hij denkt na hoe we jongeren weer aan het lezen kunnen krijgen: 'We moeten het lezen verbieden,' zei ik. 'Je zult zien hoe gretig tieners in het geniep boeken gaan verslinden' (p.108). Pfeijffer probeert hier het recht te relateren aan een bepaalde ervaring van armoede. Toch gaat hij hierin niet ver genoeg, denk ik. Als het recht (in dit geval een fantasie over het verbod) wordt ingezet om het leesverlangen aan te wakkeren zit je nog steeds in de structuur van het consumentisme, het gevoel dat je iets mist wat elders te krijgen is, en waar je recht op hebt.

Een stap verder zou zijn dat we in plaats van te verlangen naar lezen gewoon lezen. Ik lees Pfeijffer (heb het boek cadeau gekregen van mijn collega's). Kan zijn dat er van alles mis is met zijn boek, dat het allemaal te weinig filosofisch is, dat hij een beetje te ijdel is, en dat hij met zijn dikke romans en barokke zinnen lezers afschrikt. Het zal allemaal wel. Maar ik hoef er niemand mee op te voeden. Ik hoef ook niet, zoals Pfeijffer wil, met woorden de wereld te scheppen ('In den beginne was, volgens de oude overlevering, het woord. Omdat woorden de wereld scheppen, schrijf ik. En ik begin bij woorden die een begin willen zijn'). Zijn boek heeft me niets gekost en ik verlies er niets mee. Noem me arm, noem me naïef. Maar zolang ik dat niet door heb, heb ik er geen last van.

Café-lawaai in Amsterdam - La chute van Camus

Onze verhouding tot water zegt ons iets, maar wat? Filosoof Michel Serres vindt van betekenis dat Rome niet gebouwd was op een rots, maar op water. De eerste Romeinen gooiden stro in de Tiber, en zo kon een eiland ontstaan, wat je achteraf kunt zien als de stichting van het imperium. Nederland spiegelde zich graag aan dit imperium, zoals we kunnen zien aan de reliëfs in het Paleis op de Dam. Alleen al die naam onderstreept onze nationale trots die we ontlenen aan het water.

Nu wonen in Amsterdam mijn dochter en haar Griekse vriend. Hij is dol op boeken, die hij weghaalt uit de antiquariaten en soms aan mij uitleent. Daar zat bij ons vorige bezoek La chute bij, de beroemde roman of novelle van Camus uit 1956. De roman speelt zich af in Amsterdam. Een Franse strafuitvoeringsrechter steekt een lange monoloog af tegen een landgenoot. Hij ziet in de grachtengordel de kringen van de hel van Dante, zodat het zelfbeeld van de Nederlandse lezer al een beetje kan kantelen. Maar goed, de hel van Dante is de omgeving waarin we Dante of Vergilius kunnen volgen, via het Vagevuur naar de hemel. De roman kan louterend werken.

Voor ons zelfbeeld vonden de existentialisten belangrijk dat we op onze plaats werden gezet. We gedragen ons als vorsten die respect verdienen met goed gedrag. Maar er zijn altijd momenten dat we zicht krijgen op de duistere krachten die in onze diepten huizen. Hoe noodzakelijk deze ervaring ook is voor de opgang van onze ziel, de beweging kan ook in tegengestelde richting verlopen. Via de kringen van de hel vallen we naar het diepste punt. Zoiets lijkt het geval te zijn bij ik-figuur Jean-Baptiste Clamence. Hij was in Parijs ooit getuige van de zelfmoord van een vrouw die van de brug in de Seine sprong. In plaats van in te grijpen bleef Jean-Baptiste verlamd staan. Deze herinnering zet de beweging omlaag in gang, zijn val.

