zondag 28 mei 2017

Antieke renovatie - Rijser

David Rijser beweegt zich als een virtuoos door de Oudheid en de cultuurgeschiedenis. Het blijkt altijd weer mogelijk de mythe te bestrijden dat de Oudheid kan worden weggegooid. Lees je Stephen King met zijn adviezen voor schrijvers, dan zie je dat hij helemaal staat in de retorische traditie van Isocrates en Cicero. En dat terwijl King niets moet hebben van de Oudheid en van de hogere cultuur.

Deels is dit effect te wijten aan vooroordelen over de Oudheid. Wij denken bij classici aan stijve harken, precieze grammatica en het corrigeren van fouten. Maar lees je de eerste zang van de Ilias, dan zie je een diepzinnige fantasie, eigenlijk een film, over een smekeling die langs de zee loopt, de zee die polyfloisboio wordt genoemd, 'luid-ruisend'. Het is een mooi talig tegenbeeld bij het beeld van de klassieken als een stervend lichaam onder narcose.

We moeten tot het laatste artikel wachten voordat Rijser zich voor de zoveelste keer laat meevoeren door filmblik, de film van Tom Stoppard over de classicus en dichter Housman. Die belichaamt beide gedaanten van de classicus, de neutrale docent die zijn emoties buiten de deur probeert te houden en de dichter die pas goed loskomt als de jongeman op wie hij verliefd was voorgoed onbereikbaar is geworden. Iets van die Housman zit in elke classicus.

Maar goed, het gaat dus niet over de classici. Het gaat over de westerse cultuur die zichzelf bewust of onbewust met de klassieken in leven houdt, door zich steeds te vernieuwen. Soms doet ze dat door zich erdoor te laten inspireren, soms ook door zich ertegen af te zetten.

Een terloops voorbeeld is de Nausicaa-scène in Ulysses, waarin Joyce volgens Rijser wil afrekenen met de manier waarop de Oudheid in de negentiende eeuw was gaan functioneren. Bloom staat naar het meisje Gerty op het strand te kijken en vanaf die afstand staan ze allebei te masturberen.

Nu had ik maar wat graag een artikel van Rijser gelezen over Joyce en het modernisme in de kunst, dat de hele traditie overboord wil zetten. Dit zou voor mij de toetssteen zijn van de onvermijdelijkheid van de klassieken. Nu kun je je er makkelijk van afmaken door te wijzen op de titel en structuur van Ulysses, maar het intrigeert dat Rijser die geen aandacht waard acht. Daardoor blijft de suggestie bestaan dat het modernisme een succesvolle afrekening is geweest, waar andere pogingen berusten op een misverstand of gewoon mislukten.

Gaat het wel om de Oudheid? Heeft Rijser het niet meer over de cultuur? Dan had hij wellicht meer aandacht moeten besteden aan het jodendom, christendom en de islam. Hebben we het over de Oudheid, dan gaat Rijser mee in de gangbare verdeling tussen de niet-christelijke Oudheid van de Grieken en Romeinen en die religies. Ook beperkt hij zich tot de literatuur, met daarnaast wat zijsprongen naar schilderkunst, politiek en film. Het gaat dus om een bepaalde Oudheid, de Oudheid zoals we die leren bij de klassieken. Het gaat om een traditie die zich steeds vernieuwt. Zo op het oog zeker geen spectaculair onderwerp. Tradities vernieuwen zich steeds, ja natuurlijk. En we weten allang dat onze projecties daarbij steeds een productieve rol spelen. Ja natuurlijk, wat dacht je dan?

En toch schemert er hier en daar iets door de virtuoze teksten van Rijser iets wat je verrassend kunt noemen, wat het zicht opent op een nieuwe kijk op onszelf. Twee voorbeelden maken indruk. Het eerste is Hamlet. Het is niet voor Rijser niet moeilijk om allerlei klassieke invloeden in Hamlet te onderkennen, vooral de rol van Brutus die maar blijft twijfelen of hij Caesar zal vermoorden. Maar na een uitgebreide analyse komt Rijser uit bij iets anders. Dan gaan we zien waar hij naartoe wil. Hamlet representeert voor hem de 'metapoëticale dimensie', in de representatie problematiseert Hamlet de representatie. Hamlet heeft, net als Rembrandt met wie Rijser hem vergelijkt, een sterke présence die niet samenvalt met de identiteiten die hij in het stuk aanneemt en uitprobeert.

