Het woord als vehikel van de geest - Ebner en Agamben

Het geestelijke bevindt zich buiten ons. Dat is meteen al duidelijk aan het begin van Das Wort und die geistigen Realitäten, het bekendste boek van de Oostenrijkse filosoof Ferdinand Ebner (1882-1931). Ik lees het om hem in verbinding te brengen met de filosofie van Plato en Agamben, de helden van deze blogserie Ideeën. Ik stuitte toevallig op de persoon Ebner toen ik op vakantie was. Een meer inhoudelijke reden om de verbinding met Agamben te zoeken heeft te maken met diens recente boekje over de letter en de geest (zie via deze link mijn bespreking). Agamben zet daar uiteen dat in het lezen van de Bijbel letter en geest één zijn, maar op zo'n manier dat je geen afstand kunt doen van de letterlijke betekenis. De taal blijft dus van cruciale betekenis bij het nadenken over betekenis en zin.

Ebner is zo mogelijk nog beslister dan Agamben in zijn vasthouden aan de betekenis van de Bijbel. Als hij het over taal heeft, heeft hij het bijna onmiddellijk ook over de woorden van Jezus. Toch neemt hij meteen ook al lichtjes afstand van de theologie. Zijn boek is niet theologisch maar filosofisch. Het gaat niet om de christelijke cultuur, maar om het geestelijk leven. Daarom is er geen essentieel verschil met de vroege Agamben, die in zijn boek Stanzas (1977) de kwestie van de letterlijke en geestelijke betekenis nog niet aanzet vanuit het christendom, maar vanuit een bredere traditie van de seculiere verlichting, die centreert rond de kritiek, het vaststellen van de beperkingen van ons kenvermogen.

Agamben ziet de kritiek als een bepaalde verhouding tot datgene wat we niet kunnen bereiken of toeëigenen. In het Westen neemt deze verhouding steeds meer de vorm aan van de kloof tussen poëzie en filosofie. In poëzie beschikken we over de taal als een soort kamer (stanza), zoals de dichters van de dertiende eeuw dit noemden, een 'receptacle' van het unieke object van deze poëzie, de joi d'amor. We kunnen van deze taal genieten, en ons via deze taal laten brengen bij het genot van de liefde. Maar we begrijpen niet hoe het werkt, hoe dit kan. Er is geen methode voorhanden, de taal van de poëzie is als het ware uit de hemel gevallen. Bij de filosofie zien we het omgekeerde. We hebben allerlei manieren bedacht om het object te benaderen, maar deze komen uiteindelijk neer op het garanderen van de onbereikbaarheid van dat object. Kort samengevat: poëzie heeft de betekenis maar begrijpt die niet, filosofie begrijpt de betekenis maar slaagt er nooit in om deze om te zetten in adequate woorden, in een representatie. Het is dus de kloof zelf die vraagt om overdenking, omdat daar de kansen liggen om het genot of de vreugde te redden, het genot van het onbereikbare object.

In deze overdenking haalt Agamben enkele middeleeuwse tradities naar boven die sindsdien een vergeten, ondergronds leven hebben geleid, rond de thema's spiegel en geest. Bij het eerste thema kunnen we ons makkelijk voorstellen dat de representatie in het geding is, de spiegel lijkt zijn plaats in de filosofie te hebben gevonden alleen al in de 'speculatieve filosofie' van bijvoorbeeld Hegel (speculum = spiegel). Maar in de middeleeuwse manier van denken van bijvoorbeeld Dante, Avicenna en Averroës leek de spiegel niet beperkt tot de begrippelijke taal, maar alomtegenwoordig. In poëzie en filosofie was het denken over liefde nauwer dan later verbonden met spiegels, met beelden die van spiegel naar spiegel werden doorgegeven. De ogen waren spiegels die de vormen van de buitenwereld doorgaven naar de hersenen, maar ook fantasie werd gezien als spiegel, die de fantasma's verbeeldt in afwezigheid van het object. Men las het verhaal van Narcissus daarom anders dan in onze tijd, zeker niet als symbool van het in zichzelf opgesloten libido maar als de liefde voor een object buiten hemzelf, dat hij (ten onrechte) aanzag voor een werkelijk bestaand object.

Spiegels lijken bij Dante en andere dichters de belangrijkste media die beelden uit de buitenwereld bij mensen binnenbrengen, via de ogen naar hoofd en hart. Maar wat is de aard van deze beelden? Zijn ze materieel of geestelijk? En over welk soort materialiteit of geest hebben we het dan? Hier komt de geest in de zin van pneuma of spiritus in beeld, het andere motief dat bij de dichters en denkers steeds terugkeert. In feite gaat het om eenzelfde samenhangende traditie, die Agamben pneumophantasmology noemt. De pneuma of adem is een kracht die door de hele kosmos waart, zoals de Stoa al leerde, en ook zijn aftakkingen heeft in het menselijk lichaam. Deze pneuma ontvangt de beelden en vormt deze om zodat ze in een subtielere vorm in de hersens worden gebracht. De pneuma heeft net als de spiegel een bemiddelende rol, ze bemiddelt tussen het lichamelijke en het onlichamelijke, mens en kosmos, het menselijke en het goddelijke.