Voor mijn filosofie is belangrijk hoe de oude wetten van de tragedie en komedie aan het werk zijn in zo'n verhaal. De tragedie ligt in La chute dicht aan de oppervlakte. Jean-Baptiste wordt stap voor stap meegesleurd in zijn ondergang. Door zijn ondergang te vertellen tegen zijn gesprekspartner hoopt hij inzicht te krijgen in zijn ware zelf, en zo de beweging alsnog te keren. Maar hij is steeds een stap te laat. Illustratief zijn de laatste zinnen, waarin hij zich voorstelt dat hij nog eens in dezelfde situatie zal belanden. Maar hij weet dat hij altijd te laat zal zijn: 'Il est trop tard, maintenant, il sera toujours trop tard.' Maar hij voegt eraan toe: 'Heureusement!' Dankzij zijn reflectie kan hij zichzelf wijsmaken dat hij zichzelf en de ander niet kan redden, en kan hij wennen aan zijn verblinding, zoals Oedipous die zich de ogen uitstak.

De komedie ligt al grotendeels in de tragedie besloten. Jean-Baptiste ziet alles graag van bovenaf, hij is een soeverein mens die kan oordelen (wat overigens ook zijn vak is). Maar het leven trekt hem omlaag, zoals in elke komedie wordt de vorst van zijn verhevenheid ontdaan. Daarnaast legt de komedie andere accenten. De gebeurtenissen zijn niet zozeer tragisch (noodzakelijk) als wel absurd, alles vindt plaats volgens bizar toeval. Alleen al het feit dat Jean-Baptiste getuige was van de zelfmoord van de vrouw in Parijs had niet hoeven te gebeuren. Volgens de tragedie zou je dan moeten concluderen dat schuld min of meer losstaat van je intenties, en dat bijgevolg iedereen schuldig is. Dat is ook waarvan Jean-Baptiste iedereen probeert te overtuigen in het Amsterdamse café, het wordt zo'n beetje zijn levenstaak. Maar het is wel Jean-Baptiste die het zegt, een rechter die zichzelf als morele autoriteit heeft ontmaskerd en die we niet hoeven te geloven. De lezer kan dus blijven geloven in de onschuld van de mensen, het thema bij uitstek van de komedie.

Ik hoor in de naam Jean-Baptiste overigens Johannes de Doper, de prediker die de komst van Jezus aankondigde. Jezus wordt inderdaad ter sprake gebracht. Jean-Baptiste houdt van Jezus, omdat hij aan het kruis schreeuwde dat hij door God verlaten was. Maar Jezus heeft ons zelf ook verlaten (ik moest daar gisteren nog aan denken, je zou Hemelvaart kunnen zien als het verlaten van Jezus). We moeten niettemin door met ons leven, het enige wat we kunnen doen is continuer. Zo wordt Jean-Baptiste een profeet die Jezus aankondigt, maar dan inclusief dat verlaten. Er is geen redding mogelijk, voor ons. Het doorgaan wordt dan een prediking zonder inhoud, literatuur, de novelle La chute.

De lijn die ik volg is nog steeds de suggestie van Michel Serres dat er aan de tragedie en komedie iets voorafgaat (zie ook deze blog). Het heeft te maken met de uitgesloten derde die we verwelkomen, zelfs zonder dit te willen. Bij de oude Romeinen was dit het lectisternium, een ritueel waarbij godenbeelden op divans waren neergelegd, wat samenging met maaltijden in de huizen, een wapenstilstand en het uitnodigen van gasten. De tragedie en komedie zijn alleen maar effectievere organisatievormen van zo'n ritueel. Uiteindelijk gaan deze rituelen terug op de stichting van de stad, het bouwen op het water waarbij we zelf ook vermengd raken met water. De beweeglijke, veranderende menigte is de vorm bij uitstek waarin Rome nog steeds 'water' blijft.

Kunnen we deze fundatie op een of andere manier ook teruglezen in La chute? Ogenschijnlijk lezen we de monoloog van een enkeling, die zichzelf heeft verbannen naar het buitenland en daar in isolement leeft. Maar hij neemt zijn leven van Parijs met zich mee, hij kan zich nooit losmaken van zijn rol als advocaat en rechter. Hij verinnerlijkt het gelach dat hij hoorde van toevallige passanten bij de brug waarvanaf de vrouw destijds sprong. En hij richt zich tot adressanten in het café. Later ontdekken we dat zijn landgenoot eveneens strafuitvoeringsrechter is. Kortom, Jean-Baptiste bestaat in meervoud, hij veruiterlijkt en verinnerlijkt de wereld en zichzelf, als water.