Dat kunnen we romantisch noemen. Rijser denkt liever aan de Horatius van de Ars poetica, wellicht het belangrijkste boek, een soort kristal, waarin hij zijn perspectieven kan samenballen en weer uiteen kan laten gaan. Dat gebeurt voor het merendeel impliciet, wat niet erg is, want zo kom ik op het idee dat ik dat boek eindelijk maar eens moet gaan lezen en zelf aan de slag moet met nadenken. Wat wij romantisch noemen moeten we dus ook afmeten aan die Ars poetica, en dat via Hamlet die eeuwen voor de romantiek komt.

Via Horatius zou je de filosofie in kunnen duiken, bijvoorbeeld door Nietzsche te lezen, of Epicurus. Maar filosofie als zodanig interesseert Rijser niet erg. Het is evenzeer de ondoordringbaarheid en multiperspectiviteit van het kristal dan de helderheid en de scherpte die hem in het kristal aantrekken.

Behalve de filosofie wil Rijser ook de religie buiten de deur houden. Ook dat lukt hem maar matig. Het tweede succesvolle voorbeeld gaat meer hierover, de Zauberflöte van Mozart. Met zijn analyse van dit Singspiel zet Rijser zich vooral af tegen het beeld van Mozart als postmoderne rockstar in de film Amadeus. Mozart geeft daar vreselijk af op die saaie oude klassieke mythes, wat niet terecht is, want tijdens het werken aan de Zauberflöte werkte Mozart ook aan La clemenza di Tito. Belangrijker is dat Mozart via de vrijmetselarij en zijn omgeving een schakel vormde in een lange traditie waarin literatuur verbonden was met de antieke mysteriegodsdiensten. Mozart is dus geen postmoderne romanticus, of niet alleen dat, zijn opera is een kristal dat de verbinding zichtbaar maakt tussen Verlichting en Romantiek, wat we makkelijker kunnen ontdekken wanneer we de link met de Oudheid blootleggen.

En passant noemt Rijser het christendom ook een mysteriegodsdienst. Hij houdt dus evenmin als de filosofie de godsdienst buiten de deur, hoe marginaal ze ook in zijn analyses figureren. Dat roept wel de vraag op hoe zich de kunst verhoudt tot filosofie en godsdienst, in de Oudheid en in het schrijven over de Oudheid op de manier van Rijser.

Ik stel mijn oordeel uit totdat ik de Ars poetica van Horatius heb gelezen. Is kunst wel te onderscheiden van filosofie en religie? Welke betekenis heeft de zichzelf steeds vernieuwende Oudheid alsmede het grotendeels impliciete en onbewuste karakter van die vernieuwing? Ik ben geneigd het boek van Rijser te lezen als een pleidooi voor Bildung, wat wel raar is omdat je dan toch ook zou moeten ingaan op dat project bijvoorbeeld bij Goethe. Cultuur staat dan vooral tegenover de politieke economie die gericht is op groei.

Maar moet je inmiddels niet vaststellen dat Bildung zelf weerloos en marginaal is, omdat ze geen geld oplevert maar alleen geld kost, en zich slechts kan handhaven op de gymnasia en academies via de alibi's status, idealisering en nationale trots? En als we dan toch al marginaal zijn, waarom dan niet nadenken over de kwetsbaarheid van de literatuur in verbinding met het denken en de religie?

Ik vermoed dat Rijser dat niet doet vanwege het directe genot dat hij voelt wanneer hij leest en schrijft. Ik herken dat. Wanneer de zichzelf vernieuwende cultuur zich nog een tijdje kan handhaven op de academies en de gymnasia, dan moeten we daarvan gebruik maken. Bijvoorbeeld door als docent klassieke talen je geld te verdienen, genoeg om van te leven met een beetje geluk, en wel met het lezen van teksten die alleen maar intrigerender worden.

Misschien kunnen we deze situatie wel adequaat beschrijven als de schizofrenie van Housman, die als classicus zijn traditie bewaakte als een lijk onder narcose en als dichter het leven alle ruimte gaf. Alleen komen in de zichzelf vernieuwende klassieke cultuur beide beelden samen zonder iets van hun gespletenheid te verliezen. De klassieke cultuur is een lijk onder narcose en is tegelijk verbonden met ons leven, inclusief het denken, de politiek en de godsdienst.

Als kristal maakt de klassieke cultuur niet alleen iets zichtbaar van het leven van onze cultuur, maar ook van zijn dodelijke en doodse karakter. Het is zeker mogelijk Rijsers boek vanuit dit dubbele perspectief te lezen. Wij zijn zelf Hamlet, we staan even onmachtig als de priester van Apollo in de Ilias en Hamlet zelf voor de luid-ruisende zee in hoop en zwakte.

