zaterdag 15 januari 2022

De triomf van eend-konijn - Ray Monk over Wittgenstein

Is filosofie nou echt nuttig? Misschien is deze vraag wel fout, maar ik stel hem toch maar. Zoals de vaste lezers van mijn blog weten, ben ik al lang aan het wegdrijven van de filosofische gemeenschap, niet alleen de academie, maar ook van de hele wereld van vrijetijdsbesteding en opvoeding waar filosofie interessant wordt gevonden. Tegelijk ben ik al zo oud, dat ik naar ik vrees in mijn leven niet meer zal ontsnappen aan de filosofie. Het tikken van een blog als deze is misschien niet meer dan zinnen die vooral tot zichzelf spreken, en waarbij ik de tikje verslaafde secretaris ben.

Terugkijkend naar de nu bijna vierhonderd blogs in deze serie, waarbij Plato en Agamben mijn meest prominente leraren zijn, kom ik al vaker uit bij de ervaring dat de instrumenten - waaronder de taal, en de ideeën - buiten werking gesteld zijn. Ons denken kunnen we niet meer begrijpen als een plan met een startpunt en een doel dat we uitvoeren. Denken houdt in dat we de taal onderbreken, even de houding van de denker van Rodin aannemen, de denker die er al zo lang zit, en van wie we vrezen (of hopen) dat hij daar lekker blijft zitten.

Maar het leven gaat door. We moeten van alles doen. We hebben onszelf als mensheid in problemen gebracht, en daar moeten we ons uit zien te redden. Reddend handelen, dat is wat we nodig hebben, en daarom moeten we ook de filosofie afmeten aan de vraag of die iets kan bijdragen aan die redding. Dus wederom de vraag: is filosofie nou echt nuttig?

Plato: startend bij de waarneming en de meningen moeten we daar in tweede instantie mee breken, en de vraag stellen wat de dingen echt zijn. Koppig blijven nadenken, de anderen en onszelf tegenspreken, en erop vertrouwen dat we zo uitkomen bij de waarheid en zelfs bij het goede. Agamben: geleidelijk komen we als mensheid bij de ervaring van taal, de ervaring dat er taal is, en dat we dit geen vooronderstelling kunnen noemen. De taal ervaren betekent dat we eindelijk terecht kunnen komen in een politieke gemeenschap zonder vooronderstellingen, zoals God of de wetenschap.

Een onderschatte rol in mijn filosofische weg speelde tot dusver Wittgenstein. Hij geldt als de man die de linguistic turn in gang zette, de richtingen in het twintigste-eeuwse denken waar alles draait om taal. We weten niet wat taal is, hoe de taal begrensd is. Wel kunnen we voortdurend botsen tegen de grenzen van de taal, en onze bulten tonen ons dat er grenzen zijn. Behalve denken is dus ook dat tonen van belang. Je zou haast denken dat we daaraan genoeg hebben. Als we maar blijven botsen, verzwakken we uiteindelijk zo dat we eraan kapot gaan. Dan weten we tenminste wel waar we aan toe zijn. En dan hebben we geen filosofie meer nodig, we kunnen nu tonen in plaats van denken.

Nog maar een paar weken geleden hield ik me bezig met de kwestie van therapie. Kunnen we filosofie niet anders inzetten, kun je je met Wittgenstein afvragen, dan als het zoeken (à la Plato dus) naar de waarheid? Misschien is de verschuiving van denken naar tonen al wel een teken dat er een therapeutisch proces gaande is. Denken wordt nu de volgehouden poging om - via de mislukkingen en verwarringen van de filosofie - ons ervan te bevrijden. Zo komen we eindelijk toe aan ons leven, het leven dat de moeite waard is om te leiden.

Wittgenstein zei dat we het denken meestal hebben opgevat als het bouwen van een groot gebouw. In plaats daarvan moeten we het gaan zien als het opruimen van je kamer. Dat oogt een stuk bescheidener, maar is in werkelijkheid iets dat grote gevolgen kan hebben. Je leven is meer die kamer dan dat grote gebouw, en dus kom je met Wittgenstein al een stuk dichter bij je eigen leven. En dan hebben we meteen een voorlopig antwoord op onze startvraag, of filosofie nou echt nuttig is. Nee, want het brengt ons vooral in allerlei misleiding en mist, en ja, want filosofie kan ons helpen wat meer helderheid te scheppen.

Lees je de beroemde biografie van Wittgenstein door Ray Monk (Het heilige moeten), dan zie je dat Wittgenstein het schoonmaken van zijn eigen kamer rigoreus aanpakte. De vloer moest 's ochtends worden volgegooid met theebladeren, die het vocht en vuil opzogen, en de insecten moesten worden verdreven met een goede spuitbus. Ook liet Wittgenstein geen gelegenheid onbenut om met andere mensen te praten over zijn 'werk', over de filosofie. Hij gedroeg zich als een Socrates voor wie mensen een beetje bang waren.

Je kunt dus betwijfelen of Wittgenstein wel efficiënt genoeg te werk ging om zijn therapeutische taak te kunnen uitvoeren. Hij was er vast ook niet doelgericht genoeg voor. Liefst wilde hij echt werk doen, als militair in de oorlog, onderwijzer op een dorpsschool of laboratoriumassistent in een apotheek. Maar na verloop van tijd kwam hij weer terug bij de filosofie, toch blijkbaar het ding dat hem het meest lag en waar hij het meest van opknapte. Beide gestalten van Wittgenstein vind ik interessant. Filosofie kan je nog zo goed liggen, het kan nog zo veel redding brengen, ze is pas nuttig doordat er een niet-filosofisch leven is, het leven van gewone mensen. En ook als je, zoals Wittgenstein, dat gewone leven niet echt kunt leiden, dan leert je ervaring je waarop je je filosofie moet afstemmen.

Het belangrijkste inzicht van Wittgenstein heeft denk ik te maken met die ervaring van twee gestalten. Beroemd is het plaatje van eend-konijn, die rare getekende beestenkop die je eerst ziet als eend, maar als je een beetje anders kijkt zie je er een konijn in. Wittgenstein wil hiermee laten zien dat je naar iets kunt kijken als iets, naar het plaatje als eend, en naar precies datzelfde plaatje als konijn. Nu dreigt de hele overgang van het denken naar het tonen in het water te vallen. Want wat tonen we eigenlijk als we het plaatje van eend-konijn laten zien? Hoort dat 'zien als' iets ook bij het zien, of vallen we dan weer terug in een filosofische valkuil?

Wat Wittgenstein vaak wil vermijden is dat we ons via diepzinnige vragen laten terugzuigen in de filosofie. Je kunt met het eend-konijn zonder problemen naar het perspectivisme, de theorie dat we alles altijd op verschillende manieren kunnen zien en duiden. Je kunt ook - zoals de fenomenologie - de diverse verschijningsvormen van zo'n plaatje Abschattungen noemen, waarmee je toegang krijgt tot wat het ding echt is. Dat is niet wat Wittgenstein wil. Het zien van iets als iets is ook een manier van zien.

Om dit te verduidelijken grijpt Wittgenstein terug op Goethe, die wilde afrekenen met het newtoniaanse wereldbeeld, dat mechanistisch is. Goethe zocht in zijn bestudering van planten naar een dynamisch wereldbeeld, en wel vanuit de idee van gestalte (Gestalt). Om planten te bestuderen hoef je niet de planten te herleiden tot een bijzondere, bestaande plant uit heden of verleden, zo ongeveer zoals Darwin dat met zijn evolutietheorie doet. Je kunt ook - zoals Goethe - alle planten beschouwen vanuit het gezichtspunt van een enkele gestalte, die hij Urpflanze noemt. Het gaat hier niet om een werkelijk bestaande plant, maar om een plant die het mogelijk maakt alle bestaande planten op te vatten als analoog aan, als bepaalde metamorfoses van, deze oerplant. Om tot een overzicht van alle planten te komen ben je dan niet meer afhankelijk van empirische afleidingen, maar aan de andere kant hoef je de oerplant ook niet op te vatten als de idee van alle planten, die je niet kunt zien maar alleen met je denken kunt benaderen.