Jean-Baptiste, die door zijn naam al verbonden is met water, is zich van het water in Nederland scherp bewust. Hij wandelt met zijn gesprekspartner over de dijk langs de 'Zuyderzee'. De Zuiderzee heeft platte oevers, je kunt niet zien waar hij begint of ophoudt. Je kunt er wel langs lopen, maar je kunt er niets aan afmeten: 'Nous avançons, et rien ne change. Ce n'est pas de la navigation, mais du rêve.' Heel anders is het met de Griekse zee. Daar zie je altijd wel een eiland, je kunt je in principe altijd oriënteren. Het lijkt er dus op dat Jean-Baptiste zich in zijn betogen niet aan het oriënteren is, hij getuigt van zijn ervaring van desoriëntatie. Ik herken overigens als Limburger deze ervaring van het platte land en het water. Ik had in Holland geen houvast, alles leek op elkaar. Het leek zinloos om ergens naartoe te gaan, het schoot niet op.

Misschien hebben we die Fransman nodig, of in het geval van Camus de Algerijnse Fransman, om de zee te zien, niet alleen de betekenis van de zee, maar vooral ook de niet-betekenis. Het is het water dat de Nederlanders hebben veranderd in land, en dat nog steeds doen, door de slootjes droog te leggen zodat de zware landbouwmachines er makkelijker overheen denderen. We weten steeds minder waarheen. We lezen Camus als een filosoof, en zijn roman als een betoog waarin de schuld van alle mensen wordt vastgesteld. Maar net als wij loopt die rechter langs het water en heeft hij geen idee of hij vooruitgaat, hij loopt in de leegte, in een droom.

Ik heb deze roman tegelijk op twee manieren gelezen. Aan de ene kant als een code, die ik met hulp van beschouwingen en een samenvatting op Wikipedia wilde ontcijferen, uit behoefte aan houvast. Aan de andere kant als een Frans boek, met glibberige taal, waarvan de kaft afviel toen ik het openlegde. Deze manier van lezen had ik ook toen ik als zestienjarige Sartre en Camus in het Frans probeerde te lezen, wat maar matig lukte. Het geluid wordt op deze manier hoorbaar, het betoog wordt met de geliefde term van Serres bruit.

Dat is ook de ervaring van Jean-Baptiste in dat Amsterdamse café. Hij wil een jenever bestellen, maar de eigenaar praat alleen Nederlands. Maar misschien begrijpt hij Jean-Baptiste met zijn verzoeken en betogen wel, hij trekt zijn schouders op. Hij ziet eruit als een gorilla, die soms wat gromt. Misschien komt Jean-Baptiste dus niet zozeer een oordeel brengen, of een Augustijnse confession, maar dompelt hij zichzelf en zijn gast onder in de bruit. Er zijn overigens genoeg duiven in de buurt om ook die associatie met het Nieuwe Testament en vrede niet te vergeten.

La chute blijft actueel, als er geen vooruitgang meer kan worden gemeten. In de buurt werden de Joden gedeporteerd, nu trekken weer overal de knokploegen rond om onze veronderstelde parasieten te grazen te nemen. Iedereen geeft zich met wellust over aan een groot démasqué, waarin hypocrisie het grootste kwaad is. Ook Jean-Baptiste lijkt daar zijn redding in te zien: als hij iedereen kan beschuldigen, inclusief zichzelf, kan hij zijn leven voortzetten. Maar geleidelijk dringt tot ons door (water kan overal in doordringen) dat de ander ook ons beschuldigt, en dat de beschuldiging niets meer betekent. Het wordt bruit. Vandaar ook die achternaam van Jean-Baptiste. Clamence verwijst behalve naar clementie ook naar clamare, roepen, schreeuwen.