Afbeeldingsresultaat voor zee golven




dinsdag 16 mei 2017

Nomen est omen

Wat zou het mooi zijn als ik net als mijn vrouw Inez mijn dag begon met een gebed tot de zon. In plaats daarvan checkte ik mijn mail en schrok me het leplazarus. De redacteur van tijdschrift Extaze gaf me uitgebreide instructies voor de presentatie van het nieuwe nummer op 1 juni. Dat terwijl ik niet beter wist of ik zou mijn bijdrage in de zomervakantie schrijven. Bij nadere inspectie bleek de mail niet aan mij te zijn gericht maar aan Anton Simonis. Die heeft verstand van licht en geluid en heeft dus baat bij die uitgebreide instructies.

Kom je een verdubbeling tegen, dan heb ik het vermoeden dat er meer volgen. Natuurlijk, vooral als je het maar wil zien. En anders dringen ze zich wel op.

Ik had mijn blog over de liefdesles van David Bade naar onder anderen mijn collega lerares Engels gestuurd, die net als mijn vrouw Inez heet. Met ook hier weer een klein verschil, dat bij de lerares de klemtoon op de eerste lettergreep ligt. Zij liep voorbij toen ik met leerlingen Symposion van Plato aan het lezen was, echt waar, ik lieg niet, over de liefde. De leerlingen reageerden op bewegingen bij het lokaal waar hun atheneumvrienden les in theater kregen en begonnen over Shakespeare. Inderdaad, de schrijver over wie mijn blog ging!

Ik riep Inez erbij om ons iets uit te leggen over 'to be or not to be' en 'the time is out of joint'. Het bleek dat de tijd bij Hamlet gespleten raakt doordat hij kan voorzien wat er gebeurt en tegelijk te laat komt. Het is de tijd zelf die zich verdubbelt.

Inez had mijn blog gelezen en kreeg de indruk dat ik me had gekeerd tegen de zwaarte van de labour of love. Dat zou natuurlijk kunnen. Het kan zijn dat ik die suggestie tegenspreek maar dan kan er altijd nog een andere Anton opduiken, bijvoorbeeld mijn onbewuste of mijn daimoon, die Inez bijvalt, en kiest u maar welke.

Met mijn leerlingen, die ik in twee groepen had opgedeeld, had ik gelezen hoe de Atheense generaal Alcibiades de loftrompet steekt over Socrates. Vooral de onvermoeibaarheid van Socrates maakt indruk op hem. Als iedereen bij een militaire expeditie in zijn tent blijft, loopt Socrates buiten met blote voeten over de sneeuw. Als iedereen gaat slapen blijft Socrates staan, in gedachten verzonken, een etmaal lang, totdat hij zijn probleem heeft opgelost en sluit dan af met een gebed tot de zon.

Wat is nu die liefde van Socrates? Liefdesklus of labour of love? Hoort de manier waarop de ladderzatte Alcibiades hem beschrijft bij de komedie, waarin de Grieken helemaal waren geobsedeerd door het mannelijk lid met zijn neiging tot vallen, de bedrieglijke fallus die Socrates met zijn sta-voorstelling symboliseert? Of moeten we in de gefrustreerde liefde van Alcibiades al de aankondiging zien van het tragische vervolg? Een jaar later verminkte Alcibiades Hermes-beeldjes, hij hakte er de geslachtsdelen van af. Het werd van kwaad tot erger. Hij liep over naar de vijand Sparta en hielp hen met financiering door de aartsvijand Perzië erbij te halen. Daarmee luidde Alcibiades het einde van de democratie in.

Met Socrates weten we hoe het afliep. Hij werd na de oorlog door de democraten ter dood veroordeeld omdat hij de jeugd bedierf en geen respect voor de godsdienst zou hebben. Juist Socrates, de man die van het orakel had vernomen, dus van de god Apollo, dat niemand wijzer was dan hij, en de man die zijn gebed tot de zon richtte, wellicht als dank voor de oplossing van zijn filosofische probleem.

Plato volgde een tweesporentactiek. Hij zocht voortdurend de komische toonzetting maar even probleemloos kunnen we hem lezen als de gemankeerde tragedieschrijver waarin elke mening onder druk wordt gezet en naar zijn limiet wordt gedreven, de waarheid die wordt gesymboliseerd door de zon, en die Plato vooral associeert met de pijn en het ongemak als je net met geweld bent meegesleurd uit de grot.

