zondag 31 juli 2022

Wij kunnen slechts hopen - Cacciari over het katechon

Als je het nieuws aanzet zie je hoe het alom crisis is. Het klimaat, de oorlog, de stikstof, de toeslagen... Ook lijkt het of we op al die crisissen geen adequaat antwoord hebben. Het is zelfs maar de vraag of we wel een antwoord zoeken. Zolang we nog lekker kunnen eten kunnen we nog heerlijk carpe diem doen. Dat is niet eens zo'n gekke optie als je kijkt waar de mensen uitkomen die wel een antwoord zoeken. Ze komen uit bij complottheorieën, de joden, de Randstad, de wetenschap... Hou je een beetje in, denk ik dan al gauw. Werken aan jezelf is misschien niet zo'n slechte optie, ook als je over politiek handelen nadenkt. Verbeter de wereld, begin bij jezelf.

Het probleem van het werken aan jezelf is dus niet dat het a-politiek zou zijn. De crisissen hebben te maken met ons consumentisme. We doen een aanslag op de natuur en houden te weinig rekening met mensen die het minder hebben. Werken aan jezelf zou dus een radicale oplossing kunnen zijn, radicaal in de zin van radix, wortel, het aanpakken van de problemen bij de wortel.

Alleen kun je je afvragen of de oplossingen voor de wereldproblemen werken volgens het model van een plant. Geef je de wortels voldoende voeding, dan kun je verder afwachten en volgt de rest vanzelf. Daarvoor liggen de proporties van mijn leventje en de wereldproblemen te ver uit elkaar. Ik pak af en toe een paar blikjes uit de berm die mensen daar hebben neergegooid. Leidt dit er inderdaad toe dat er minder blikjes in de berm worden gegooid? Daarvoor moet ik toch weer het nieuws volgen, kijken of er onderzoek naar is gedaan. Tot nu  toe merk ik overigens nog weinig, ook flesjes waarvoor je statiegeld krijgt liggen erbij.

Ook kan ik hopen en geloven dat mijn goede gedrag goede effecten heeft. Dat hopen en geloven is sowieso geen slechte zaak. Ik kan hopen en geloven dat mijn goede gedrag sowieso goed is, ook los van de effecten.

Het is dus niet vreemd dat hoop en geloof weer opduiken, zoals ik heb gemerkt in de laatste boeken die ik las (en besproken heb in mijn recente blogs, zie hier rechts in de marge). We mogen dan de indruk hebben dat het Westen langzaam verzwakt door het consumentisme, waarbij we niet meer kunnen terugvallen op de instituties die hoop en geloof belichaamden (kerk, staat), er zijn zeker wel bewegingen en denkers die de ethiek in een breder historisch kader willen plaatsen. En als je in het Westen te weinig basis voor verandering ziet, dan kun je nog terecht bij niet-westerse denkers. Ze zoeken soms nadrukkelijk de afstand tot het Westen om voor hun ethiek een sterk fundament te zoeken.

Dit zagen we bij de islamitische ethiek van Hallaq. Zelfs als hij volgens mij veel dichter bij het westerse denken blijft dan hij voorgeeft, is het veelbetekenend dat hij zijn inspiratie zoveel mogelijk in de islamitische traditie zoekt. Als in het Westen het leven steeds meer om consumptie draait, heb je kans dat je buiten het Westen meer hulpkrachten vindt om je van die levensstijl te distantiëren. Dat is zelfs ook voor ons westerlingen aantrekkelijk, wanneer we onbehagen voelen. Misschien overdreef ik een beetje met mijn formulering dat ik me 'liet redden van buiten', maar als Europa steeds minder het centrum van de wereld wordt, moeten we eens rondkijken over de grenzen, en daar heb je in de wereld van de geest niet altijd een vliegtuig voor nodig.

Voor dat gebaar van afstand nemen kunnen we ook terecht in de eigen tradities van het Westen, in filosofie en godsdienst. Ik denk dan meteen aan de kritiek in de zin van Kant (1724-1804) of anderszins, die alleen al qua benaming adequaat lijkt aan de crisis. Beide termen komen van het oud-Griekse κρίνω (kríno), dat oordelen betekent, en een scheiding impliceert, tussen wat geldig is en wat niet, tussen goed en kwaad. Zo bezien was het logisch dat Kant uiteindelijk belandde bij het probleem van het absolute kwaad. Om dat te bestrijden volsta je niet met de praktische rede, omdat die gericht is op de realisering van het goede in vrijheid. Je loopt dan altijd nog het risico dat iemand die vrijheid misbruikt, en dan heb je sterkere middelen nodig. En zo greep Kant alsnog weer naar de religie, al wilde hij die wel herformuleren volgens de wetten van de rede. Om het kwaad te bestrijden heb je niet alleen goed handelen nodig, maar ook een ethische gemeenschap die de mens uit de natuurtoestand kan halen en het kwaad kan overwinnen.

Bij Kant is de gedachte van belang dat we voor de bestrijding van het kwaad wetten nodig hebben, en dat onze wetten dus gebaseerd kunnen worden op iets erbuiten. Dit zagen we ook terug in de filosofie van Carl Schmitt (1888-1985), die ik besprak via het boek van Schmitt-kenner Theo de Wit. Bij Schmitt vinden we eveneens de idee van een gemeenschap die tot stand komt door onderscheid. Alleen is Schmitt iets realistischer dan Kant en de kantianen, vooral als we het over oorlog hebben. Kant valt terug op de idee dat je vrede kunt stichten als we inzien dat dit in ieders belang is. De praktijk leert helaas dat de wereldwijde gemeenschap (denk aan de Verenigde Naties) die vrede maar in zeer beperkte mate tot stand kan brengen. Het kan zelfs gebeuren dat een dominante macht zijn tegenreacties oproept en het tegendeel bereikt van het mooie doel.