Het is dus de analogie als iets wat je kunt zien die het uitgangspunt vormt voor het wereldbeeld van Goethe, en ook van Wittgenstein, en later weer van Agamben. Eend-konijn zegeviert!

Het denken kunnen we nu anders opvatten. Het is niet meer de herleiding van de verschijnselen tot iets wat niet kan worden getoond, maar alleen gedacht (idee), maar tot iets wat wel kan worden getoond. De filosofie halen we zo dicht bij ons leven dat we de dingen kunnen zien als wat ze zijn. Bovendien hebben we in één beweging door de wetenschap gerelativeerd. Bij Wittgenstein moet met name de wiskunde het ontgelden. Die stelt regels op waarop we de logica afstemmen, en met die versimpelde logica zouden we ons leven moeten organiseren. Ik denk dan meteen aan de algoritmes waarvan we steeds beter begrijpen hoe ze ons leven in een ongewenst keurslijf straktrekken.

Het punt wordt nu wel dat Wittgenstein iets te drastisch te werk gaat. Hij wil accepteren dat alles is zoals het is. Dat is ook zo ongeveer de ambitie van Agamben, die wil dat de praktijken waarin we betrokken zijn transparant worden. Als die transparant moeten worden, moeten we ook de wetenschap accepteren, zelfs als die hoofdzakelijk leidt tot verafgoding.

Daar zou je tegenin kunnen brengen dat ik nu weer ten prooi val aan een te simpele logica, waarbij a=a en niet tegelijk a≠a kan zijn. We blijven immers in de taal zitten, en zullen dus ook blijven botsen.

Misschien dat deze blog dat op zijn manier juist laat zien doordat de zinnen niets anders weerspiegelen dan zichzelf, en dat ik ben blijven doortikken tot hier.


 

dinsdag 4 januari 2022

De taal als hulpmiddel - Erasmus door Sandra Langereis

Erasmus was een dwarsdenker, en nog voor je begint aan de dikke biografie van Sandra Langereis ben je daarvan op de hoogte middels haar ondertitel: Erasmus: dwarsdenker. Nu zou je verwachten dat Erasmus dus ook een filosoof was, met in je achterhoofd de titel van zijn kritiek op Luther: 'Over de vrije wil'. Maar misschien is niet elke denker meteen ook een filosoof. Wel wordt al snel duidelijk dat Erasmus niets moest hebben van de dominante filosofie van zijn tijd, de scholastiek. Erasmus was dwarsdenker omdat hij ging dwarsliggen tegen de scholastiek, en wel omdat die de bijbel niet voor zichzelf liet spreken. Erasmus wilde door middel van tekstkritiek de blokkades wegruimen voor het laten spreken van de bijbel, en de scholastiek was een van de belangrijkste van die blokkades.

Nu voel ik mezelf wel - minstens als filosoof - aangesproken door deze inzet. Ik bevind me op een moment van mijn geestelijke ontwikkeling waarin ik ben weggedreven van de academische filosofie, en vond in filosoof Agamben een belangrijke bondgenoot. Het eerste boek dat ik van hem las was zijn Paulus-commentaar, Il tempo che restà, de tijd die overblijft. Maar met alle aandacht voor de taal van Paulus is het boek van Agamben toch een filosofisch boek. Centraal staat daarin de term 'buitenwerkingstelling', de wet die door Christus buiten werking is gesteld. Het Griekse begrip katargèsis wordt anderhalf millennium later door Luther opgepakt met de term Aufhebung, waarop Hegel weer een paar eeuwen later voortborduurt. En het valt moeilijk te ontkennen dat Aufhebung nog zeer bepalend is voor ons begrip van geschiedenis. Geschiedenis is opheffing van de wet, de ontplooiing van de menselijke geest, die ontstaat door afstand te nemen van de letterlijkheid, van de wet.

Pak ik het boek van Agamben erbij, dan wordt Erasmus daar tot mijn verrassing genoemd, zij het maar een enkele keer. Agamben gaat er kort in op een tractaat van Philo van Alexandrië om duidelijk te maken dat je met één lettertje verschil al bij iets heel anders kunt uitkomen. Dit tractaat wordt nooit geciteerd, zegt Agamben, terwijl het wel erg verhelderend is als je Philo's gedachte toepast op Paulus. Die heette eerst Saulos (de naam van de oudtestamentische koning) en veranderde na zijn bekering zijn naam in Paulos, wat Grieks is voor 'weinig'. Niemand citeert Philo, behalve Origenes en - Erasmus van Rotterdam.

Als je iemand maar één keer citeert, is dat heel weinig. Maar als het juist over dat 'weinig' (paulos) gaat, heeft het misschien veel betekenis. En zeker nu ik de dikke biografie van Langereis uit heb, waarin het maar heel weinig over filosofie gaat, voel ik mezelf in staat om met hulp van Agamben te zoeken naar de reden waarom Erasmus mij aanspreekt, waarom ik me via deze biografie door hem aangesproken voel. Het gaat verder dan de naamsverandering. Het gaat over de aandacht voor de lettertjes, voor de taal. Erasmus had aandacht voor de taal, en begreep (bewust of intuïtief) dat de scholastiek, met al zijn subtiliteiten in logica en conceptualiteit, aan de kwestie van de taal voorbij ging.

Langereis vertelt en vertelt, en dat doet ze goed, in boeiend proza, en kreeg wat mij betreft terecht de Librisprijs, al had ik die evengoed gegund aan Van Reybrouck. Met haar biografie staat ze in de traditie van historicus Plutarchus, met dien verstande dat deze vooral geïnteresseerd was in het karakter van zijn personages, en minder in de feiten. Langereis is geschoold in de geschiedwetenschap, en ziet in Erasmus een bondgenoot, omdat deze de oude teksten wilde bevrijden van anachronismen, van betekenissen die er later op zijn geprojecteerd. Haar formule: 'Een humanist is een historicus.' (p.392) Er is dus sinds Plutarchus (en ook al toen en eerder, want Plutarchus werd in zijn eigen tijd al gewantrouwd) het een en ander gebeurd.

Het valt daarom tegelijk te prijzen, maar soms ook moeilijk te begrijpen waarom een historicus Erasmus volgt, die zoveel werk stak in de uitgave van schrijvers zoals Plutarchus, en van de bijbel. Is het pure professionaliteit? Waarom zouden we trots zijn op een schrijver - onze Erasmus - die zo geïnteresseerd is in half-mythologische teksten? Zouden we dan niet ook de scholastici evenveel eer moeten bewijzen, met hun minachting voor de historische gegevens?

Nog een stapje verder en die professionaliteit keert zich tegen Erasmus. We ontdekken dat de schrijver zelf heeft gesjoemeld met zijn geboortedatum, en erg hield van dramatisering en overdrijving. Weg bondgenoot. In een eerdere blog over Erasmus, via de studie van mijn vriend Harry Kuster, heb ik de fragiliteit van de vriendschap al uit de materie zelf ontdekt, en het lijkt ook een ervaring van Erasmus zelf te weerspiegelen. Hij was op anderen aangewezen voor levensonderhoud, en moest zijn vrienden voortdurend als kruiwagen inzetten, meestal met tegenvallend resultaat. Als we meegaan met Erasmus' gevoel voor drama, lijkt zijn biografie de geleidelijke overgang van komedie naar tragedie, waar het in de oudheid andersom was. Na Luthers protestactie keerden de katholieken zich tegen Erasmus omdat hij geen afstand nam van Luther, en Luther omdat hij niet wilde breken met de katholieken.