Socrates wordt in de dialoog Timaeus gezien als de derde soort, de tritos genos, tussen verhaal en werkelijkheid. Socrates is 'chora', de vrouwelijke naam voor het ontvangstoord van alle meningen, feiten, waarheden. Ongrijpbaar, ergens tussen to be en not to be in. In Symposion geeft hij zijn visie op de liefde, maar vertelt erbij dat hij die heeft vernomen van de priesteres Diotima. En de tekst lijkt met het optreden van Alcibiades te eindigen in de dionysische roes, de god van de wijn en het theater.

Ik vind het makkelijk om Socrates, David Bade en Inez te zien als onvermoeibare werkers, die ons eindeloze voorstellingen bezorgen waarin ze zichzelf helemaal geven. Misschien zeg ik dat te makkelijk. Ik projecteer mezelf op hen, mijn verlangen om de grenzen op te zoeken en oneindig te vermenigvuldigen.

Maar misschien zie ik nog niet de tragiek achter al die eindeloosheid. Vanochtend las ik bij David Rijser dat Oidipous wellicht de ideale tragedie is. Sofocles heeft met zijn sfinx en orakel willen zeggen dat de mens altijd twee kanten heeft, hij is succesvol en falend, hij is koning en van arme afkomst, hij ziet de zaken pas scherp als hij zich de ogen heeft uitgestoken.

Het kan dus inderdaad zijn dat ik de zwaarte van de labour uit de weg ga, dat ik niet kan zien hoe de liefde juist als labour in mij werkzaam is en zich uitput. Het zou de weg kunnen zijn van Love's labour's lost naar Hamlet. Alle barokke plooiingen ten spijt is er dan geen manier meer om de tijd te ervaren, omdat de tijd zelf uit zijn voegen is. Misschien is dit ook de ervaring van Oidipous in Kolonos, zoals Derrida die beschrijft, de vader die Athene opzoekt om er te worden begraven maar er niet wordt toegelaten. Er is dan zeker wel liefde, de liefde van zijn dochter en halfzus Antigone bijvoorbeeld, maar geen labour meer. Geen plaats meer om te rouwen, dus geen rouw.

Afbeeldingsresultaat voor socrates voetbal

Socrates (1954-2011)

zondag 14 mei 2017

De liefdesles van David Bade

Mijn blogs zijn een liefdesklus. Ik krijg er niet voor betaald. Laat ik deze zinnen eens uitdiepen en kijken of ik het gevondene kan samenballen in een gedachte.

Met 'liefdesklus' neem ik de vertaling over van het Centraal Museum en David Bade die er een soort atelier heeft ingericht. Daar heeft Bade de leiding over een aantal medewerkers maar nodigen ze ook de bezoekers uit om mee te werken aan de omtovering van het atelier in een kunstwerk dat aan het eind van de Rietveldexpositie aan het museum zal worden aangeboden. Bij die expositie werkt ook mijn dochter Noraly mee. Ze krijgt er een kleine vrijwilligersvergoeding voor.

De expositie heeft betekenis voor het onderwijs. David Bade laat aan zijn bezoekers en medewerkers zien hoe hij zelf zijn werk maakt en helpt hen bij hun werk. Ook is er een duidelijk verband met de geschiedenis. De aanleiding tot de expositie is het Rietveld Schröderhuis dat je ook al door die expositie kunt beschouwen als een liefdesklus. Rietveld bouwde het huis in opdracht van Truus Schröder. Bij mijn weten werd hij er gewoon voor betaald. Maar er ontstond een liefdesrelatie tussen beiden. Ook na voltooiing kwam Rietveld af en toe klussen aan het huis. Misschien moeten we vooral dat werk na de voltooiing opvatten als liefdesklus.

Er is een opvallend verschil tussen de Nederlandse en de Engelse uitdrukking, liefdesklus en labour of love. Bij labour denk ik aan langdurig gezwoeg, bij klus eerder aan een kortlopende taak of karwei. Bij de expositie zien we dan ook talloze kleine dingetjes, tekeningen, notities, verslagen van diensten die we elkaar voortdurend bewijzen, zoals een autoritje maken met je vader die zelf niet meer kan rijden, of je auto uitlenen aan je zus. Het werk krijgt een ogenschijnlijke lichtheid, er komt de typisch Hollandse relativering bij die in mijn ogen minder drijft op de Engelse overdrijving.  Het is bijna andersom, liefdesklus is bijna liefdesklusje.