Schmitt zoekt daarom naar een nieuwe basis in de machtsverhoudingen voor politieke ethiek. Een politieke gemeenschap komt tot stand, volgens Schmitt, door te onderscheiden tussen vriend en vijand. Die gemeenschap (een staat, maar later schijnt Schmitt meer te zien in politieke bewegingen) is vervolgens in staat om een rechtsorde te stichten, en een eind te maken aan het kwaad van de wetteloosheid.

Nu is daarmee de crisis van de oorlog nog niet bezworen. Met de ontdekking van je politieke vrienden blijf je opgescheept zitten met die vijand, die moet worden bestreden. En die vind je niet alleen buiten je grenzen, maar ook binnen de eigen gelederen. En net als bij Kant lijkt ook deze oplossing van de crisis dus weer zijn eigen problemen op te roepen. De morele gemeenschap wint aan politieke macht, maar die macht kun je niet identificeren met de rechtsorde die ze sticht. Het recht wordt gesticht door iets erbuiten, 'de soeverein', de legitimiteit, en er kan dus altijd een uitzonderingstoestand ontstaan wanneer die rechtsorde ter discussie wordt gesteld.

Toch is die rechtsorde niet zonder betekenis. Om die te duiden doet Schmitt een beroep op een ander motief uit de westerse religieuze en filosofische traditie. Een basisidee van het christendom is dat we van het kwaad gered worden door God, en wel doordat deze zijn zoon heeft gestuurd om ons - volgens Paulus - uit de strikken van de wet en de zonde te bevrijden. Sindsdien leven de christenen in een toestand waarin er nog steeds wetten en zonden zijn, maar waarin ze kunnen kiezen voor de hoop en het geloof. Op zeker moment zal Gods zoon weer komen om de redding definitief te maken. Het is echter niet de bedoeling dat de gelovigen passief afwachten. De rechtsorde heeft ook een positieve betekenis, en wel in het tegenhouden van het kwaad, belichaamd door de antichrist die het geloof bestrijdt. Deze tegenhoudende kracht heet in het Grieks van het Nieuwe Testament katechon, een onzijdig deelwoord. We komen er ook het mannelijk deelwoord tegen, katechoon, waardoor het lijkt of die wordt belichaamd door een persoon.

In mijn vorige blog over deze thematiek peinsde ik over een paar intrigerende opmerkingen van Theo de Wit. De meest intrigerende vond ik wel dat Theo terugvalt op een bepaald soort hoop wanneer het gaat over de situatie dat we de geldigheid van het recht vanuit de legitimiteit ter discussie moeten stellen: 'Wij kunnen slechts hopen dat die afgrondelijke keuze ons bespaard blijft.' (p.64) Mijn eerste gedachte was dat we die hoop ook als een soort katechon kunnen opvatten. Door te hopen kunnen we de uitzonderingssituatie op afstand houden. Maar die situatie is tegelijk zelf katechontisch omdat daar wordt beslist over het recht. En als we het katechon of de katechoon op afstand houden, houden we ook de redding op afstand. Dat bedoelde ik met mijn formulering 'alles tegenhouden, ook de Messias'.

Deze interpretatie zou mooi aansluiten bij de filosofie van Paolo Virno, bij wie het houden of hebben steeds samengaat met een moment van distantie. Theo vindt die interpretatie van de katechon wel overtuigend. Ik denk wel te begrijpen waarom. Bij Virno wordt weliswaar de katechon niet op afstand gehouden, maar als de katechon een andere naam is voor het op afstand houden, kun je vanuit de politiek (opgevat als katechontisch) moeilijk iets anders doen dan afstand houden, hoe dan ook. Zo voorkom je dat je in een soort identiteitsdenken rolt, waarin je bovendien de redding in theologische zin toeschrijft aan een wereldlijke macht.

Tijd voor het volgende boekengeschenk. Van Eric Bolle kreeg ik The Withholding Power (2018, or. 2014), de Engelse vertaling van een boekje van de Italiaanse filosoof Massimo Cacciari (2014). Hij behoort tot hetzelfde filosofische universum als Virno en de door mij bewonderde Giorgio Agamben. Maar hij noemt ook een aantal voor mij onbekende Italiaanse denkers die Schmitts theorie van de katechon tot uitgangspunt van hun ideeën over de politiek nemen. Het boekje is weliswaar nogal dun, maar bevat zoveel wendingen en complexiteiten dat je gaat denken dat deze iets met de inhoud te maken hebben. Misschien moet je zelfs zeggen dat het katechon de situatie is waar we de politiek in al zijn complexiteit moeten doormaken. Of nog korter: politiek is complicatie. (Ik moet nu ook ineens denken aan een paar interessante opmerkingen van Hallaq over het begrip disturbance. Hij voert het terug op het bekende begrip jihad, dat hij primair ziet als iets innerlijks en het werken aan jezelf en pas in afgeleide zin als iets militairs.)

Bij complexiteit denken wij al gauw aan onoverzichtelijke wanorde, of zelfs anarchie. Dat wordt tegenwoordig niet gezien als iets positiefs, en misschien verklaart dit mede waarom Schmitt de anomia (lett. het zonder wet zijn) van de antichrist interpreteert als een soort anarchie. De katechon moet dus de anarchie tegenhouden. Daartegenover interpreteert Cacciari anomia op een manier die we ook bij Agamben tegenkomen: het gaat hier om de wet van Christus, de antichrist probeert de hoop en het geloof te bestrijden, de wet van Christus, maar niet de wetten die we invoeren om ons praktische leven te stroomlijnen. De katechon (die de antichrist tegenhoudt) is dus ook niet de wetgever, of de hoeder van de wetten, waarmee we ons tegen het 'oproerige' volk beschermen. Cacciari vindt dit een elitaire opvatting van Schmitt, waarvan hij zich distantieert.