Terug achter de komedie - De sociale ethiek van Serres

In filosofie kun je haast niet zonder generalisaties. Zo kun je wel een ethiek ontwerpen, zoals je in deze blogs al vaak hebt kunnen zien. Je gaat terug op enorm intense ervaringen, bijvoorbeeld van woede over onrecht, of liefde die je kunt voelen voor je naasten maar ineens ook voor een slechterik. Van daaruit probeer je dan uit of je deze ervaring ook tot uitgangspunt kunt maken van een manier om te leven, samen te leven, of om ergens te verblijven.

De filosofie is meer dan de literatuur gebonden aan begrippen, en dat speelt haar parten als ze toegang zoekt tot die intense ervaringen. Gelukkig is er de literatuur, die de grenzen van de taal oprekt, zodat we er alsnog bij kunnen. Maar taal is een gebrekkig, hulpbehoevend middel, zegt Plato. Daarom is de ethiek aangewezen op de inzet van twee middelen, literatuur en begripsmatig denken, in de hoop dat ze juist door hun verschil elkaar aanvullen. Ethiek onderscheidt zich aan de ene kant van interpretatie, omdat de literatuur niet de waarheid heeft. Aan de andere kant onderscheidt ethiek zich van logica, omdat deze de waarheid niet kan zeggen.

We kunnen deze stand van zaken zien als iets tragisch, het besef dat er geen doorgang is. Maar de oorsprong van de ethiek ligt behalve in de oude tragedies ook in de komedie, het theater met een goede afloop, waarin zich onverwacht, los van het handelingsverloop en het karakter van de personages, een doorgang voordoet. Hierin heb ik afgelopen jaar filosoof Agamben gevolgd, die in de jaren zeventig een verschuiving doormaakte in de inspiratie van de filosofie, van de tragedie naar de komedie.

Nu lees ik weer een andere filosoof, Michel Serres, die verwantschap toont met Agamben. Blijkens zijn boektitels leunt hij sterk aan tegen de interpretatie, met name door zijn voorkeur voor de god Hermes, de god van de boodschappen en het decoderen. In zijn boek over Rome (1983, zie mijn vorige blog) neemt de decodering de vorm aan van een commentaar op de schrijver Livius, die de geschiedenis van Rome beschrijft 'ab urbe condita', vanaf de stichting van de stad. Omdat Serres langs die weg ook een black box ontdekte, een plaats of ruimte die sporen bevat over de stichting, maar die we niet zomaar kunnen volgen, stuiten we ook hier op de begrenzingen van de interpretatie. De literatuur kan dan misschien de waarheid zeggen, als die waarheid een zwarte doos is, moeten we een nieuwe manier van lezen bedenken.

Of misschien wel van luisteren. Want in het verhaal van de diefstal van de runderen door de ruwe herder Cacus wordt er een toegang gevonden tot de zwarte doos, in dit geval de grot waarin de koeien verblijven, door het geloei. De koeien bij Hercules horen dit geloei en zo kan Hercules weer verder trekken, met zijn koeien. Het ongearticuleerde geluid, 'lawaai' (bruit), heeft vaak de interesse van Serres. Het wordt in de rationele taal van de filosofie buiten de deur gehouden, het heeft er geen betekenis. Maar met zijn benadering ontdekt Serres de oorsprong van de betekenissen in dat schijnbaar betekenisloze geluid.

Wat eruit ziet als een interpretatie is in werkelijkheid het openstaan voor het lawaai als uitgesloten derde. Dat is de sleutel van Serres' manier van lezen als hij de verhalen van Livius leest. Op een bepaald moment duikt in zijn boek ook de komedie op. Hier spitsen we onze oren, omdat hier de suggestie in besloten ligt dat we een lijn kunnen trekken van het lawaai, eventueel via diverse sporen, naar de komedie, en daarmee ook een belangrijke oorsprong van de ethiek kunnen blootleggen.