Deze blog die begon als zo'n klusje dreigt nu om te slaan in labour. Ik ga zoeken naar betekenissen, ik pijnig mijn hersens. Er ontvouwt zich een wereld van betekenissen en problemen die ik vervolgens weer terugneem in mijn ervaringen. Hoe meer ik erover nadenk, hoe meer ik alles kan zien in het teken van liefdesklus, hoe meer ik het kan zien als liefdesklus, hoe meer ik het zien zelf kan zien als liefdesklus. Te groot voor een blog, meer labour dan klus.

Een voorbeeld. Op de expositie staat een bezoeker te praten met een medewerker. Ze praten over hun leven, over de problemen die er optreden en hoe daar ineens de liefde kan opduiken als iemand iets voor een ander doet. Is dit niet de kern van katechese? Ben ik zelf niet katecheet geweest, zeven jaar lang? Ik beland hier in een knooppunt van zelfreflectie, geraakt worden door Gods liefde via de redding door Christus, een bezinning op de betekenis van kunst voor de samenleving, mogelijkheden voor onderwijs en een beschouwing van onderwijs. Ik zie twintig boeken voor me die ik zou kunnen schrijven.

Het lijkt te gaan om lichtheid en zwaarte. Dat zijn de tonen die naar voren komen in het betekenispallet rond liefdesklus. Ooit schreef de jonge Shakespeare zijn komedie Love's labour's lost, over mannen die willen studeren en met elkaar afspreken dat ze de liefde voor vrouwen even buiten de deur houden. Dat mislukt natuurlijk jammerlijk, toevallig verschijnt een prinses met haar dienaressen en de komedie ontplooit zich. Een andere grote schrijver van de lichtheid is Ovidius. Hij slaagt erin de liefde te beschrijven op het niveau van goden en kosmos en tegelijk als een remedie of techniekje voor de gepijnigde mens: Remedia amoris, Ars amatoria.

Om dit te kunnen, dit omzetten van iets zwaars in iets lichts, moet je natuurlijk beschikken over veel talent. In een studie over de liefde bij Ovidius legt Gregory Sadlek uit dat je bovendien een vrij mens moet zijn. Liefde is geen slavenarbeid, een slaaf heeft niet de waardigheid die nodig is om een liefdesklus te verrichten. Maar die vrijheid is niet aan iedereen en niet permanent gegeven. Ovidius werd verbannen naar de Zwarte Zee en schreef zijn verslagen naar Rome die bekend staan als de Tristia. Verricht je liefdesarbeid, dan loop je risico en kan de lichtheid omslaan in de zwaarte van de tragedie en het religieuze offer.

Bij Vergilius zien we de verhouding tussen lichte en zware arbeid weer op een andere manier terug. In zijn Bucolica zitten de herders onder een boom tijdens hun siësta en keuvelen ze over de liefde en de politiek. In zijn Georgica blijft de boer zwoegen als resultaat van de liefdesgift van Jupiter die de mensen de landbouw heeft geschonken. Vergilius zwoegde als een boer aan zijn teksten en liet ons in zijn Aeneis de zwaarte voelen van de Romeinse voorgeschiedenis. Als Aeneas aankomt in Italië moet hij nog zes boeken oorlogvoeren om zijn liefdesklus te voltooien, het overbrengen van de huisgoden van Troje naar het Westen.

Kunnen we dit voorzichtig terugkoppelen naar David Bade? Hij vertelt over zijn moeizame verhouding tot De Stijl: „Dat is mijn commentaar op De Stijl: je ziet in hun werk nooit natuur of erotiek terug, terwijl ze wel van de natuur hielden en veel reisden.” Natuurlijk zijn er ook raakvlakken, zoals de maatschappelijke betrokkenheid en het leggen van verbindingen tussen disciplines en kunstenaars. Maar Bade laat zich niet bekeren tot de minimalistische strengheid en blijft barok.

Net als ik. Ik laat me graag meeslepen door mijn associaties en gedachten, laat alle bloemen bloeien. Toch is er een toegang vanuit de barok naar het minimalisme. Bade laat zien hoe. Eerst heeft hij een tijdje gewoond in het Van Doesburghuis in Parijs. Daar maakte hij tekeningen en schilderijen die komen te hangen, of nu al hangen, in de werkplaats van het Centraal Museum. De vorm van zijn expositie daar is het werken aan een huis dat je kunt zien als een maquette van het Rietveld Schröderhuis. Zo krijg je oog voor de plooistructuur. Een huis kun je inklappen tot een tekening of maquette die je elders weer kunt uitklappen. Er zijn Droste-effecten, een huis in een huis in een huis.