We kunnen in volgende blogs nog nader in detail ingaan op de werking van de pneuma. Hier probeer ik Ebner in te schakelen. Er zijn zeker redenen om dat niet te doen. Ebner lijkt sterk op Buber, hij levert felle kritiek op de filosofie waarin het ik opgesloten zit in zichzelf, en poneert daarom de verhouding tot het jij dat het ik uit die beslotenheid moet redden. Als het ik tot een waarachtig zelfverstaan komt, realiseert het zich dat er geen ik is zonder jij. Daarmee maakt Ebner zich net als Buber kwetsbaar voor de latere kritiek van Levinas. Komen we met deze redding niet gewoon terecht in een nieuwe geslotenheid, maar nu van het ik en jij samen, een égoïsme à deux? Deze verdenking is maar deels op Ebner van toepassing, hij heeft het niet over een bepaald, bijzonder jij, ook niet over het jij in zijn algemeenheid, maar over God als de diepste grond van het jij, het jij dat ten grondslag ligt aan elk ander jij.

De link met Agamben lijkt op voorhand niet veelbelovend omdat Ebner God vooral opvat als een persoon, een echt Du dat wij aanspreken of toespreken, en dat ons aanspreekt. Zoals gezegd, Ebner zoekt net als Agamben zijn weg niet in de theologie maar in de filosofie. Het zou daarom bij nader toezien kunnen zijn dat er raakpunten opduiken wanneer we de verbinding tussen God en het zijn (of het leven) bij beiden naspeuren. En na alles wat we al weten over de pneuma zou deze best wel eens een hoofdrol kunnen spelen in die verbinding, omdat de pneuma wordt opgevoerd als de bemiddelende instantie bij uitstek tussen het goddelijke en het menselijke.

Als ik een kernwoord moet noemen waarmee Ebner Agamben dicht nadert, dan springt dat misschien niet direct in het oog, maar het staat echt al op de eerste bladzijde van zijn boek. Hij spreekt van aanleg, de mens heeft aanleg voor, als je daarmee tenminste het Duitse ist angelegt auf kunt vertalen:

[der Mensch]  ist vom Grund aus angelegt auf ein Verhältnis zu etwas Geistigem außer ihm, durch das es und in dem es existiert. (p.12)

Aan het begin staat dus niet het woord, de taal, maar iets in de mens dat angelegt is, gericht op iets buiten hem, 'iets geestelijks'. De objectieve uitdrukking daarvan is het woord, de taal, die voorbehouden is aan de mens, niet als deel van de natuur, maar juist door het woord als een verhouding tot de geschiedenis en de gemeenschap. Vragen naar de vooronderstelling van het woord is in zekere zin misplaatst, aangezien het woord zelf de vooronderstelling is van de menselijkheid in sociale en historische zin.

Er lijkt al in deze preliminaire formule van pneuma en woord een tegenstrijdigheid te huizen: het geestelijke bevindt zich buiten ons, maar wordt door het woord deel van ons innerlijk, de essentie van ons innerlijk, als ik en jij. Elders noemt Ebner het woord een 'vehikel', het is niet alleen de objectieve uitdrukking, maar ook de bemiddelende realiteit die het geestelijke van buiten naar binnen brengt.

Het is kennelijk ook mogelijk om het geestelijke buiten ons te laten, het af te wijzen. In een later hoofdstuk (Ebner noemt deze 'fragmenten') voert hij het woord zelf terug op een eerste uiting van de mens, haast ook in chronologische zin, wanneer hij, net ter wereld gekomen, een kreet slaakt, een Wehschrei, een 'pijnkreet'. Deze vorm van het oerwoord lijkt veelzeggend: het is taal, maar als kreet, niet bedoeld om iemand aan te spreken en ook niet als iets dat de baby overneemt van een jij. Het jij is nog niet in het spel.