Kijken we met een politiek geïnteresseerde bril, dan lijkt het monnikenwerk van Erasmus (ik bedoel dit metaforisch, omdat Erasmus al snel bekend stond als kloosterverlater) een zwaktebod, een getuigenis van geringheid. Tel daarbij op dat Erasmus al snel neerkeek op de volkstaal, en bijna alleen in het Latijn schreef (hij citeerde ook Oudgrieks en Hebreeuws). Met zijn publicaties bereikte hij een groeiend internationaal publiek, maar een paar jaar later werden met Luther de volkstalen symbool voor de nieuwe tijd, en het Latijn symbool voor klerikale rigiditeit. Met andere woorden: als de aandacht voor taal Erasmus' unique selling point was, koos hij dan niet met Latijn gewoon voor de verkeerde taal? Was hij au fond niet een sneue tussenfiguur die achteraf beschouwd op het verkeerde paard heeft gewed? Moeten we dwarsdenker dus eigenlijk opvatten als ironie, de dwarsligger als tapijt voor de historische krachten die over hem heen walsen?

Hier heb ik behoefte aan een beetje hulp, in de geest van Plato, die vertrouwen had in de taal, maar ook vond dat het denken de taal soms te hulp moest schieten.

Het politieke belang van de taal ligt in het stichten van gemeenschap. Politieke autoriteiten hebben meestal goed door dat we taal nodig hebben om mensen het gevoel te geven dat ze bij elkaar horen. De vorm waarin die taal wordt gebruikt en gecreëerd is divers. Het kan gaan om een gemeenschappelijk verhaal (mythe), een historische herinnering (slag bij het Merelveld) of om het koesteren van een nationale taal (Nederlands) om je van je vijanden te onderscheiden, of om draagvlak te creëren onder niet-elitaire bevolkingsgroepen (Luther). In Europa was het altijd belangrijk om een taal te hebben waarmee de elite ook buiten het eigen gebied kon communiceren, voor de handel of rechtspraak: eerst Grieks, later Latijn, uiteindelijk Engels.

De bijbel functioneerde lange tijd als een gemeenschappelijk verhaal, en in internationale verhoudingen was de internationale taal van meet af aan erg belangrijk. Voor het Westen was de Vulgaat, de bijbelvertaling in het Latijn van Hieronymus uit ongeveer 400 na Chr., een krachtige combinatie van mythe en zo'n internationale taal. Hieronymus was bevriend met Paus Damasenus I, en die gaf hem de opdracht tot de Latijnse bijbelvertaling. Hieronymus was geïnteresseerd in taal, en ermee vertrouwd. Zelf kwam hij uit Dalmatië, en leerde Latijn in Rome, waarnaar zijn ouders hem hadden gestuurd. Hieronymus leerde later nog Grieks en Hebreeuws.

Het is dus maar al te begrijpelijk waarom Erasmus zich zo makkelijk identificeerde met Hieronymus. Hij was ook afkomstig uit een buitengebied, leerde in tweede instantie Latijn en later andere talen, en zag de bijbel als de belangrijkste tekst die gemeenschap kon stichten in een tijd waarin die uit elkaar viel. Hieronymus zag net als Erasmus weinig in het speculatieve denken, dat in zijn tijd vooral werd belichaamd door Augustinus. En zeker niet onbelangrijk: Hieronymus schijnt over gevoel voor humor te hebben beschikt, wat je van Augustinus moeilijk kunt zeggen, en ook dat vond Erasmus leuk. Zotheid was voor hem niet iets negatiefs, de grap en de dwaasheid waren voor hem manieren om de waarheid te zeggen.

Je hebt misschien een bepaald gevoel voor humor nodig om de politieke betekenis van Erasmus te kunnen zien in een tijd die toch vooral tragisch was. De instituties vielen uiteen, het gemeenschappelijke verhaal van de bijbel verbleekte achter de grove beschuldigingen en integere figuren zoals Thomas More stelden zich ten dienste van bizarre vorsten en kozen voor het martelaarschap. Voor humor in die bizarre tijden kunnen we terecht bij Rabelais, Cervantes en later Shakespeare, humor van een lucide soort, die niet negatief is maar waarin we onszelf in de spiegel kunnen kijken zoals vrouwe zotheid zichzelf in de spiegel kijkt.

Om de politieke betekenis van de taal en de humor in de biografie van Langereis te ontdekken moet je soms tussen de regels door lezen. Zij beheerst de kunst van het aanstippen waarbij de lezer zelf mag denken hoe belangrijk die stipjes zijn. Misschien is zij als vrouw soms in het voordeel. Ik zag een rode draad lopen tussen diverse genoemde vrouwes. Eerst vrouwe armoe, die opduikt in de komedie Kapitaal van Aristofanes. Kapitaal is een blinde god die heeft leren zien, waardoor alle mensen ineens rijk worden. Maar die god kan altijd opnieuw blind worden, en daarom hebben ze vrouwe armoe maar alvast het land uitgetrapt. De goden worden nu arm, de mensen hebben geen zin meer om offers te brengen. De god Hermes gaat op bezoek bij een oude man, die verbaasd is. Hermes zegt ter verklaring: 'Daar waar het me goed gaat is mijn vaderland.' (p.415) Erasmus zag de humor van deze spreuk, en was als zzp'er zelf in de positie van zo'n goddelijke bedelaar, en het is goed om dit te bedenken als we hem ophemelen als humanistisch grondlegger van Europa.

Misschien is vrouwe armoe ook wel goed voor de verrijking, dat is althans wat Aristofanes haar laat zeggen. Het lijkt echter meer in de geest van Erasmus om een andere gestalte te kiezen, vrouwe zotheid. De god Kapitaal is haar vader, legt ze in Lof der zotheid uit. Maar meer nog dan aan haar vader danken de mensen het leven aan haar. Wij allen zijn geboren uit de zotheid van onze ouders, zodoende. De armoede is bij deze levensbevestigende vrouwe niet verdreven, zo lijkt het. Mensen, zo leert de bijbel ons, kunnen ineens gek worden en alle bezit wegschenken. Het zou dus misplaatst zijn om deze beroemde tekst van Erasmus als satire op te vatten, gemaskerde maatschappijkritiek. Het is wel degelijk ook de theatrale, allegorische verwoording van een maatschappelijk ideaal.

Bijna zou je zeggen: utopie. En bij dat beroemde boek met die titel van zijn vriend Thomas More heeft Erasmus ook een rol gespeeld. Laten we niet vergeten ondertussen dat hij ook zijn eigen Lof der zotheid schreef in het huis van zijn vriend. Ironieën in overvloed. Want wij kunnen Utopia moeilijk anders lezen dan als de fantasie over een ver weg gelegen land waar alles goed geregeld is. En Langereis laat zien, op haar manier, zonder alles filosofisch uit te leggen, dat het huis van More zelf een soort utopie was, en misschien wel meer utopie dan het fantasieland dat More beschrijft. More heeft een intelligente vrouw en begaafde dochters. Ze musiceren samen, ze lezen boeiende literatuur waar je nog eens extra slim van wordt, en in plaats van een preek over de gelezen bijbelpassage volgt er een gesprek. En (hier herken ik de tolerante houding van mijn eigen vrouw, die me overigens dit boek onder het masker van de kerstman heeft geschonken) Erasmus mag er gewoon wijn drinken, ook al doet zijn gastheer daar niet aan mee.