Deze plooistructuur werkt verrijkend. Het is mogelijk om in het minimalisme de erotiek en de natuur te zien. Het is mogelijk om in de expressionistische lichtheid de zwaarte te zien, zoals in het schilderij waarop Bade een barende vrouw heeft afgebeeld, met ernaast zijn naam omgedoopt tot David Baren.

Ooit was ik met Inez van plan om samen te werken. We zouden mensen tegen betaling kunstwerken laten zien met een educatief oogmerk, kunst uitleggen. Ons aanbod zou De plooi heten, de beroemde naam van Deleuzes beschouwing over Leibniz. Het is er niet van gekomen, er kwamen weer andere plannen. Er is zoveel wat mogelijkheid blijft en zich niet ontplooit. Voor me staat een vaas met pioenrozen die maar niet willen bloeien, wat Inez verdriet die me de rozen heeft gegeven. Ik kijk naar de rozen, het voorzichtige rood dat ingeklemd blijft tussen de groene bladen. Het kijken wordt arbeid. Ik geniet van de mogelijkheid die niet wordt gerealiseerd, het past helemaal in mijn filosofische avonturen rond Aristoteles en Agamben. Maar ik probeer nu het tekort te ervaren, het verdriet of de frustratie van het ongerealiseerde. Ik word geworpen in de rouwarbeid. Het ijdele kijken wordt weer liefdesklus en wordt weer labour.

De komedie van Shakespeare eindigt met de mannen die nu niet meer willen studeren maar de liefde bedrijven met de vrouwen. Die vertrekken weer, de mannen smachtend achterlatend met de belofte dat ze een jaar later zullen terugkomen. Het is een test. Mannen kunnen zich inbeelden dat ze vrij zijn, vrij om te studeren en de liefde te bedrijven. Maar alleen de liefdesklus maakt hen echt vrij.

Afbeeldingsresultaat voor pioenrozen


zaterdag 13 mei 2017

Geen idee - Warndorff

Met zijn titel Geen idee alleen al trekt Jan Warndorff ten strijde tegen Plato. En botst hij met de titel van deze blogserie, Ideeën. Nu kunnen we nog alle kanten op, we zitten namelijk in de filosofie. En als ontsnappen niet meteen lukt is er altijd een vluchtweg, een kruipgat of een vluchtheuvel die ons redding biedt.

Even tussendoor maar niet onbelangrijk: ik ben Martien Schreurs dankbaar dat ik het boek van hem mocht lenen en Jan Warndorff dankbaar dat hij het geschreven heeft. Ik wil elke lezer van deze blog aanraden dit prachtige en belangrijke boek te lezen. Goed, en dan nu over naar de verheldering.

De vluchtheuvel vindt Warndorff in zijn mantra 'Dit is wat hier gebeurt'. Daarmee wil hij vermijden dat het leven verglijdt in ideeën waarin we verstrikt raken. Daar gaat het om een 'het'. Maar het leven dat ons interesseert en dat we leven is niet een 'het' maar een 'dit'.

Onmiddellijk belandt Warndorff - overigens zonder hem te noemen - in het spoor van Aristoteles die over de eerste, belangrijkste essentie van dingen sprak met een aanwijzend voornaamwoord, in combinatie met een onbepaald voornaamwoord: 'dit iets', τόδε τι. Het onbepaalde voornaamwoord lijkt bij Warndorff te ontbreken maar zit wellicht in 'wat hier gebeurt'. Het spoor loopt gemakkelijk naar Hegel met zijn inleiding tot de Phänomenologie des Geistes, met alle offerlogica vandien.

Ook lijkt Warndorff Aristoteles te volgen in zijn onderscheid tussen het eerste en het tweede, het belangrijkste en het secundaire. Aristoteles rekende de soorten tot de tweede essenties. En bij Warnsdorff vinden we een soort bijstelling van zijn mantra op p.197: 'Eerst Dit, dan pas Het.' En zo krijgen we een type dubbelzinnigheid in de filosofie dat wellicht kenmerkend is voor elke metafysica. Het onbetwijfelbare uitgangspunt wordt als uitsluitend positief opgevat (bijv. God of het hoogste zijnde) en in het denken worden de andere zaken in het verlengde hiervan opgevat en tegelijk als negatie.