Ebner legt zelfs een verband tussen deze pijnkreet en de afwijzing van het geestelijke, en daarmee van God:

'Am Anfang der Sprache - jedoch nicht in der Gottlichkeit des Wortes, das, in den Menschen hineingelegt und ihn und die Geistigkeit seines Lebens schaffend, die Sprache überhaupt erst möglich machte; vielmehr in der Menschlichkeit ihres Ursprungs und Werdens nach dem Abfall des Menschen von Gott -, am Anfang der Sprache stand das aus einem Wehschrei hervorgegangene Ich.' (p.86)

Er speelt zich dus een drama af, dat sterk lijkt op de erfzonde, met het verschil dat we dit drama niet hoeven terug te projecteren door bijbels getuigenis naar het paradijs, maar er bij elke geboorte getuige van zijn. Er ontstaat meteen een ik, in en door de oervorm van het woord, in de pijnkreet. Het drama loopt - jaren later - uit op een existentiële beslissing, voor of tegen God. De beslissing van het ik tegen God heeft tot gevolg dat het ik zich in zichzelf opsluit, zonder jij, de goddelijke grondslag van het jij die God is.

Het is dus ook te simpel om te zeggen dat het woord ons de geest brengt. Het brengt ons in den beginne iets waardoor we de geest kunnen ontvangen, in aanleg. Hier vinden we dan eindelijk het raakpunt met de pneumatologie van Agamben. Deze haalt de middeleeuwse pneumatologie naar boven omdat hij bovenal geïnteresseerd is in de 'ontvangstkamers' (stanzas) van de mens. Echter, in deze kamers vinden we nauwelijks angst, eerder vreugde, de vreugde van de liefde voor het object dat zelf onbereikbaar is.

De angstkreet is bij Agamben eerder voorbehouden aan het dier. Het is een kreet die volledig met zichzelf samenvalt, geen verwijzing is naar een buiten zichzelf zoals de aanleg bij Ebner. Agamben heeft de discussie met een soortgelijke opvatting van de angstkreet al in een ander geschrift uit de jaren zeventig gevoerd, Il linguaggio e la morte. (Zie daarover deze blog.) Hegel is daar de filosoof met een opvatting van de stem waarbij angst in het geding is, die in essentie de angst voor de dood is. Er is hoe dan ook altijd negativiteit in het spel, afsluiting voor iets dat ons stem geeft (de angstkreet), maar zich laat bepalen door de dood, die aanvankelijk stemloos is, maar ons uiteindelijk toch ook weer kan toespreken, alsof hij een stem heeft (zoals later bij Heidegger). Er is dus een Du, maar het lijkt er sterk op dat dit Du zich vooral toont - bij Ebner - als een kreet waarbij we ons afgrenzen van dit Du, in de angstkreet waarin het ik ontstaat zonder Du.

Toch kunnen we met behulp van Agambens filosofie opvattingen zoals die van Ebner ook beter begrijpen, wanneer we de positieve kant van het verhaal belichten. De mens, wat de mens is, wordt al bepaald in het innerlijk dat gericht is op de geest, en in die zin ontvankelijk is voor de geest. Nog voor de mens zich afsluit of toestemt is hij al deze ontvankelijkheid. Het gaat hier ongetwijfeld om een vermogen of mogelijkheid in aristotelische zin, een dunamis, die betekenis heeft in samenhang met, maar ook in onderscheid met de realisering.

Waarnaar ik bij Ebner op zoek ben is nog verre van helder, maar - ik zou haast zeggen - 'in aanleg' al gevonden. Het is de aanleg of gerichtheid van de mens op iets geestelijks, iets buiten hemzelf dat hem zonder het te weten al bepaalt. Dat wil zeggen: het geestelijke bevat evenzeer een gerichtheid, en wel op zijn objectivering. Niet voor niets wijst Ebner de angstkreet aan als geobjectiveerde vorm van de aanleg voor het geestelijke. Het is misschien niet eens zozeer van belang of dit ons in deze vorm, van de angstkreet of iets anders, overtuigt. Het gaat om de verkenning van een tussengebied tussen materie en geest, waar materie en geest zodanig vervlochten zijn dat ze kunnen fungeren als plaats waar iets gebeurt, iets plaatsvindt. Of, zoals Agamben met zijn eigenzinnige platonisme stelt, waar het plaatsvinden van de dingen gebeurt.

Dat alleen al zie ik als winst, een verfijnde overdenking van een tussenruimte die wij ongetwijfeld heel vaag en weinig objectief vinden, erg onwetenschappelijk. Maar er zit wel een noodzakelijke kant aan. Als we die tussenruimte niet overdenken, blijven we materie altijd - eigenlijk al sinds Aristoteles - opvatten als iets niet-geestelijks, en in die zin als iets negatiefs, als negatie. Ebner is nu zoiets als een testcase voor de filosofie van Agamben. Kunnen we een schijnbaar negatieve filosofie, waarin de mens zich opsluit in zijn ik, zo herformuleren dat we er de positieve kern van kunnen ontdekken? Zoiets als een niet-negatief verlangen naar God? Als zoiets bestaat, zullen we het eerder in de taal ontdekken dan in de structuur van een individuele psyche. De taal stelt ons permanent in verbinding, het binnen met het buiten. Ze is het ideale voertuig voor de ontvangst van de geest.