Een tweede complicatie die Cacciari invoert heeft te maken met de logica en de taal. Katecho kun je vertalen met tegenhouden, in de zin van op afstand houden. Maar om iets goed op afstand te kunnen houden moet je juist geen afstand houden. Je moet het op een of andere manier in bedwang houden, er controle over hebben. Katecho is dus ook beheersen, vasthouden, omvatten. De Engelse vertaler koos daarom ook voor 'withholding power', waarin beide betekenissen samengaan. Daarmee dreigt wel de hele uitleg van Virno aan betekenis te verliezen, bij wie hebben altijd afstand veronderstelt. Nu wordt het nog gecompliceerder, en we begrijpen nu ook beter waarom Cacciari zich volop begeeft in zoveel complicaties van het begrip en het historisch-politiek-theologische betekenisveld rond de katechon.

Ik ga die hier niet allemaal uitleggen, want dan wordt deze blog even omvangrijk als het boekje van Cacciari. Wel wil ik de aandacht vestigen op een of twee opvallende punten die aansluiten bij het frame dat ik hierboven heb neergezet.

Een opvallend punt heeft te maken met de hoop. Hoop kunnen we opvatten als een aristotelische deugd of als een persoonlijke ervaring. Maar in de context van de christelijke eindtijdverwachting is het de gerechtvaardigde verwachting van redding die gebaseerd is op een werkelijke historische gebeurtenis, leven, dood en verrijzenis van Christus. Deze is ook het startpunt van een morele gemeenschap, de Kerk, die echter niet samenvalt met het rijk of de staat. Deze institutie heeft ook, naast het rijk, katechontische betekenis. De Kerk is dus niet een puur geestelijke gemeenschap, haar schijnbaar zwakke macht moet ze gebruiken door relaties aan te gaan met wat later de seculiere macht wordt en compromissen te sluiten. Nooit zal de Kerk (vanuit een politiek-theologisch perspectief) zelf die seculiere macht worden. Ook de internationale vorm van de Kerk van tegenwoordig ziet Cacciari als de macht die structureel deel uitmaakt van de katechon die het werk van de antichrist tegenhoudt. In die zin is hij overtuigd katholiek, al ziet hij de orthodoxe kerken ook als deel hiervan.

Dit verklaart denkelijk mede de interesse die ik ook bij Agamben bespeurde in denkers van het Oosten, met name Russische schrijvers en filosofen met wie ik me heb beziggehouden, met name Dostojevski. Cacciari besteedt veel aandacht aan het beroemde verhaal van de grootinquisiteur in De gebroeders Karamazov. Ivan vertelt dit verhaal aan zijn broer Aljosja, maar die context vergeet je als je het verhaal volgt. De grootinquisiteur zou je kunnen zien als katechon in de zin dat hij de rechtsorde in het rijk moet bewaken. Daartoe moet hij mensen als het nodig is ter dood brengen die worden gezien als bedreiging van die orde. Cacciari leest dit verhaal echter niet als illustratie van de katechon, maar van de antichrist. Toch is ook dat weer te simpel. Bij de antichrist kun je denken aan iemand of een kracht van buiten de orde, die deze orde bedreigt. Maar om zijn werk goed te kunnen doen, moet de antichrist de trekken van de katechoon overnemen. In die zin is hij zelf de katechoon. Maar dan wel een die erop gericht is het geloof in Christus bij het volk weg te nemen. Je zou ook kunnen zeggen: de antichrist is de katechoon die zijn werk volledig afmaakt. Hij houdt de antichrist zo goed tegen dat het moment bereikt wordt waarop Christus zonder belemmering kan terugkomen met het laatste oordeel. Hij is de perfecte katechoon. Daarom valt deze grootinquisiteur idealiter ook samen met Christus zelf. Doordat hij het werk van Christus overneemt hoeft Christus niet meer te komen, en hoeven we ook niet meer in hem te geloven. Effectiever kan eigenlijk niet!

Nu raken we weer aan het punt dat we met de formulering van Theo in onze vorige blog hadden bereikt: we kunnen slechts hopen dat de afgrondelijke situatie ons bespaard blijft. Cacciari zou dit ongetwijfeld bevestigen, maar doordat hij de hoop koppelt aan de Kerk als katechontische instelling vormt de hoop slechts een van beide polen die steeds, in onderscheid tot elkaar, samen die katechontische macht moeten vormen: de kerkelijke en de seculiere macht. Maar - alweer een complicatie - ook de seculiere macht (staat, politieke beweging) heeft belang bij het levend houden van de hoop. Zo zie je bijvoorbeeld in Amerika (en Rusland, denk ik dan erbij) de functie van de civil religion in ere gehouden worden. Hoop en geloof heeft de regering nodig om het volk in bedwang te houden.

Als de hoofdvraag van de politiek is hoe we het kwaad in bedwang kunnen houden, hebben we misschien ook weer een ander zicht op de consumentische mens, ook wel laatste mens genoemd, binnen het eindtijdelijke frame van de politieke theologie. Cacciari ziet deze zwakke massa niet als anarchisten. Overigens, ook anarchisten beseften goed dat ze hun zaakjes goed moesten organiseren om politieke macht te verwerven en te behouden. Om onze situatie te duiden grijpt Cacciari enigszins verrassend weer terug op een niet-christelijk verhaal, namelijk de mythe van Prometheus en zijn minder bekende broertje Epimetheus.

Prometheus stal het vuur van de goden en staat daarmee model voor de moderne mens die techniek ziet als iets wat hij in bedwang kan houden. Dat loopt allemaal vreselijk uit de hand, en de goden laten zich met hun zware straf voor Prometheus niet onbetuigd door hem aan Kaukasische rotsen te ketenen. Wellicht kun je ook de grootinquisiteur zien als zo'n Prometheus. Hij werkt zo overdreven efficiënt dat we hem uiteindelijk toch weer kunnen ontmaskeren als de antichrist en onze hoop weer kunnen stellen op de Messias (gesymboliseerd door Aljosja die de grootinquisiteur op zijn mond kust). Nu komt er ruimte voor Epimetheus. Nomina sunt omina. Prometheus bedenkt alles vooraf, Epimetheus achteraf. Hij is niet in staat de gevolgen van zijn handelingen te overzien. Hij schept Pandora die helaas het deksel van de beerput opentrekt.