Ik vraag me kortom af of we hier niet raken aan het paradigma van het wonen zoals filosoof Agamben dat verwoordde naar aanleiding van dichter Hölderlin. Daarmee kom ik uit bij de laatste keer dat we zotheid tegenkomen, maar dan als de man More (moros betekent in het Oudgrieks toevallig ook 'dwaas'), in gesprek met Alice, de tweede vrouw die More huwde nadat zijn eerste vrouw Jane overleden was. More is inmiddels gecanceld als Chancellor wegens kritiek op de scheiding van Hendrik VIII van Catharina van Aragon, en op verdenking van hoogverraad in de Tower is opgesloten, in afwachting van zijn executie. Langereis vertelt:

'Alice mocht hem gedurende zijn veertien maanden durende gevangenschap eenmalig in het bijzijn van getuigen bezoeken op zijn cel. 'Hemeltjelief, master More! Ik vraag me af waarom iemand die tot nu toe altijd doorging voor een wijs man nu de zot speelt in deze krappe smerige kerker, en zich zonder morren laat opsluiten tussen muizen en ratten', kapittelde Dwaasheids vrouw haar man in stijl. En ze begon hun huis op te hemelen. 'Is dit huis hier niet al bijna net zo hemels?', probeerde Dwaasheid zijn vrouw te pareren. Maar Alice kapte haar koppige man met zijn gisse weerwoord af. Want het was hun beider huis dat ze had opgehemeld. Niet zijn aanstaande hemel.' (p.720)

Hier zou de taal haar kans kunnen grijpen om met me op te loop te gaan, op mijn beurt geïnspireerd door Philo en de betekenis van lichtjes veranderde namen. Erasmus die door zijn Roomse critici werd omgedoopt tot Errasmus, Langereis die met haar naam perfect mijn leeservaring weerspiegelt alsmede waar Erasmus de meeste tijd mee bezig was, etcetera.

Maar vroeg of laat stuiten we dan op het ethos van Erasmus, die taal vooral zag als een hulpmiddel (p.410). Het ging hem uiteindelijk om inhoud, niet om het pakpapier en de plakbandjes. Het is moeilijk om die inhoud te ontdekken als je de speculatieve filosofie buitenshuis wil houden. Taal moet ons brengen bij iets van betekenis. Maar wat die inhoud dan precies is, daar komen we niet achter. En misschien is dat ook wel de echte verdienste van Erasmus. Waar we de taal vooral gebruiken om ons de inhoud toe te eigenen, en daardoor die taal zo bruikbaar mogelijk maken voor dit doel, was de tekstkritiek van Erasmus bovenal een gebaar, een gebaar waarmee hij wilde bereiken dat hij er zelf niet iets mee wilde bereiken, maar de taal weer terugschonk aan iedereen, de eerste de beste lezer, om er iets mee te doen wat Erasmus zelf niet kon en wilde voorzien.

Mijn vrouw de kerstman schreef in haar aanbeveling: 'Liever ben je een marxist / dan een slappe humanist...'. Als het waar is dat Erasmus de taal als hulpmiddel zag, dan gaat zijn dwarsdenken zeker wel over eigendom, en kunnen we zijn dramatisering rond de vrouw opvatten als het zoeken van een verhouding tot de god Kapitaal. Zo verenigen we misschien het slappe humanisme met het marxisme, en moet ik mijn zegeningen tellen dat dit me wordt gesuggereerd in mijn huis, mijn hemel.

Lof der zotheid” - Satirisch werk Erasmus | Historiek



donderdag 30 december 2021

Wat we kunnen leren van Clockwise

Zoek er niets achter als het grappig is. Deze gedachte matcht enigszins met de afkeer die journalisten hebben tegen filosofen die de corona interpreteren als iets zinvols, als een kairos om anders te leven. De journalisten zien het scherp: het leven herneemt zijn loop zo gauw we weer uit de lockdown komen, en als we weer in de lockdown zitten heeft het steeds minder zin om te wijzen naar het eind, het einde van het leven of het licht aan het eind van de tunnel. Gewoon wachten tot het voorbij is, als het tenminste nog een keer voorbij wil zijn.

Hieruit, vanuit deze consensus van de journalisten over de corona, zou bijna automatisch affiniteit kunnen ontstaan tussen de alternatieve opties, de komische verbeelding en de filosofie. In de komedie maak je jezelf los van dat zware levensgevoel van de corona, en dat is wellicht wat de filosofen ook proberen, al doen ze dat juist door het allemaal nog extra zwaar te maken, door te graven en door de stem van de dood te laten klinken. Maar of je nu aan de oppervlakte blijft of juist hard aan het graven slaat, in beide gevallen neem je afstand van de zwaarte die precies daar wil blijven waar ze nu is, namelijk in de lockdown, de realiteit trotserend door die mopperend te accepteren.

We zitten nu met minstens drie spellen, drie opties om ons overeind te houden dezer dagen, realisme, komedie en filosofie.

Zojuist zat ik te kijken naar Clockwise, de film met John Cleese uit alweer 1986. Nog geen corona te bekennen. Wel misschien indirect een beetje filosofie. Cleese is na zijn academische anarchisme van Monty Python verzeild geraakt in onderwijs, uitleggen van hoe het leven in elkaar zit, waarbij Robert Skynner de deskundige speelt en Cleese de man die de dingen een beetje leuk kan brengen.

Toen ik naar de film zat te kijken dacht ik: dit zou verplichte kost moeten zijn voor mijn collega's in het onderwijs! Nu ben ik weer een beetje ontnuchterd en leg ik mezelf de taak op om uit te leggen wat we van deze film kunnen leren. Hopelijk kom ik al schrijvend weer bij de ervaring van zojuist.

Het meest leerzame moment vond ik al kijkend toen Cleese met een knappe leerlinge uit de examenklas in een auto op weg was naar een plechtigheid waar hij een conferentie van rectors moet voorzitten. Zelf is hij rector van een comprehensive school, waar geen selectie van leerlingen plaatsvindt, en zijn uitverkiezing is een historisch unicum, want meestal worden voor het voorzitterschap rectors verkozen van meer prestigieuze public schools.

Cleese heeft dus een unieke kans om de sociale kloof in het onderwijs te overbruggen, toen daar en hier nu nog steeds het hoofdprobleem van het onderwijs. Hoe kunnen we de verantwoordelijkheid op ons nemen om de essentie van het schoolsysteem in stand te houden, namelijk het onderwijs geven aan iedereen?

Nu heb ik makkelijk praten als leraar klassieke talen. Ik werk op een openbare school, maar de meeste leerlingen in mijn groepen hebben al diverse selectieprocessen achter zich, te beginnen met het geboren worden bij ouders met bepaalde kwaliteiten en sociale status. Maar John Cleese was ook ooit leraar klassieke talen, dus mijn ervaringen zullen hem niet helemaal vreemd zijn. Je kunt wel allerlei privileges hebben, en dingen kunnen in principe erg simpel zijn, maar je kunt ook dan nog vreselijk stuntelen. Cleese is daar heel goed in, met zijn lange, houterige lijf (ik ken er nog een paar, denk bijvoorbeeld aan Diederik Ebbinge, en ik ken zelfs een schoolleider die Cleese adoreert).

Bij komische verbeelding kun je denken dat er niets te leren valt. Wie denkt aan lessen is een zeurpiet, de les van de komische verbeelding is dat we even niets hoeven te leren, of desnoods dat we iets leren uit het tegendeel: wees minder onverantwoordelijk dan Cleese, meer relaxt, minder verkrampt clockwise. Als we echt iets willen leren, kunnen we beter terecht bij de experimentele psychologie, bij Robert Skynner bijvoorbeeld, en het kan goed zijn dat Cleese zelf een soort bekering heeft doorgemaakt. Eerst academisch anarchist, later aanhanger van het common sense levensgevoel. Vermijd rare extremen, doe gewoon normaal zonder verkramping.

Maar u kent mijn ambitie op het gebied van het komische. Ik zoek het graag hogerop. Vandaag was dat extra makkelijk, want ik had een wandeling over de Duivelsberg in mijn benen, door de najaarsmodder. Ook Cleese met zijn leerlinge en zelfs zijn ex raken met hun auto vast in de modder, ergens in een weiland. Bij aporie (letterlijk: er is geen doorgang) denken we aan de tragedie, of aan een praktisch probleem dat met een beetje rationaliteit te verhelpen valt. Hier niets daarvan. Geen tragiek, en ook geen oplossing door na te denken. Er duikt een boer met een tractor op. Oké, nog begrijpelijk... En die boer sleept de wagen naar een klooster... Daar is misschien wel een klok, met een dagrooster, maar als er gasten zijn worden ze geholpen. Boeren en monniken dus. Geen idee wie die gast is, geen idee waar ze naartoe moeten, maar Cleese krijgt een bad en ze kunnen weer verder.