De tussenstap is de parasiet, een bekend motief van Serres van het boek Le parasite van twee jaar eerder. De parasiet is wat we buiten de deur willen houden, maar wat al binnen is. De parasiet maakt het moeilijk om de deur gesloten te houden. Hij is de uitgesloten derde (dit heeft hij gemeen met het lawaai, en met de vreemdeling), maar we kunnen niet anders dan hem binnenlaten. Serres ziet de parasiet - als gast en vreemdeling - bij Livius binnenkomen in het verhaal over een ritueel, het lectisternium (AUC V, 13, 4-8). Beelden van goden worden op banken gelegd en bedekt met mooie dekens. Daarmee hopen de Romeinen de goden gunstig te stemmen, zodat er een einde komt aan de pest.

Serres noemt het lectisternium een komedie, omdat iedereen feestviert, in het openbare leven de goden, maar de burgers ook privé in hun huizen. Alle conflicten worden uitgesteld, welkome en onwelkome gasten worden uitgenodigd. Komedie moeten we hier verstaan in de zin van maaltijd, banket. Serres zegt zelfs dat dit de letterlijke betekenis van komedie is. Ik kan deze visie niet bevestigen. Het woord komedie wordt gewoonlijk afgeleid uit κῶμος, feestelijke optocht, en ᾠδή, gezang. Maar misschien beluistert Serres het Latijnse comedere in de komedie, opeten, verbrassen. Hoe dan ook, er wordt door de goden niet werkelijk gegeten, het zijn beelden. De tijd wordt dus stopgezet: 'A l'origine de la comédie est le festin de pierre.' Er gebeurt iets, en wat er gebeurt is dat er even niets gebeurt, iets wat buiten de normale geschiedenis van oorlogvoering valt.

Met diverse motieven werkt Serres dit element van de komedie uit, satire en dans, theater ook. De Latijnse oorsprong van het woord satire is een schaal met allerlei divers eten. Hoe dan ook, de komedie staat niet aan de oorsprong van de geschiedenis, ze is de 'remedie voor de pest'. De komedie is een effectievere manier om het lectisternium te organiseren. Er zijn dus redenen om de komedie terug te voeren op iets dat ouder en oorspronkelijker is. Dat heeft vooral te maken met de representatie. In het theater staat een personage voor het publiek dat het koor vertegenwoordigt, en het hele volk. Je zou uiteraard Romulus kunnen zien als representant. Maar een representant verenigt het volk niet alleen, hij verdeelt het ook steeds opnieuw, al was het alleen maar in een representant plus de rest, of in het volk plus de rest (namelijk de representant).

Er is dus een oorspronkelijke eenheid van het volk. Maar voor Serres is essentieel dat deze vloeiend en veranderlijk is. In de verhalen is hij steeds bedacht op de diverse manieren waarop de elementen van dit volk worden aangeduid, in delen uiteenvallen en elkaar weer weten te vinden. Uiteindelijk voert hij de stichting van Rome in de boeken van Livius terug op een passage waarin de stad letterlijk ontstaat op het water (AUC II, 5, 2-5). Nadat het gebied tussen de stad en de Tiber aan Mars is gewijd, groeit er graan in dat gebied. Het wordt geoogst, maar omdat het aan Mars is gewijd, mag het niet worden geconsumeerd. Het wordt met manden naar de Tiber gebracht en erin gegooid. Het hoopt op, er komt modder bij en er ontstaat een eiland.

Ook hier weer zo'n moment dat er even geen geschiedenis is, de geschiedenis wordt onderbroken. Er zijn geen offers, geen representanten, er gebeurt in wezen niets. Toch kun je deze passage (ook in letterlijke zin, door het eiland wordt het passeren van de Tiber makkelijker) zien als stichting van de stad. De stichting is niet een plechtig moment dat door een representant wordt voltrokken, maar iets vloeiends dat zich 'vanaf de stichting' blijft herhalen, in de vloeiende gebeurtenissen van de geschiedenis.

Waar is bij dit alles het lawaai gebleven? Gemeenschappelijk met het water is het lawaai een fenomeen dat de ruimte binnendringt en deze opvult. Dat geldt ook voor de 'meervoudige menigte', la multitude. Zeker, de stichting kan de vorm aannemen van een contract, maar ook dan blijft de menigte bestaan in de vloeiende, schreeuwende vormen die het omringen en de betekenis ervan bepalen. Het 'vooraf' van het lawaai, het water en de menigte is dus ook niet alleen in chronologische zin te verstaan, als overgang naar een vaste vorm, maar als overgang naar wat een overgang blijft, een passage.