Uiteindelijk, zegt de mythe, blijft het grootste kwaad in de doos of pot achter, de hoop. Cacciari gaat daarin mee, hij schuift deze mythe zelf naar voren. Maar de vertaler interviewt hem en dan ziet Cacciari de hoop toch vooral als iets ambiguus. Hoop maakt ons blind en wordt daarmee zelf het absolute kwaad. Aan de andere kant is de hoop voor het Westen toch weer niet zo'n slechte optie omdat we misschien juist door de verzwakking van onze macht in staat zijn om afstand te doen van de wil tot macht en dit te belichamen. Franciscus van Assisi is voor deze Italiaan het grote voorbeeld, waarbij we niet moeten denken dat deze alleen maar soft was. Hij wilde eigenlijk ook een grote kerk vestigen op de plaats waar de bouwval van Portiuncula stond.

 Portiuncula - Wikiwand



dinsdag 26 juli 2022

Hoe ik me van buitenaf laat redden - Islamitische ethiek van Hallaq

Nu langzaam duidelijk wordt dat we het met onze beschaving niet redden, wordt het interessant om weer iets te verwachten van buiten. In mijn vorige blog zag ik dat Richard Powers een vrouw van ver liet komen om de generositeit te verbeelden. Ik had het ook dichterbij kunnen zoeken. Nadat ik mijn blog af had viel een dik boek op mijn deurmat dat me gestuurd was, niet door een Canadese Algérienne maar door Nesrine Driouichi, ex-leerlinge van ouders uit Marokko. Auteur en titel: Wael B. Hallaq, Reforming Modernity - Ethics and the New Human in de Philosophy of Abdurrahman Taha. Hallaq is niet de minste, hij doceert op Columbia University, en Taha (doceert in Rabat) ziet hij als een vernieuwer van de ethiek.

Nesrines cadeau hield verband met geschiedenis. Haar profielwerkstuk was begeleid door de beste geschiedenisleraar van Nederland van dit moment, Marco van Vemde, en mijn betrokkenheid bij dat werkstuk was marginaal. Maar Nesrine kent mij vast wel goed genoeg om te weten dat ik dingen meestal in mijn voordeel uitleg. Ik heb zelfs al een paar keer aan jullie, mijn lezers, gemeld dat ik een parcours volg waarbij ik me laat leiden door boeken die me geleverd worden door vrienden. En vrienden bedoel ik in ruime zin, docenten, collega's, en nu dus ook een leerling.

Het boek in kwestie is een filosofische studie van de ideeën van Taha, en academisch qua stijl en thematiek. Nu zou de onpartijdige toeschouwer dus kunnen denken dat Nesrine mij dit alleen maar stuurde omdat een academisch boek wel bij me past. Maar haar eigen werkstuk ging over niets minder dan de kritiek van islamitisch extremisme op basis van Averroes, de bekende middeleeuwse moslimfilosoof die ook flinke invloed had op christelijke schrijvers zoals Dante en zodoende een onderstroom op gang bracht die met name door politieke filosofen in Italië nog wordt voortgedragen. Kortom, Nesrine wilde met haar cadeau ongetwijfeld ook een bijdrage leveren aan de filosofie die haar zelf ter harte gaat, de bijdrage van met name denkers die zich bekennen tot de islam. Nesrine is op de hoogte van mijn interesse in Averroes, die ik vooral ken via Agamben (zie bijvoorbeeld deze blog). Ze kon dus vermoeden dat haar cadeau door mij met flinke belangstelling zou worden opgepakt.

Toen ik in het boek van Hallaq begon te lezen zag ik al gauw dat deze filosoof scherpe kritiek had op de positie die Nesrine had ingenomen, en die we kunnen aanduiden als Averroïsme of - meer in termen van Hallaq - als Rushdism. Ibn Rushd (bij ons meestal verlatijnst tot Averroes, hij leefde in de twaalfde eeuw) verwerkte ideeën van Aristoteles in zijn filosofie en bracht ze in overeenstemming met de islam, waarbij hij ook weer eigen ideeën inbracht. Deze formule gebruikt Nesrine in haar werkstuk om de radicale islam te bekritiseren, ook om ons te laten zien dat de islam over een zelfkritisch vermogen beschikt. Hallaq bekritiseert deze formule omdat ze hem niet ver genoeg gaat. Vanuit de islam kun je een moderne ethiek ontwikkelen waarbij je grotendeels of zelfs volledig gebruik kunt maken van ideeën uit de islamitische traditie zelf. Zo maak je je minder afhankelijk van de westerse filosofie en godsdienst, die op de wereld van de islam een overwegend negatieve invloed hebben gehad. Hallaq kun je beschouwen als opvolger van Edward Said, wat je al kunt aflezen aan een van zijn titels, Restating Orientalism. Beoogd is een afrekening met de koloniserende effecten van de Westerse politiek en filosofie. Hallaq lijkt met zijn kritiek van het Westen dus het tegendeel te beogen van Nesrine (zelfkritiek van de islam), maar je kunt het beter zien als een logische stap verder. De islam ontdekt nu steeds meer dat ze in eigen gelederen veel te bieden heeft en maakt zich los van het Westen.