Zo is het in principe mogelijk het boek van Warndorff op twee moeilijk verenigbare manieren te lezen. Enerzijds is het een volle beaming van het leven die we al voortdurend praktiseren, alleen al door te ademen en versterkt door de mantra. We lezen het boek als een weldadig medicijn voor alle vormen van geweld en lijden door steeds weer - concentrisch - terug te keren naar waar het allemaal om draait, het leven in zijn onmiddellijke transparantie.

Anderzijds kunnen we het boek ook lezen als een oorlog tegen Plato en alles wat eruit voortvloeit, onze westerse civilisatie die ons dwingt sociaal, politiek en economisch te functioneren. De oorlog van Warndorff is nietsontziend. Hij tekent zijn levenscultuur uit als een soort guerilla waarbij we zorgvuldig onze ramen moeten lappen, niet maar half, en geen kerstbomen zomaar op straat moeten zetten.

De oorlog van Warndorff vindt vooral maar misschien ook wel uitsluitend plaats in de taal. Op het eind zoekt hij aansluiting bij Foucaults teruggrijpen op de Oudgriekse parrèsia, het vrijmoedig of openhartig spreken tegen de macht in. Het gaat dus zeker niet alleen, en misschien wel helemaal niet, om een mantra. Een mantra zou ik eerder zien als 'een smoes om te vertragen' (199) zoals Warndorff de meditatietechnieken zo mooi omschrijft. In parrèsia gaat het hoogstwaarschijnlijk om de macht, de macht tegen de macht in.

Ook hiermee bevindt Warndorff zich nog in de wereld van Aristoteles, die het zijn opvat als samengaan van dunamis (macht, vermogen) en energeia (realisering, in werking stellen). Maar door Foucault te volgen zit Warndorff minstens evenveel binnen de denkwereld van Sokrates en Plato. Het gaat bij het uitspreken van de formule om zorg voor zichzelf waarbij de spreker zichzelf op het spel zet. Waar Aristoteles de macht zelf deconstrueert door die te onderscheiden van de realisering, gaat het bij de parrèsia om een performatief spreken, een spreken dat actie is en dat uitsluitend bestaat in dit spreken.

Uiteraard realiseert Warndorff zich dat hij met zijn formule het risico loopt dat het een uiterlijke, technische herhaling blijft. Daarom laat hij de uitweg naar de spiritualiteit open, niet alleen in de meditatie maar ook in het sociale leven dat gedragen wordt door 'een geest die op ons neerdaalt', het mysterie en de absolute zekerheid dat we de grond van het leven niet kunnen kennen. Zo creëert Warndorff in de filosofie een binnenwereld die betekenis geeft aan zijn formule. De formule moeten we niet alleen opvatten als uitdrukking van het leven maar ook als speech act die het leven genereert op momenten dat dit voor ons niet meer evident is, of wanneer het leven in zijn evidentie wordt bedreigd.

En zo kunnen we misschien ook begrijpen waarom de dood ongenoemd blijft. Dit lijkt in tegenspraak met de zorg voor zichzelf bij Plato die hij zo imposant schetst met het sterven van Sokrates. Maar je hebt geen trucs nodig om op praktisch elke bladzijde de levensbeaming van Warndorff tevens op te vatten als een zorg voor de eigen dood. Denk bijvoorbeeld aan het gemak waarmee hij de transcendentie van de ander belijdt of het op het spel zetten van zichzelf.

Wanneer we deze Platoonse geste bij Warndorff herkennen, tot en met zijn weerzin tegen duister en technisch taalgebruik, hebben we alleen nog de kwestie op te lossen hoe we de idee moeten opvatten, volgens Plato en volgens Warndorff. Deze laatste gebruikt de grotvergelijking om zijn uitleg van de Platoonse idee te illustreren:
Maar omdat zij (de vastgeketende mensen in de grot) geen weet hebben van wat zich achter hun rug afspeelt, zien zij die schaduwen aan voor de werkelijkheid zelf (en zij voeren daarover ook uitgebreide filosofische discussies). De suggestie is vervolgens dat de ware filosoof iemand is die aan de grot weet te ontsnappen, om bovengronds de ware werkelijkheid te ontdekken. (123)
Opnieuw dus dit thema ontsnapping. Ik lees dit bij Plato niet terug, tenzij je het gewelddadige meesleuren door de bewakers als zodanig opvat. Ook over de filosofische discussies door de vastgebonden mensen lees ik bij Plato niets, maar is het niet kenmerkend voor een mythe dat ze elke keer weer anders verteld wordt?