Boeren en monniken hebben een speciale relatie met de tijd, die verschilt van het verkrampte clockwise. Ze hebben hun werk en hun dagindeling. Daar hebben ze niet per se een horloge voor nodig. Ze staan daardoor minder aan de verleiding bloot om de gast over het hoofd te zien, of aan hem voorbij te gaan omdat ze snel ergens moeten zijn.

Tegenwoordig hebben we van allerlei problemen met die boeren, en ook met de monniken. De boeren moeten leveren, en wel in grote hoeveelheden en voor minimale kosten. Geef ze horloges en andere precieze meetinstrumenten, schakel hen zelfs in voor de klimaatverbetering. Komen ze in opstand, dan snappen we er niets meer van. Monniken hebben het ook moeilijk. Ze moeten Gods lof zingen, en dat is behoorlijk overbodig wanneer God niet meer bestaat. Bovendien, en dat lijkt me een nog serieuzer probleem, is hun functie allang opnieuw uitgevonden. We hebben consultancies en yogaleraren, die we kunnen inschakelen in de steden en online.

Zo blijft het onderwijs waarschijnlijk clockwise. We blijven stuntelen. We blijven relaties leggen met onze leuke leerlingen en hen tegelijk vermanen dat hun tussenuren in werkelijkheid studie-uren zijn. We blijven alles en iedereen opofferen aan de doelen die we ook steeds weer bijstellen. We blijven leerlingen opvoeden tot eigenaarschap van hun eigen leerproces, wat wil zeggen dat ze zichzelf aanklagen als het misloopt en anderen vooral zien als belagers van hun bezit. Ze hebben nu eenmaal recht op dingen, en dat kunnen we hun niet ontzeggen als we hun die rechten zelf hebben gegeven.

Toch kunnen we bij dit alles glimlachen en bij de modderscènes misschien zelfs (in cheek) schaterlachen. Dat laat ruimte voor hoop. Cleese zou in dat geval weer zeggen: 'Wanhoop, dat is nog wel te verdragen. Maar hoop... dat is echt te erg!' Het is maar zeer de vraag of we ons gevoel voor wanhoop kunnen delen met de intelligente minister in aantocht Robbert Dijkgraaf.

Clockwise (Film, 1986) - MovieMeter.nl

 

maandag 27 december 2021

Wat ik deel met mijn vrienden - Nietzsches tranen

De strijd met de dood kan ons geweldig oppeppen. Geef de dood een stem, en we ontdekken de zin van het leven. Eindelijk hebben we iets gemeenschappelijks met de mensen die zo geheimzinnig en ondoordringbaar leken. Om bij deze ervaring te komen moeten we vooral ontdekken wie onze echte vijand is. Misschien houdt diagnose - bijvoorbeeld in een therapie - wel in dat we zien hoe iemand zich vergist in deze identificatie van de vijand. De dood dus. In één klap zien we, dankzij diezelfde dood, ook wie onze vrienden zijn.

Hierin zit iets van een cirkelredenering. Dit soort ontdekkingen maak je namelijk zelden alleen, het zijn vaak vrienden die je erbij helpen. Om je vrienden te ontdekken heb je dus je vrienden nodig. Een goede vriend, die ik al heel lang ken, werd therapeut en las het beroemde boek Nietzsches tranen (1992) van psychiater Irvin D. Yalom. Diezelfde vriend hielp me toen ik zelf in een depressie belandde, in een tijd waarin ik met mijn blogs begon. Het is nog steeds onhelder welke rol mijn ziekte speelde als drijfveer voor dit schrijven, maar alleen al door in dit verband de naam Agamben te noemen beken ik mijn vertrouwen in de creatieve mogelijkheden die in depressie zelf liggen. Daarmee verbonden is het vermoeden dat in depressie zelf ook potenties geborgen liggen om te genezen. Zo wordt de depressie een soort gesprek met zichzelf, er maakt zich een stem uit los die herinnert aan de oorsprong van de taal in de muziek.

Een vraag die bij dit zoekproces vroeg of laat opduikt is hoe we ons kunnen openstellen voor onze vrienden. Merkwaardig genoeg duikt hier een herinnering op die ik kort geleden weer ophaalde. Wat ik toen niet vertelde is dat mijn moeder toen dacht dat die vriend (dezelfde die me bij het boek van Yalom bracht) me toen hypnotiseerde. Dat was niet alleen haar wat onhandige poging om mij te verontschuldigen en me te helpen bij het aanwijzen van mijn echte vijand, maar ook haar manier om haar zorg over de spiritistische seances in het spel te brengen, waar wij contact onderhielden met geesten. Overigens bleek bij die seances dat ik niet beschikte over 'mediamieke begaafdheid'. Wel heb ik gaandeweg ontdekt dat er een band bestaat tussen mijn filosofische interesses en de geesten die opduiken uit de onderwereld (of bovenwereld). Daar dacht ik in mijn studententijd anders over. Toen gebruikte ik de filosofie vooral als manier om een beetje innerlijke afstand te houden van het spiritisme.

Mijn blogs gebruik ik graag als theater van eenzaamheid. De stem die hier klinkt is mijn stem, en soms denk ik dat ikzelf ook de enige ben die deze stem hoort. Maar met 'theater' suggereer ik al de vierde wand, en wellicht heb ik de vierde wand nodig om mijn spel goed te kunnen spelen. Ik doe alsof u er niet bent, het 'u' is algemeen en retorisch, maar in werkelijkheid reken ik u onder mijn vrienden met wie ik mijn diepste interesses en zorgen deel. Die vierde wand ziet er in prozateksten zoals deze uit als een fantasie die misschien een soortgelijke functie kan vervullen als de hypnose in een therapie. De hypnose haalt ons uit de verkrampte concentratie op onszelf. Maar waarom zou dat met een fantasie niet ook kunnen? Of met een droom? Zo kunnen we onszelf neerzetten in een situatie waarin we keuzes maken zonder de desastreuze gevolgen van die keuze.

Deze situatie lijkt op een wetenschappelijk experiment. Je herhaalt een situatie die je in de natuur hebt waargenomen, maar dan in een 'gecontroleerde' omgeving, waar we de relatie tussen oorzaken en gevolgen beter kunnen vaststellen, maar ook in de zin dat de gevolgen niet nadelig uitpakken voor het werkelijke leven en de processen in de werkelijke wereld.

Misschien hebben we nu iets meer toegang tot de kwestie hoe we ons kunnen openstellen voor onze vrienden. Er kunnen situaties ontstaan waarin we onze vrienden als vijanden zien, en zo van de hulp verstoken blijven die we zo hard nodig hebben. In de fantasie verbreken we het contact met onze vermeende vijand, en ontdekken we dat we een vergissing hebben begaan. Daarna stappen we weer uit de fantasie en omhelzen opgelucht onze vijand, die nu een vriend blijkt te zijn.

Deze situatie kun je verhelderen met twee posities die er de grens van vormen. Aan de ene kant zet je Nietzsche neer, die vindt dat het leven keihard is en dat je alleen jezelf kunt vertrouwen. In potentie is iedereen dus een vijand, en aanvaard je het risico dat je aan je eenzaamheid ten onder gaat. Aan de andere kant zet je de wetenschap neer, die de fantasie wil weghalen uit het leven, en onderbrengen in de wereld van de techniek, waar gevolgen automatisch voortvloeien uit oorzaken. Dat is - ietwat grof geschetst - de positie van geneesheer Josef Breuer, de geestelijke vader van Freud, de psychoanalyse en de therapie.