Wat Hallaq voor het westerse kolonialisme in de plaats wil zetten is niet een vorm van wat wij 'fundamentalisme' zouden noemen. Wij zijn bang voor primitieve haatdragende moslimjongemannen met bomgordels die de Koran van buiten hebben geleerd en volgens Wilders onze vrouwen buitenspel komen zetten. Ook bij illustere filosofen als Sloterdijk vind je dit beeld. De politieke islam (dus niet alleen de jongens met bomgordels, ook de theocratie van Iran) is volgens Hallaq een dwaalweg, omdat ze de islam niet volledig genoeg doorvoert. De islam is niet primair een vorm van macht en controle, maar een ethiek, een manier van leven zoals God het wil en wijzelf ook. Er wordt ons niets opgedrongen, ook Hallaq zoekt de dialoog. En islam moge dan onderwerping betekenen, die komt dan wel tot stand doordat we onze wil in overeenstemming brengen met de wil van God.

De onderneming van Hallaq lijkt me belangrijk en ademt grandeur. Vanuit een paar beperkte basiskeuzen komt hij tot een uitwerking waarbij het je al gauw duizelt. Wat hij doet past in de traditie van het commentaar of glos, wat op zichzelf al mijn vermoeden bevestigt dat de Franse kenner van de Middeleeuwen Rémi Brague de islamitische denktraditie onderschat en iets te haastig afkoppelt van de Europese denktradities. Hallaq keert zich weliswaar tegen zowat de hele Europese filosofie, maar geeft mij de indruk dat hij zich op eenzelfde manier tot de becommentarieerde teksten (in zijn geval de filosofie van Taha) kan verhouden als in de Middeleeuwen bij joden en christenen gebruikelijk was, namelijk met behoud van de integriteit van de brontekst. Aan de rijkdom van Hallaqs ideeën en uitwerking kan ik hier geen recht doen, dit is ook maar een blog.

In een opzicht kan ik hier denkelijk wel aansluiten bij Hallaq, namelijk de simpelheid van zijn uitgangspunten. Hij ziet zijn uiteenzetting als een pyramide. Zijn principe is simpel, en zijn uitwerking steeds breder en gedifferentieerder. Daarmee komt hij meteen in de buurt van een mogelijk probleem. Is zijn ethiek een metafysica, in de zin van de afleiding van alle betekenissen uit een specifiek zijnde? Daar lijkt het wel op, wanneer hij de islamitische traditie als dat punt bepaalt. Als (ex-)katholiek komt deze move me vertrouwd voor. Thuis hadden we vroeger geen Bijbel, maar wel 'de nieuwe katechismus' waarin de bisschoppen alles hadden gezet wat je nodig had. Ook vanuit Agambens perspectief is de traditie van belang. Als hij het lijdensverhaal in de Bijbel leest, valt hem op dat het woord voor doorgeven, προδίδωμι, een centrale rol speelt. Jezus wordt doorgegeven, door Judas aan de soldaten, door hen aan Pilatus, door Pilatus aan Herodes, en door hem weer teruggestuurd.

Je zou kunnen zeggen: de traditie is het punt van waaruit je de wereld kunt uitleggen, vastleggen, arresteren, veroordelen, maar tegelijk ook het punt waarop je die uitleg uit handen geeft. Alleen zo kan ik begrijpen hoe Taha zich tegen de westerse moderniteit kan keren maar ook in verandering kan geloven:

"... Taha is as stubborn in his insistence that "current" modernity's bankruptcy is caused precisely by the severance of the paradigmatic link between the human and the higher powers that gave this human his raison d'être, powers that have been in existence long before him and that will continue after he is gone." (p.271-72)

Met andere woorden, ook de huidige westerse moderniteit is deel van een traditie. Ze kan zaken als een transcendente macht wel ontkennen, maar zelfs deze ontkenning dankt ze aan een lange traditie, waardoor deze in feite een performatieve tegenspraak wordt. Tegelijk zou je nu op het idee kunnen komen dat de traditie zelf een duistere kant heeft, het is precies die westerse traditie die de moderne mens heeft geleid tot zijn bankroet. Dat zal Hallaq zeker ook doorhebben. Zijn ethiek is geen metafysica doordat hij zijn hoogste zijnde vasthaakt aan God zelf. Alleen God staat uiteindelijk garant voor het onderscheid tussen de goede en fatale traditie.

Met God bedoelt Hallaq vooral de schepper van de wereld. Het belangrijkste punt dat westerse denkers missen - zelfs de denkers met wie Hallaq zich het meest verwant voelt: Hans Jonas en Michel Foucault - is 'de noodzaak en de implicaties van wat het betekent om een schepsel te zijn' (270). Of je de mens nu ziet als verantwoordelijk wezen (Jonas) of een soeverein zelf dat zichzelf bestuurt door zorg voor dit zelf te dragen (Foucault), in beide gevallen kan dat geen 'robuuste' ethiek opleveren omdat deze wordt losgezien van zijn religieuze fundament (God). Het gevolg is dat de mens zichzelf tot doel stelt en vervolgens ook zijn verbondenheid met de andere schepselen over het hoofd ziet.

Nu zou je een prachtige filosofie kunnen ontwerpen om deze fundering van de traditie in God alsnog te doordenken. Maar hier komt een tweede reden om de hoek waarom Hallaqs ethiek geen metafysica is. Daarbij speelt de traditie weer een hoofdrol. Want waar het Rushdisme door de inspiratie van Aristoteles de rationaliteit tot belangrijkste vernieuwende kracht heeft gemaakt, vernauwt het de islam tot een van zijn drie pijlers, en verzwakt het de andere twee, recht en mystiek. Kijk, nu wordt het extra interessant voor mij en wellicht ook voor Nesrine. Want we hebben iets met die mystiek. Nesrine door haar interesse in het soefisme, ik via de interesse in non-verbale betekenis, met name in muziek. Ook hierover heb ik het met Nesrine in de klas gehad, wetende dat ze op behoorlijk niveau viool speelt. Er zit een raakpunt tussen Hallaq en ons (Nesrine en ik), en wel precies op het punt waarop hij afstand wil nemen van de invloed van Aristoteles op de islam.