Ook Plato's uitleg van de idee wordt steeds anders verteld, door andere stemmen in wisselende contexten. Een spoor daarvan vinden we terug in het voetnootje waarin de idee terecht wordt aangeduid met de termen eidos (vorm, 'weten') en idea (idee) die beide verband houden met het Griekse woord voor zien (idein). Warndorff vat dit op als een illustratie dat de werkelijkheid wordt begrepen als een object op een afstand, tegenover de kijkende ofwel denkende mens. Zou deze illustratie passend zijn, dan begrijpen we opnieuw weer beter waarom de werkelijkheid zoals Plato die benoemt steeds veranderlijk is en de vraag oproept hoe het nu echt zit.

Warndorff beantwoordt die vraag met zijn formule, een zinnetje dat juist wel identiek blijft en herhaald wordt. Daarmee overtreft hij de idee van Plato althans in dit opzicht, dat de werkelijkheid overeenkomt met de onveranderlijke taal. We hebben ook gezien dat de formule van Warndorff andere vormen kan aannemen en dat de ideologie daarbinnen een plaats heeft, al is die secundair en al is niet evident of de ideologie iets te maken heeft met de Platoonse idee en kunnen we deze laatste dus misschien eerder situeren aan de kant van het primaire zijn.

Misschien moet ik niet zo filosofisch blijven kissebissen, het gaat natuurlijk helemaal niet om Plato en al helemaal niet om de idee. Geen idee, weet u nog? In plaats daarvan spring ik met mijn aandacht over naar het ei van Columbus. Het verhaal hierover vertelt Warndorff niet, maar met Google kom je een heel eind. Ik wil u mijn zoekresultaat niet onthouden. Het verhaal is waarschijnlijk niet echt gebeurd, maar wel leerzaam, en vinden we in 1565 bij Girolamo Benzoni:
Christoffel Columbus werd na zijn terugkeer uit Amerika (waarvan men toen nog aannam dat het Indië was) bij een diner bij kardinaal Mendoza in 1493 door Spaanse edellieden voorgehouden dat het niet zo moeilijk was geweest om Indië te ontdekken, andere kundige mensen hadden dat ook wel gekund. Columbus antwoordde niet direct, maar vroeg om een ei en wedde met de aanwezigen dat het hen niet zou lukken het ei zonder enige hulp rechtop te laten staan. Ze probeerden het allemaal zonder succes. Columbus pakte toen het ei en maakte één kant plat door het op tafel te tikken. Het ei bleef nu rechtop staan. De aanwezigen begrepen wat Columbus bedoelde: als iemand eenmaal heeft laten zien hoe iets gedaan moet worden, weet iedereen hoe het moet.
Kunnen we dit verhaal inpassen in de filosofie van Warndorff? Mij leert het verhaal dat het onnodig is om te denken. Het is voldoende om iets eenmaal te bedenken en vervolgens kun je de bedenker nadoen. En zelfs dit is onnodig, want het was niet Columbus die het ei van Columbus uitvond, maar bouwmeester Filippo Brunelleschi. En Columbus kwam niet terug uit Indië maar uit Amerika. En niet Columbus heeft Amerika ontdekt maar de natives of hun voorgangers. Overal waar je kijkt is herhaling, herhaling in steeds andere termen. Herhaling is het dit wat gebeurt.

Zouden we met deze bijgestelde formule de idee van Plato weer kunnen overdenken, en nu dus volgens de idee van Geen idee? Is die idee niet precies de herhaalbaarheid van wat er gebeurt, een herhaalbaarheid die alleen kan worden ontdekt door te denken en te beschouwen?

Nu begin ik te begrijpen dat Jan Warndorff helemaal niet wil dat ik ophoud met denken, hij wil dat ik hem volg en zijn formule zo vaak mogelijk herhaal en die formule is niet alleen die mantra maar ook de ideologie, zijn boek, het narrengebaar en zijn plaats is de vluchtheuvel waar we kunnen stilstaan terwijl verder alles blijft bewegen.

De idee van Plato is ook wel omschreven met de formule 'de verschijnselen redden' (σῳζειν τα φαινομενα). De cirkel, een 'kind van de gekke vrouw in huis' (Ortega y Gasset), is de onveranderlijke vorm die het ons makkelijker maakt de verschijnselen te begrijpen. En wat is er mooier dan de cirkel, de concentrische vorm die Warndorff tot model van zijn filosofie neemt om de lineaire tijdmodellen in te transformeren? Of om het gebaar van Columbus mee te begrijpen, het platslaan van zijn ei?

Afbeeldingsresultaat voor geocentrism