Er kan dus altijd een moment komen dat vanuit beide posities de kwestie van de toegang tot vriendschap opkomt. Bij Nietzsche is het de aloude vraag van de ethiek hoe we ons leven kunnen leiden, waarbij de vriendschap een soort reservemogelijkheid blijft. Zijn eerste antwoord zal denkelijk zijn dat je zelfs voor jezelf een vijand zult blijven. Maar als je ineens merkt dat dit antwoord leidt tot verzwakking, kan het zijn dat termen als liefde opkomen: amor fati, de liefde voor je lot, er verschijnt dus iets wat niet je vijand is. Bij Breuer komt de vriendschap tevoorschijn vanuit zijn ervaring van het contract. Je kunt liefde bevestigen in een contract, waarmee je de controle vergroot. Maar ineens zie je jezelf op afstand drijven van het echte leven, het leven dat zich niets van jouw contract aantrekt. Je moet je relatie tot je geliefde weer opnieuw uitvinden, je vrouw moet nu je vriend worden, alsof je niet met haar bent getrouwd, alsof je in staat bent je relatie met haar te beëindigen.

Ik stel mezelf (en wie weet ook aan u) de vraag of de roman nog over voldoende potentie beschikt om het spel tussen beide posities uit te spelen. In een aantal blogs heb ik voorzichtig de betekenis van het proza gepeild, de term die is afgeleid van pro vorsa, naar voren gericht. De poëzie is de literatuur waar alles draait, en wel als vers, de draaiing van de metrische regel naar de volgende, en waar de taal de herinnering aan zijn muzikale oorsprong nog vasthoudt. De poëzie is lang geleden, in de oudheid al, omgeslagen naar het proza, gedraaid naar het proza, en sindsdien neemt de kracht van die draaiing geleidelijk af. Het lijkt er dus op dat de mogelijkheden van de roman beperkt zijn, doordat de taal er minder goed kan draaien, de taal volgt de taal van alledag, de praktische taal, de taal waarin we vastgestelde doelen realiseren en onze functies zo goed mogelijk willen vervullen.

Als er in de roman toch een draaiing optreedt, de draaiing naar de vriendschap bijvoorbeeld, dan is die zo in strijd met de grondbeweging van die taal dat we deze ervaren als sentimenteel. Vandaar wellicht dat een andere vriend, aan wie ik vertelde dat ik Nietzsches tranen aan het lezen was, me waarschuwde voor het einde: 'Om te huilen!', mailde hij me. Goed, dat zou wel weer goed passen bij de titel, When Nietzsche wept, die de schrijver, zoals we uit de laatste regel van het nawoord kunnen opmaken, is voorgesteld door zijn vrouw. Alsof Yalom wil zeggen: let wel op, ik ben Breuer, ik ben niet Nietzsche!

In mijn blogs heb ik vertrouwen in theater, zoals gezegd, een bepaald soort theater, waarin ik automatisch affiniteit voel met Nietzsche. De Nietzsche met name van Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, de Nietzsche die de herinnering aan de muziek als oorsprong van de taal wil vasthouden. Daardoor loop ik op mijn beurt het risico me te vervreemden van mijn therapeutische vriend, die praktischer is ingesteld en zich - zo schat ik in - makkelijker met Breuer en Yalom zelf zal hebben geïdentificeerd. De roman zou dus evengoed een blokkade in onze vriendschap kunnen vormen als een hernieuwde toegang.

Nu zijn blokkades niet per se negatief. Zo gebruikt filosoof Agamben blokkades meestal als iets dat we moeten overwinnen, maar in zijn vroege werk ook als iets positiefs. Wat is een fantasie anders dan een blokkade die zelf ook iets is? Niet alleen een mislukkende verwijzing naar iets anders, het andere, de ander, maar ook een fetisj waarvan we kunnen houden. Het heeft dus niet altijd zin om alles te personificeren, we kunnen soms ook personen 'verdinglijken' en daardoor de weg naar liefde en vriendschap weer openleggen.

De roman Nietzsches tranen zou ik graag zien als zo'n fetisj, het ding dat ik deel met mijn vriend. Nog voordat we er onze betekenissen in projecteren ligt er dat ding. Een boek. Ruilbaar (in mijn geval namelijk een bibliotheekboek), dus verbonden met overdracht, verwisseling en verraad. Om de betekenis van zo'n ding binnen de vriendschap te begrijpen maak ik gebruik van Plato, van de idee die altijd in het spel is, en waarvan we via de taal en het denken gebruik maken. De idee van het boek is datgene in het boek wat we niet kunnen reduceren tot zijn conventionele betekenis, zijn materiële vorm of zijn definitie. Het lijkt of dat boek zelf geen betekenis heeft, terwijl het misschien juist daardoor het meest betekenisvolle is wat er is.

Ik moet dit verduidelijken en meteen ook concretiseren met een voorbeeld. Ik herinner me dat mijn vriend in de jaren tachtig enthousiast was over De woorden en de dingen van Foucault. Ik zag dat als een vriendschappelijk gebaar. Mijn vriend was niet erg geïnteresseerd in filosofie, hij las het boek volgens mij vooral als een tussenvorm van wetenschappelijk lef en spiritualiteit. We waren behalve met spiritisme ook bezig met oosterse mystiek, en Foucault paste bij een houding waarin je het hokjesdenken overstijgt, en alles met alles in verband brengt, met kennis van zaken en op een verrassende manier.

Ik had toen nog nooit iets van Foucault gelezen. Later keek ik terug op dit belangrijke moment dat ik dank aan mijn vriend, mijn initiatie in Foucault. Ik vond het toen maar raar dat hij geen waarde leek te hechten aan de hele Nietzscheaanse kant van Foucault, Foucault als een modernere Nietzsche, maar dan zonder tranen, een niet-sentimentele Nietzsche.

Nu zijn we weer een half mensenleven verder. Mijn vriend zie ik zelden nog, wat onze ontmoetingen niet minder betekenisvol maakt. Nog meer tijd om terug te kijken. Misschien, denk ik nu, was zijn schenking van Foucault een gebaar dat ook qua inhoud iets te maken heeft met De woorden en de dingen. Zouden we Foucault niet een beetje moeten losmaken van Nietzsche, van Surveiller et punir, en weer teruggaan, zo nu en dan, naar De woorden en de dingen, en De geboorte van de kliniek? Daar zien we een Foucault die het leven via de sociale praktijken en de wetenschap ontdekt, via het zicht op de dood, via het zien van de overleden persoon. De kliniek wordt geboren uit het centraal stellen van dit dode gezicht, deze persona, dit ding. Later zal Foucault spreken van biopolitiek, de levensvorm waarmee we allemaal in deze lockdown weer extra vertrouwd zijn, zonder overigens te begrijpen wat we meemaken.

Het boek is een ding met woorden. Het is niet lang zoeken voordat we in Nietzsches tranen ook dingen vinden die centraal staan in dit boek en verbonden zijn met woorden en sociale praktijken. Denk aan de titel die Yalom van zijn vrouw kreeg. Helaas moet ik nu een beetje spoilen, maar ik verraad niet alles als ik zeg dat Breuer Nietzsche vraagt om mee te doen met een experiment, te doen alsof zijn tranen bewustzijn hebben. We zitten hier niet alleen in de sociale praktijk van de therapie, maar ook in de fictie van de roman, en in de fictie binnen deze roman die niets geheims heeft, de fictie waarvan Nietzsche zich gedurende dit experiment ten volle bewust is, namelijk dat de tranen niet echt bewustzijn hebben, maar 'alsof'.

Ik kan niet anders dan terugdenken aan de tragedie, dat andere grootse experiment waarbij de tranen moesten vloeien met een louterend effect. De tragedie werd gevolgd door de komedie, en Nietzsche was zich daarvan sterk bewust. Misschien is er dus een experiment achter dit experiment van Breuer, het experiment van de tranen dat Nietzsche brengt bij zijn echte verdriet en zijn echte zelf. Ook dit echte zelf zouden we kunnen opvatten als een experiment, dat de komedie moet uitlokken. Het is maar de vraag of Yalom het zelf doorheeft, maar wie weet had zijn vrouw het wel door, waarom zouden we zijn sentiment niet kunnen zien als iets grappigs, iets dat de tranen weer een andere betekenis geeft?




maandag 13 december 2021

Het onderscheidingsvermogen van Genius - Harry Kuster over Alanus

Hoe kom ik weg van mijn persoon? Deze vraag vloeit voort uit de thema's van mijn vorige blogs: de herinnering aan mijn overleden vader, die je zou kunnen zien als het herhaalde afscheid van mijn verwekker; de filosofie van Agamben en Deleuze, personen die ons proberen te gidsen naar het onpersoonlijke in de mens; en de verhouding tot mijn vrienden, met wie ik de interesse voor dit soort thema's deel.