We moeten ons dus afvragen of Aristoteles wel zo'n rationalist is als Hallaq denkt, en of het Rushdisme wel zo onverenigbaar is met het soefisme en algemener: de gnostiek, opgevat als het amalgaam van stromingen waar niet het rationele denken voorop stond maar het inzicht in de verbondenheid met de andere schepselen. Als ik Hallaq lees heb ik de indruk dat hij de gnostiek weer wil opwaarderen tegen het Rushdisme in. Maar dan bedoelt hij de gnostiek als een van de drie pijlers van de traditie, naast dus filosofie en recht.

Minder aandacht heeft Hallaq voor de gnostische stromingen die voorafgingen aan de islam en die de godsdienst bleven begeleiden zonder er ooit helemaal in te worden geïntegreerd. Hier bespeur ik iets van ambiguïteit in de positie van Hallaq. Aan de ene kant is voor hem van belang dat de islam echt een nieuw begin kan maken, en dat is mogelijk doordat die islam zelf ontstaan is als een nieuw begin. Het westerse narcisme en egoïsme is volgens Hallaq in de islam ab initio afwezig, en daaruit kan de islam kracht putten om zich ertegen de verzetten (p.101). Aan de andere kant verklaart Hallaq de kracht van de islam doordat het van de drie monotheïsmen de laatste is, en daardoor de krachten van de vorige religies in zichzelf kon accumuleren. Het begin is dus geen absoluut begin. Het is wel en niet een begin. Nogmaals: niet de traditie is het absolute begin, volgens Hallaq, want dat is alleen God zelf. Maar soms lijkt het of God op zijn islam toch iets van dat absolute begin overdraagt, zodat deze traditie zichzelf kan afsluiten voor zijn voorgeschiedenis.

Het zou interessant zijn om mee te gaan met Hallaq in zijn initiatief om de gnostische, mystieke pijler van de islam te herwaarderen. En misschien moeten we daarin wel verder gaan dan hijzelf. Niet alleen de mystiek binnen de traditie, maar ook de mystiek ervoor en ernaast. Ik ben geneigd om op dit punt Agamben te volgen, die zich voor zijn opvatting van schepping niet alleen beroept op gnostici van buiten de islam, maar ook vanuit de islam zelf, en wel precies de aanhangers van Aristoteles, de falasifa ('filosofen').

In zijn essay over het verhaal van Melville, 'de kantoorklerk Bartleby', denkt Agamben over schepping na volgens het model van het schrijven. Schrijven is van belang omdat je daarvoor niet alleen moet beschikken over een geest, maar ook over materie. En in de tijd van het perkament en het papier had je ook nog een pen nodig. (Ik denk opnieuw weer aan Nesrine, die zichzelf in haar toetsen veel ruimte gaf, met mooie krulletters en uitgebreide antwoorden. Op school wordt de pen nog gehanteerd.) In de Arabische traditie, zegt Agamben, bestond er zelfs een engel met de naam 'Pen' (Qalam). Scheppen heeft met schrijven te maken doordat je behalve een actieve component ook een passieve component nodig hebt: het papier of perkament bijvoorbeeld. Je kunt dat papier beschouwen als schepsel, maar het is nauwer betrokken bij de activiteit van het scheppen. In het scheppen is het dus lastig om het actieve en passieve element van elkaar te onderscheiden.

De categorie die hier - zou je kunnen zeggen - de meest 'storende' werking heeft is die van de mogelijkheid. Papier en pen maken het schrijven mede mogelijk, zelfs als er niet daadwerkelijk wordt geschreven. Nu dachten enkele islamitische falasifa hierover na. Ze zagen de schepping als een plan of mogelijkheid die bestaat in de geest van de schepper zelf. Dat plan kan wel of niet worden geactiveerd. De falasifa raakten in conflict met een dominante stroming in de 'soennitische orthodoxie', de 'Asharieten'.  Daartegenover zagen de Asharieten de scheppingsactiviteit als 

"an incessant and instantaneous production of miraculous accidents that cannot influence each other and that are, therefore, independent of all laws and causal relations. (Agamben, Potentialities, p.248)

Het moge duidelijk zijn dat de Asharieten hun dominantie konden voortzetten en dat het aristotelisme van de falasifa voorlopig buiten de boot viel. Vanaf eind negentiende eeuw werd het door islamitische geleerden weer voorzichtig binnengehaald, in mijn generatie door onder meer Mohammad Arkoun, die godsdienstwetenschappen doceerde in Utrecht (waar ik destijds echter geen colleges bij hem volgde, ik koos toen voor hindoeïsme en boeddhisme bij Ria Kloppenburg, een goede keuze achteraf, omdat ik nu mede dankzij Agamben en Nesrine alsnog wordt bijgelicht over de islam; zo heb ik alsnog alles). 

Misschien waren die nieuwe Rushdianen inderdaad wel teveel gericht op de rationalistische kant van Aristoteles, en misschien is Agamben wel teveel gericht op de marginale en schimmige aspecten van Aristoteles' erfenis. Maar hoe dan ook, misschien klopt er wel iets van Agambens conclusie dat in de islam de mogelijkheid als categorie heeft plaatsgemaakt voor de schepping als een permanente opeenvolging van wonderen, ingrepen van God in de natuur. Die dominantie kun je op het spoor komen door je te verdiepen in de geschiedenis van de islam en de gnosis. Om van geschiedenis te spreken volsta je (in filosofisch opzicht) niet met de begrippen contingentie en noodzaak. Je moet ook aannemen dat dingen anders hadden kunnen lopen, dat er mogelijkheden bestonden die niet allemaal zijn gerealiseerd.