We kunnen dit lawaai ook stilte noemen, maar dan beluisteren we het eigenlijk al vanuit de vaste, gearticuleerde sociale vormen en taal. Wat we stilte noemen kunnen we ook beluisteren, en dan horen we geluid, sprekende stilte.

Er is geen polemiek, tenminste niet dat ik weet, tussen Serres en Agamben. Polemiek is zelden interessant. Serres: als je niets te zeggen hebt, voer dan een polemiek. Polemiek, oorlog, het is de normale gang van zaken, waarin we hiërarchieën en uniformiteiten willen bevestigen. Vrede dient zich aan als de onderbreking van deze oorlog, als het stilstaan van de tijd, waarin de geschiedenis een nieuwe start kan maken, omringd door en doorweven met de fluïde fenomenen. Bij Agamben komen we soortgelijke termen tegen, niet alleen de komedie, ook de multitudo als het subject van de politiek.

Wat me onmiddellijk aanspreekt is de draai weg van het spektakel, de quasi-gebeurtenissen die voortdurend aandacht trekken. De geschiedenis dendert door, maar we kunnen er steeds buiten stappen, naar een plaats waar niets gebeurt, naar de loomheid en de saaiheid. Ik loop door het bos en hoor de vogels nu lawaai maken, maar in de zomer komen ze tot rust. Er is even geen strijd, en dit is wat we nodig hebben, en steeds weer vergeten.

Tiber-eiland

 

Koeiengeloei voor de stichting van Rome - Michel Serres leest Livius

Filosofen houden zich liever niet bezig met Rome. Ze houden meer van Griekenland en op plaats twee komt de Bijbel. Kijk je naar de filosofie van de Romeinen, dan lijkt er weinig reden om daar lang bij stil te staan. Ze sloten zich aan bij Griekse ideeën, met name het epicurisme en de stoa. We zijn echter niet alleen filosofen, we zijn ook bijvoorbeeld burgers en kijken terug op een imperium dat de trekken vertoont van het oude Rome. Hannah Arendt verdichtte deze erfenis tot de problematiek van de stichting. En wie aan de stichting denkt, denkt qua boeken al gauw aan De urbe condita van Titus Livius.

In mijn vorige blog overdacht ik de stichting via een Amerikaanse film, het spelletje in The Drama van hoofdpersoon Emma om de kennismaking met haar minnaar Charlie weer van voren af aan te beginnen als het in de soep was gelopen. In het stichtingsmoment ligt dus een belofte besloten die veel verder reikt dan het moment zelf. Het is een 'stil de tijd' dat we kunnen terughalen vanuit het heden en de toekomst in kunnen brengen, of liever: het brengt ons de toekomst in.

Filosoof Michel Serres voert deze exercitie uit in een boek dat ik nu aan het lezen ben, Rome - Le livre des fondations. Het dateert van 1983, vlak na Le parasite dat onlangs weer door René ten Bos is vertaald en in het nieuws is gebracht. Mijn eerste associatie (nog zonder dat ik Le parasite gelezen heb) is dat Rome in filosofisch opzicht een parasiet is, door zijn cultuur van de Etrusken en de Grieken over te nemen, waarbij het deze culturen in politiek opzicht tot zwijgen heeft gebracht. Rome is kortom een cultuur van de dood. Daarmee ga ik enigszins in tegen de gedachte van Rémi Brague die het secundaire karakter van de Romeinse cultuur juist toejuicht en inzet als fundament van de Europese cultuur. Kan zijn dat ik niet zo van juichen houd. Er moeten toch andere manieren zijn om Europa te waarderen zonder je zo scherp af te zetten tegen de islam en zonder Europa op te roepen andere gebieden weer te koloniseren.