Een mogelijk antwoord zou dus kunnen zijn dat ik alle genoemde personen (vader, filosofen, vrienden, en natuurlijk jij, lezer van mijn blogs) zie als inspiratiebronnen die mijn schrijven op gang houden. Mijn vrienden nemen zodoende de plaats in van wat bij de oude schrijvers de Muze was, de god of halfgod die de schrijver dicteert, en waardoor dat schrijven eigenlijk een vorm van luisteren wordt. Maar die muzen zijn ietsje te goddelijk, en als we ze niet als goden zien, zetten ze ons op het spoor van halfgoden, wezens die ons kunnen verheffen ook wanneer de goden te ver weg of dood zijn.

Een mogelijkheid om die verhouding tot die persoonlijke halfgoden te benoemen is de genius, bij de Romeinen de beschermgod aan wie bij zijn geboorte ieder mens werd toevertrouwd. Daarvoor kunnen we terecht bij Agamben, zoals zo vaak. Lees zijn artikel in Profanaties, of zijn kritiek op Goethe in Avontuur, die zich misschien iets te veel beriep op de genius, waarmee hij zijn eigen verantwoordelijkheid uitwiste, en waardoor we kunnen beseffen dat we naast die halfgoden ook hoop en geloof nodig hebben. Volgen we Agamben, dan kunnen we ons bestaan leren begrijpen in het spanningsveld tussen persoonlijk en onpersoonlijk, waarbij het ons dus weinig baat om een van beide polen tot de andere te herleiden. Je hebt er meer aan om de beweging tussen die polen op gang te houden, op zijn minst middels het denken.

Soms is Agamben te ver weg, en dan grijpt de Voorzienigheid in door een boekje in mijn postvak te stoppen van een ex-collega met wie ik gewoon kan mailen, en die ook mijn blogs leest. Ik zou Harry Kuster zeker niet mijn genius noemen, zoals gezegd is de genius uniek voor elke persoon, maar ik heb dit soort relaties eerder al eens proberen te duiden in termen van engelen, die ook goed waren in dienstverlening. Er zijn zelfs engelen met geniusfunctie, de beschermengel.

In genoemd boek van Harry, Droomdichter, komen we die beschermengel niet tegen, maar wel draait alles er om de genius. Hij wekt de indruk dat het een soort sleutel vormt waarmee hij twee geliefde inspiratiebronnen op één lijn kan brengen, te weten de middeleeuwse schrijvers en Gerard Reve. Reve is vooral schatplichtig aan de romantische traditie van de genius, waar de schrijver zich uitlevert aan woest gedrag en taalvirtuositeit. Hij maakt zich daarmee los van zijn publiek, maar op paradoxale wijze levert hij zich tegelijk aan dat publiek uit:

'Weg met die vrieskou van normaliteit! Vooruit met de dwingelandij der hartstochten! Tja, dan kunnen we mutatis mutandis in de twintigste eeuw voor Gerard Reve min of meer dezelfde synthetiserende paradox gebruiken. De vraag wordt alleen wie de genius eigenlijk is: de auteur of zijn (wel of niet) geliefd publiek?' (p.110)

De schrijver kan zich dus niet verschansen in zijn ik, want als hem dat al zou lukken, zou hij niet schrijven. Wat bij Reve de vorm aanneemt van een paradox verraadt een structuur die je kunt veralgemeniseren als je ook minder scherpe tegenstellingen toelaat. Het schrijven blijft in beweging wanneer het ik en de genius op elkaar afgestemd blijven.

Reve had daarvoor nog een andere oplossing. Hij had zijn telefoonverbindinkje met Maria, die je zou kunnen zien (zoals hij deed) als vierde persona van God. Maria is iets anders dan een genius, zeker als ze God zelf is. Maar ze kan prima functioneren wanneer we de andere gestalten van God tezeer associëren met de morele wet die te groot voor ons is. Met de voorspraak van Maria kunnen we de hoop en daarmee ook het geloof weer tot leven wekken. En zo bewoog onze Gerard zich tussen hoop en vrees, de vrees voor het geweten, die de genius tegelijk activeert en verstoort.

De vraag die ik uit Harry's boek destilleer is of de studie van christelijke middeleeuwse denkers ons helpt een nieuwe verhouding tot de genius te vinden. We hebben in het zicht van de wereldcrisis zoiets als zelfbeperking hard nodig, en een beroep op het geweten of de verantwoordelijkheid (zoals Rutte steeds doet) helpt niet echt. Natuurlijk weet Harry ook wel dat we niet meer terug kunnen naar de twaalfde eeuw, toen de instituties nog min of meer garant stonden voor de moraal en de zelfbeperking. Maar het beroep op de vrijheid en verantwoordelijkheid brengt ons dus ook niet verder.

Het draait dus om ethiek, en wel zoals we die via Aristoteles hebben opgevat, dus als gewoonte en houding, en niet zozeer om geboden en bevelen. Thomas van Aquino is de grote naam die deze ethiek probeerde af te stemmen op de christelijke heilsboodschap, zonder daarbij het redelijke denken op te offeren. Centraal daarbij stond de natuur die, hoe onvolmaakt ook, uitgangspunt bleef voor de werking van de goddelijke genadige bovennatuur.

Harry heeft zich met Aristoteles en Thomas eerder beziggehouden. Maar uit zijn inleiding maak ik op dat een andere denker voor hem zo mogelijk nog aantrekkelijker is, en wel Alanus van Rijssel. Harry heeft aan deze dichtende denker al lang geleden zijn promotie-onderzoek gewijd, en sindsdien is Alanus hem blijven vergezellen. Gaat het te ver om Alanus zelf te zien als genius van Harry? Laat ik het inhoudelijker houden: Harry ziet juist in de combinatie van dichter en denker een potentialiteit die ook voor de huidige crisismens van betekenis is.

Uiteraard doet Harry dat op zijn manier, met virtuoze zinnen, doorspekt met Latijn, veel historische gegevens, veel voetnoten en veelal korte verwijzingen die je als pedanterie zou kunnen misverstaan. In de toonzetting overheerst het verlangen naar Unzeitgemäßheit, waarmee de historisch geschoold schrijver vertrouwd is. Dat heeft het voordeel - ook voor onwetenden zoals ik - dat je ook als er weinig blijft hangen veel door je vingers is gegleden: mooie zinnen, wetenswaardigheden, suggesties, opwindende fetisjen.

Misschien is dat maniërisme nog minder onbelangrijk dan je na de eerste bladzijden zou kunnen denken. Immers, als je eenmaal de denker zoekt in de dichter, dan moet je je bewegingsvrijheid zoeken tussen twee of drie polen, rationele argumenten, poëzie en moraal, waarbij je ervoor zorgt dat je geen van deze polen reduceert tot de andere. Ik zou dus die geschiedkundige omwegen willen zien als de taal waarmee Harry zijn denken op gang houdt. En het is aan de lezer om met enig zoekwerk uit te komen bij de opbrengst.

Laat ik me beperken tot de genius in de belangrijkste tekst van Alanus, het gedicht De planctu Naturae, 'over de klacht van Natura'. De hoofdletter van Natura geeft al aan dat we hier met een personificatie te maken hebben, en dat we de filosofische bedoelingen op het spoor kunnen komen door de tekst te lezen als allegorie. Natura is de door God geschapen, dus onvolmaakte natuur, en ze klaagt over allerlei tegennatuurlijke zonden die in haar tijd plaatsvinden, in een droomvisioen van de verteller, die daarna weer uit zijn droom ontwaakt. Naast Natura is Genius hoofdpersoon in het gedicht, haar echtgenoot, priester en alter ego. Genius is de oordelende instantie, hij oordeelt over de tegennatuurlijke daden waarover Natura zo moet klagen. In zijn rol staat Genius tussen God en Natura, hij bemiddelt tussen hen. Hij moet de balans tussen bovennatuur en natuur herstellen, die kennelijk verstoord is, zoals uit de klacht van Natura blijkt.