Misschien staat Hallaq ondanks zijn verzet tegen het Rushdisme wel heel dicht bij die geschiedenis. Dat kun je bijvoorbeeld zien aan zijn opvatting van de westerse moderniteit. Die kon in principe tot iets heel moois leiden, maar ontspoorde helaas. Precies dit samengaan van noodzaak (principes) en contingentie (ontsporing) zou je ook kunnen begrijpen als mogelijkheid. Anders valt moeilijk in te zien hoe je kunt uitkomen bij Hallaqs titel Reforming Modernity. Je kunt iets pas hervormen wanneer het in potentie iets moois kan worden. Daarom is het ook te kort door de bocht om Hallaq te bekritiseren. Hij verdient het om te worden gelezen, en lezen is dus nauwer betrokken bij het schrijven dan we vaak aannemen (zie ook mijn blog over Powers). Voor mij is van belang dat we mede dankzij Hallaq de islam kunnen gebruiken als een opslagplaats van mooie principes die door ons Eurocentrisme en islamofobie onzichtbaar zijn gebleven, en juist daardoor ook weer een hopelijk heilzame rol kunnen spelen bij onze pogingen de rampen van de moderniteit te overleven.

Toch nog even terugkomen op de vraag van het scheppen dat we willen verhelderen met het voorbeeld van het schrijven. Wat doe je als je schrijft? Kunnen we het inderdaad opvatten als het krijgen van bezoek door de engel Qalam (zie boven)? Agamben trekt de rol van deze engelen door naar de rol van de instituties en de bureaucratie (filosoof René ten Bos bespreekt die bureaucratie als inktschijterij). De middeleeuwse engelentheologie kun je lezen als het programma voor het ontstaan van de ambtenarij en ons Lingecollege is met zijn docenten en managers daarvan de erfgenaam. Schrijven kun je, zoals Hallaq ongetwijfeld zou doen, opvatten als een vorm van handelen, praxis, een foucauldiaanse 'technology of the self' die binnen de islamitische traditie kan worden omgebouwd tot een ethisch management van het zelf door de geest. Binnen de filosofie van Agamben denk ik al gauw aan zijn kritiek op Derrida die het schrijven zag als vertrekpunt voor metafysicakritiek, waarbij Aristoteles het moet ontgelden als degene die het schrijven uit de rationaliteit heeft verbannen. Agamben interpreteert Aristoteles anders, de letter is deel van de taal die in het Grieks ook steeds spreken is, logos en lego.

Hallaq wekt soms de indruk dat hij het spreken wil verbannen uit de politieke gemeenschap. Hij ziet niets in het liberalisme, dat vertrouwt op het publieke debat om te komen tot gemeenschappelijke beslissingen, maar zal daar niet in slagen omdat door dit debat onze liefde voor overheersing en soevereiniteit worden versterkt, waardoor we onszelf van onze verbondenheid met de schepping blijven afsnijden (p.234). Als we beter lezen zien we dat Hallaq alles en iedereen wil integreren, ook het spreken. Nodig is een diepte-analyse met behulp van een verbrede rationaliteit, waarin hij met zijn theorie wil voorzien.

Wat Hallaq met zijn ethiek wil bereiken is inzicht waarmee we een habitus kunnen reconstrueren. Bij deze term kan ik niet anders dan aan Aristoteles denken. Habitus (Grieks: hexis) is een houding die overeenkomt met wat mogelijkheid in zijn zijnsfilosofie is. Onze houding verhoudt zich tot goede daden zoals mogelijkheid zich verhoudt tot realisering. Door de habitus tot zijn doel te verklaren is Hallaq, ondanks zijn radicale verwerping van Aristoteles, in feite op een essentieel punt Aristoteliaan, en staat hij - wat hij er zelf ook van vindt - dicht bij de falasifa.

Daarmee zeg ik hopelijk niets raars. Hallaq zelf ziet die houding het beste uitgedrukt in humility and gratitude. Het zelf is de materie waarop hij zijn operaties wil betrekken, niet om dat zelf boven de gemeenschap en God te verheffen, maar om zijn bescheiden, nietsige plaats binnen die gemeenschap te kunnen innemen. Op mijn manier heb ik dat ervaren als docent. Al sprekend en corrigerend bracht ik mijn kennis over op Nesrine. Haar reactie, dit dikke boek van Hallaq, maakt me dankbaar en bescheiden.

Mijn schrijven schrompelt daarbij ineen tot een gebaar, niet om iets terug te doen of schuld te stapelen, maar eerder in de zin van Agamben, als een theatrale beweging van mijn handen op mijn laptop. Laten we onthouden dat schrijven ook een manier kan zijn om te ontdekken wat het betekent om een schepsel te zijn.

Kalligrafie Bamboe Riet Pen Qalam Arabisch Farsi Hebreeuws Koerdisch Urdu  Gothic Tibetaanse Praktijk Schrijven Inkt Gedoopt Pen - Buy Reed Pen,Dip  Pen,Kalligrafie Kroontjespen Product on Alibaba.com

donderdag 21 juli 2022

Wat de genen ons geven - Richard Powers volgt zijn heldin

Een gen schrijft zichzelf. En dat niet alleen, het blijft ook nog eens, het is wat blijft als wij allang weer weg zijn, of het is wat van onze voorouders overbleef. Zo bezien is het gen, zelfs nu we het perfect in kaart kunnen brengen en in toenemende mate ook kunnen bewerken, de perfecte metafoor voor alle andere zaken die met creativiteit, handelen, emoties, realiteit en fictie te maken hebben. Denk bijvoorbeeld aan de schrijver dezes. Hij probeert de taal te laten spreken maar weer zodanig dat die iets zegt, bij voorkeur iets herkenbaars dat tegelijk ook weer nieuw is. Het schrijft zichzelf.

Je vraagt je eigenlijk af waarom we nog iets lezen. Is dat niet een hopeloze verdubbeling die ook nog eens vertragend werkt? De consequentie is dat alle ethiek en dus ook alle politiek hopeloos achterloopt op wat zich afspeelt in die zelfschrijverij, datgene dus wat zich afspeelt in de genen. De ethiek wordt façade, ze krijgt iets komisch of zelfs tragisch (hangt af van je stemming), de mislukking van de ethiek wordt pleonasme.