In een bepaald opzicht sluit Serres wel aan bij de secundariteit, namelijk door zijn gedachten te formuleren als commentaar op het eerste boek van Livius. Rome verdicht zich daarmee tot een tekst met autoriteit, en daarmee zitten we ook weer in het spoor van Arendt, die het gezag ziet als een geneesmiddel voor de manco's van onze cultuur. Tussen haakjes geef ik meteen toe dat dit verheldert waarmee ik op school bezig ben. De vijfde vertaalt bij Latijn nu Livius en dit is ook een manier om de autoriteit van de stichting te verkennen en erkennen. Of dit inderdaad altijd en per definitie een geneesmiddel is, staat nog te bezien. De essentie van het verhaal van de stichting is niet alleen de herbevestiging van die stichting, maar ook de mogelijkheid om de sporen uit te wissen.

Serres komt op deze ontdekking door het spoor te volgen van Livius. Een van de verhalen in het Eerste boek gaat over Hercules, die de runderen van Geryones van het verre westen naar Mycene moet brengen. Hercules komt bij deze tocht bij de Tiber en valt in slaap. Een sterke en ruwe herder, Cacus genaamd, steelt vier van deze runderen en brengt ze in een grot. Hij wist de sporen slim uit door de dieren achteruit aan hun staart de grot binnen te trekken. Hercules constateert de diefstal, vindt de runderen niet en wil met de overige runderen verder trekken. Die beginnen te loeien als ze de runderen in de grot horen loeien. Zodoende ontdekt Hercules de diefstal, hij slaat Cacus dood met zijn knots en de runderen zijn weer verenigd. De eerste koning van Rome, Romulus, erkent Hercules als enige (half)god van Rome en richt altaren voor hem op.

Het uitwissen van de sporen is dus een belangrijk, doch naar het lijkt, niet een beslissend moment in de voorgeschiedenis van de stichting van Rome. Dat lijkt eerder het geloei van de runderen te zijn. De stichting van de stad is mogelijk door het geloei van de koeien. Serres overdenkt deze momenten in het eerste hoofdstuk van zijn boek onder de titel 'Boîte noire', wat je gerust kunt beschouwen als een black box zoals bij een vliegtuig. De grot waarin de runderen zijn verstopt is een zwarte doos, een doos waarin alle tekens zijn geborgen nadat de sporen zijn uitgewist. Het is aan de Romeinen, en aan ons als hun erfgenamen, zo lijkt Serres te suggereren, om de inhoud van de doos te ontdekken en weer te voegen bij de groep.

We zijn geneigd geschiedenis op te vatten als een tableau, een overzicht van betekenissen die we op het spoor zijn gekomen. Maar het verhaal van Livius leidt ons naar de voorgeschiedenis, waarin de ichnographie ('spoor-schrijving') voorgeschreven is door de plaats waar deze betekenissen al in potentie bestaan, als mogelijkheid, capaciteit. Een eindje verderop legt Serres ook uitdrukkelijk een verband met de beschrijving van chora door Plato. Dat is de hoofdlijn ook van deze blogs, waarbij ik vooral Agamben volg (zie deze blog). Agamben ziet chora als de plaats die niet gaat over hoe iets plaatsvindt, maar het feit dat iets plaatsvindt. De splitsing tussen vermogen en realisering in de ontologie van Aristoteles ziet Agamben als een uitwerking van chora. Het is dus goed mogelijk om de boîte noire van Serres en Livius te duiden volgens deze chora. Het is de plaats waar de betekenissen verblijven, in het koeiengeloei, als mogelijkheden die de geschiedenis van Rome 'voorschrijven', in de dubbele zin van normatief programmeren en van een schrijven dat aan het schrijven voorafgaat.

In deze zwarte doos verwisselen de betekenissen voortdurend van plaats. Cacus is de rover, maar door zijn roof vergeten we even dat Hercules zelf ook die runderen had geroofd. Ook Hercules is een rover. Cacus wordt door Livius getypeerd als een ruige herder, maar in ander verband als een monster zoals we eerder met Geryon hadden kennisgemaakt, en zoals we hem bij Vergilius ook werkelijk tegenkomen. Hercules slaat Cacus dood, maar in de offercultus later worden de runderen gedood. Plaatsvervanging is (zoals we ook van Levinas en Girard begrijpen) een structureel kenmerk van het offer.