In zijn uitleg onderscheidt Harry Genius van Alanus van de genius zoals we die bij de oude Romeinen in individuele vorm tegenkwamen. In de middeleeuwen domineert de genius als bovenindividuele wereldziel. Toch ligt het ingewikkelder, want bij de individuele genius moeten we de goede genius en de kwade genius onderscheiden. De Genius kunnen we behalve met de bovenindividuele wereldziel ook identificeren met de goede genius (p.55).

Hoe kan de Genius zijn werk doen, te weten het herstellen van de balans? Daarvoor moet hij in contact blijven met de brenger van het goede (bovennatuur) en met de natuur, als die ontspoord is en moet worden bestraft. Hij heeft beide handen nodig. Harry parafraseert Alanus als volgt:

'Genius brengt evenwicht tussen goed en kwaad. Hij volbrengt deze taak op literair begaafde wijze, alsof hij in zijn studeerkamer zat. Met zijn rechterhand beschrijft hij uit de klassieke literatuur en mythologie de grote goede helden en beelden, met zijn linker brengt hij negatieve helden uit de ware realiteit tot leven, en wisselt slechts van hand indien zijn rechterhand vermoeid raakt. Hij bemiddelt tussen de mens en de goddelijke gerechtigheid: zijn rechterhand symboliseert rechtvaardigheid, zijn linkerhand bestraffing. Niet zelden wordt hij goddelijk geheten: Genio divinità. Zijn symboolrijke taalgebruik laat de zonde zichzelf straffen door de zondaar af te snijden van de goddelijke Liefde. Zo maakt homoseksueel gedrag steriel en neutraliseert de sekse of gender.' (p.55-56)

Deels hebben we nu helderheid over de betekenis van de genius voor een nieuw zicht op de ethiek. Waar de morele wet vaak op te grote afstand staat van het alledaagse leven, hebben we een bemiddelende instantie nodig die de wet afstemt op de natuur. Daarin voorziet de genius, doordat hij ook in staat is de natuur haar werk te laten doen wanneer dit leidt tot het beoogde doel. De homoseksueel kan geen nageslacht verwekken en tegennatuurlijk gedrag wordt zodoende weer op het goede spoor gebracht.

Natuurlijk onderschrijft Harry dit doel en deze homovijandige invulling van de moraal niet, hij is na zijn jaren met Alanus in staat zijn visie op de natuur en de genius breder te zien, met het oog op de zelfbeperking die de huidige mens goed kan gebruiken. We hebben instanties nodig met twee handen, met de carrot en de stick. Wellicht even bruikbaar is de nadruk die we in het citaat hierboven op indirecte wijze zien opduiken. Genius doet zijn werk niet buiten op straat, maar in zijn studeerkamer, al schrijvend met mooie literaire zinnen, zo'n beetje als Harry zelf.

Hoe ver gaat die rol van de taal? Minstens zo ver als de zonde zelf. Wat wij zonde noemen, heeft meestal betrekking op bepaalde handelingen. In de middeleeuwen had vitium een bredere betekenis, zegt Harry, ze omvatte ook de fout tegen de grammatica. De taal maakte dus, als grammatica, intern deel uit van de ethiek, en was dus meer dan een middel om bepaalde handelingen te veroordelen en te sturen. Nu wordt het alweer een stuk minder neutraal dat Harry en Alanus naar de dichtkunst grijpen voor hun ethiek. We moeten de mogelijkheid toelaten dat de ethiek zelf allegorisch is. Personificatie en depersonalisering spelen zich af in een taal die verschilt van de logische argumentatie en juridische formuleringen. Ze zijn geen, of niet alleen, uiterlijke omhulsels voor essentiële inhoud, maar zijn zelf essentiële inhoud.

Tussen neus en lippen vallen de namen Wittgenstein en Peirce. Zijn we zomaar de taalfilosofie in gegleden. Nu zouden we nog een grens kunnen trekken om de taal haar functie als instrument haar plaats te wijzen. Zo zet Harry Peirce in om de taal ten dienste te stellen van de ethiek, nu opgevat als 'rationele idealiteit' (p.57). Maar elders geeft Harry er blijk van dat hij goed op de hoogte is van de beperkingen van dit soort idealiteit. De Kerk kan wel van alles beweren, maar iedereen, inclusief Thomas, weet dat de praktijk anders was en dan heb je altijd nog de fronèsis, de vaardigheid van de rechter om de algemene regel af te stemmen op het bijzondere geval. Eigenlijk ook wat Genius doet, in het gedicht van Alanus.

Verder gaat Harry met de naam Wittgenstein. Is de omgang met teksten van Alanus een taalspel in de zin van Wittgenstein (p.48)? Dan wordt het lastig om deze nog te relateren aan de integriteit van de schrijver, zoals Harry ons wil laten geloven. Misschien moeten we Harry niet te serieus nemen op dit punt, Wittgenstein wordt alleen maar genoemd omdat hij net als de middeleeuwers aandacht had voor wat er woordelijk staat in een tekst. Zo zouden we dus altijd weer weg kunnen uit die tekst, zolang je maar gelooft in de taalspeler achter het taalspel.

Je zou ook kunnen zeggen: wat Harry doet is een spel met het taalspel. Zijn verwijzing naar Wittgenstein is speels bedoeld, is maar een spelletje. Bestaat er zoiets? Een taalspel der taalspelen? Wittgenstein had daar ernstige twijfels bij. Je kunt wel spelen in een taalspel, en overgaan naar een ander taalspel, maar niet buiten alle taalspelen stappen om te beoordelen of je daar ook nog een taalspel bent, een spel der spelen.

In termen van de middeleeuwse filosofie: je kunt je uit de taal redden met de negatieve theologie. God is altijd groter dan wat we van Hem zeggen. Maar om dit te begrijpen hebben we de taal weer nodig, al weten we niet meer waarnaar die taal precies verwijst. De taal is symbolisch of allegorisch. Geen probleem meestal, maar wel als je de taal afhankelijk maakt van het menselijk onderscheidingsvermogen. Dan brengt de negatieve theologie (en bijgevolg ook de negatieve ethiek) je niet verder.

Is de uitkomst van mijn onderzoekje nu dan wel negatief? Verzaakt Genius als oordelende instantie omdat we hem slechs als allegorie kunnen inzetten en niet zeker kunnen weten of onze interpretatie op waarheid berust? Nou nee, want Harry geeft onmiddellijk toe dat Genius faalt. 'Zij [Genius en Natura]  zijn één in gedachte, woord, daad; zij slagen en falen gelijkelijk.' (p.68) Gelukkig is er nog de liefde, en hoe dan ook belanden we via de genius (ook volgens Agamben) in een soort glijbaan omhoog, naar de liefde, wellicht via hoop en geloof. Neoplatoons eerder dan aristotelisch. Maar zonder garantie, want dan had je je ook met de filosofie of de instituten wel kunnen redden. Nu echter lezen we de uitleg van het gedicht.

Harry mailde me vorig jaar dat hij eigenlijk geen lezers heeft. Ik had hem geschreven dat er drie of vier filosofen hadden gereageerd op mijn blogserie, en daarnaast veel familie en vrienden die mij een warm hart toedragen. Misschien, denk ik nu, ben ik nog niet ver genoeg gegaan, en moet ik me afvragen wat ik kan zeggen als ik me bevrijd heb uit de reviaanse paradox (zie boven), en oog in oog sta met mijn genius. Ik kijk ernaar uit.

Evil Genius 2: World Domination Deluxe Edition | PC Steam Spel | Fanatical