We zouden haast vergeten dat Serres in zijn boeken niet het geweld wil verklaren of rechtvaardigen, maar de mogelijkheid van vrede onderzoekt. Ik heb te weinig gelezen van Serres om te zien hoe hij deze opzet in zijn boeken uitwerkt, maar van het overzichtsartikel op wikipedia (Franse versie, zie hier) begrijp ik dat het bij hem draait om de 'uitgesloten derde'. Geweld komt voort uit het uitsluiten van elementen zoals de vreemdeling, lawaai en de parasiet. In het Cacus-verhaal is het wellicht het koeiengeloei, dat met de latere offers tot zwijgen wordt gebracht.

Serres houdt van lekker associëren, binnen de kaders van het betekenistableau Rome, maar daarin krijgt hij mij wel mee. De grot is een zwarte doos, die herinnert aan de doos (het vat) van Pandora, en die vooruitloopt op de talloze graven en massieve stenen waarmee we Rome al snel associëren. Daardoor zou je kunnen denken dat het imperium onhoudbaar doordendert, zoals de Romeinen zich overal vertoonden en betoonden. Als we de geschiedenis met Livius terugvoeren op de voorgeschiedenis, moet daar ergens de mogelijkheid tot vrede in besloten liggen.

De structuur van een vrede die voortkomt uit voorschrijven is paradoxaal. We kunnen geen orde denken zonder recht, zonder wetten, en dus zonder voorschrijven. Maar als het voorschrijven bestaat uit moorden, ligt het moorden ook in de geschiedenis vervat in het recht. Het voorschrijven bevat zodoende de mogelijkheid van vrede en van moord. Wellicht kunnen we zo een zin begrijpen als 'Puissions-nous vivre un jour une histoire prescrite.' Prescription is wat voorafgaat aan de inscription, de sporen die richtingen vastleggen, en worden gevolgd zoals in een detectiveroman:

'Antérieurement à toute trace, qui accable ou innocente, est écrite la prescription. Paix.' 

De droom van Serres zou zijn om een geschiedenis van Rome te schrijven als een utopie. Hercules heeft een moord gepleegd. Maar hier, op het moment dat hij bij de Tiber ligt, zijn we dat vergeten. Daar ligt hij, moe en dronken, in het gras. Hij is de rivier overgezwommen, met zijn koeien. De sporen zijn gewist. De Tiber is nog geen Tiber, maar heet 'Albula', 'witte rivier'. Ook daarna gaan de sporen in alle richtingen, de koeien zonder sporen, de weglopende Hercules die zich weer omkeert bij het koeiengeloei. De ichnografie bevat vele, zo niet alle betekenissen voordat er een betekenis uitspringt en de geschiedenis begint.

De les of droom van Serres luidt dat we de voorgeschiedenis niet moeten opvatten als geschiedenis. Of wellicht dat we de geschiedenis in dat geval moeten opvatten als een veelheid van sporen die erbij hoort. De geschiedenis bevat ook de voorgeschiedenis, en die kunnen we niet blijven uitsluiten. Als we de geschiedenis schrijven, zouden we dat kunnen doen zoals Livius, door de geschiedenis niet alleen te laten voortvloeien uit de beroemde moord, maar ook uit Hercules. Waarbij we uiteraard niet moeten vergeten dat Hercules een verbasterde Griekse naam is.

En waarbij ik uiteraard niet vergeet dat hier vier kilometer verderop veel, veel later een tempel gebouwd werd die gewijd was aan Hercules en tegelijk ook aan de Germaanse godin Nehalennia. De plaats, chora, dat is ook de plaats waar ik nu lig te schrijven, tussen die tempelrestanten en de gemarkeerde plaats op de oevers van de Rijn, in Meinerswijk. Ik lig hier op een bepaalde manier voor te schrijven, voorschrijven in de zin van Serres, door hem te lezen en zijn sporen te volgen, een beetje te verwarren ook. De sporen gaan alle kanten op.

Galloways in Meinerswijk