Als dit ergens op slaat, moet ook de wetenschap op haar tellen passen. Ze kan wel theorieën opstellen over genen, en die vervolgens testen met experimenten, maar die zullen hooguit resulteren in bevestiging. Dat is dus tempoverlies, want de bedrijven hoeven die bevestiging niet af te wachten om met die genen zaken te doen. Niets ligt meer voor de hand dan dat de onderzoeker zelf zijn bedrijf opricht, zodat hij de zaakjes nog een beetje in eigen hand houdt. Maar daarbij is hij wel weer geneigd om het recht te onderschatten. Onze economie dankt zijn macht aan de samenvloeiing met het recht.

Zoals bekend (en in mijn vorige blogs besproken) draait het in het recht om oordelen of beslissingen. Jij wil je goeie genen verkopen? Dan is het maar de vraag wat je dan precies verkoopt. Je genen horen bij je lichaam en dat kun je in principe hebben. Maar als er een product van is gemaakt moet de rechter beslissen wat van jou is en wat van het bedrijf dat de licentie heeft veiliggesteld. Neem dus juristen in dienst. Nu zitten we zo'n beetje onder het adagium van rechtsfilosoof Carl Schmitt, distinguo ergo sum, ik maak onderscheid dus ik ben. En dan zou het heel goed kunnen dat je uitkomt bij de oorlog waarin je vriend en vijand goed uit elkaar moet houden.

In de roman Generosity (2009) van de door mij bewonderde Amerikaanse schrijver Richard Powers speelt de oorlog een rol op de achtergrond en ver weg. Dat is zelfs in het Westen van na 9/11 nog onze ervaring. We kunnen wel denken over oorlog, maar het is niet onze ervaring, we voelen er maar weinig bij. Dat heeft deels te maken met die oorlog zelf, sinds 1914 is - zoals Walter Benjamin zegt - de ervaring voorbij, de soldaat in de loopgraven moet zijn gevoel uitschakelen en ervaart ook niet meer zelf wat zich afspeelt om hem heen. En de vrolijke mens in de steden slaagt er ook steeds beter in om zich van de oorlog af te sluiten.

De oplossing van Powers bestaat erin dat hij zijn hoofdpersoon van ver weg laat komen, uit een gebied waar de oude oorlog (Algerije tegen Frankrijk) heeft plaatsgemaakt voor de opstand van de islamisten tegen de dictatuur. En ze lijkt te beschikken over een uniek gen, waardoor psychologen haar kunnen diagnostiseren met hyperthymie, herkenbaar aan de permanente extatische glimlach. Ziedaar de wandelende fantasie van wie we allemaal willen zijn, als we tenminste gelukkig willen zijn. Het gen van deze Thassa Amzwar is dus niet alleen potentieel reproduceerbaar, het is zelf al de natuurlijke culminatie van reproductie. Zelfs als fantasie in een roman kan dit gen al zijn werk doen, want het stimuleert ons om na te denken over wat geluk nu eigenlijk echt is en hoe we het kunnen realiseren.

Zo zou ook het lezen alsnog zijn plaats vinden in de wereld van het schrijven. Anders dan Thassa kennen wij de realiteit van het verlangen en beschikken daarmee over iets extra's, een armoede die we hopelijk met een draaitje van het schroefje kunnen omzetten in spirituele rijkdom. Ook de schrijver kunnen we vervolgens opvatten als lezer, hij kan Thassa veranderen van het meest felbegeerde object in een subject dat zelf haar verlangens ontdekt. De roman wordt Bildungsroman en we belanden alsnog in de ons vertrouwde wereld van de opvoeding. Word wie je bent.

Je komt een heel eind met Generosity als je je rol als lezer gewoon speelt. De oorlog lijkt ver weg. Toch is er in de roman een moment dat de politiek het lot van de hoofdrolspelers lijkt te bepalen waarmee ook een plotwending in zicht komt. De docent van de schrijfcursus wordt door Thassa gebeld met een noodkreet om hulp. Zij wordt inmiddels belaagd door de media, het maakt inmiddels niet meer uit of ze held of slachtoffer is. Ook het slachtoffer kan tegenwoordig object van verlangen zijn, als iedereen slachtoffer wil zijn en zich met haar wil identificeren. Thassa wil terug naar Montreal, waar ze (in een immigrantengezin) is opgegroeid, en Russell is bereid haar daarheen te brengen. We zitten nu dus weer in een roadmovie met zelfs glinsteringen à la Lolita.

Aan de Canadese grens moeten ze hun pas laten zien. En hun signalementen zijn al overal verspreid. Ik mag niet spoilen, maar wel verklappen dat de grens nu weer een politieke ervaring wordt, uitgelokt door het islamitisch terrorisme ver weg. Voorheen kon je gewoon doorrijden bij de grens, na 9/11 zijn ze weer strenger. In zo'n situatie hoef je niet eens zelf te beslissen, er wordt al zo over je beslist dat er eerder een teveel aan beslissingen is dan een tekort. Als God al zoveel beslist, waarom moeten wij dan ook nog eens beslissen, denkt Thassa. En zo draait de roman naar iets dat niet erg lijkt op het distinguo ergo sum, het is eerder een grenservaring (ook in letterlijke zin dus) die zich misschien opent naar iets anders, naar iets dat het midden houdt tussen harde realiteit en fantasie.

Een van de vele mooie motto's en sententiae in deze roman brengen mij terug op het spoor van Plato:

"No hay extensión como la que vivimos." 

                        -Pablo Neruda, "Soneto XCII," Cien sonetos de amor

'No place is bigger than where we live', vertaalt Powers. Maar de plaats, waarbij ik dus denk aan mijn chora-verkenning van vorige zomervakantie, is niet de enig mogelijke vertaling van extensión. We kunnen hier zeker ook denken aan de res extensa van Descartes, het primaire kenmerk van materie dat hij onderscheidde van de res cogitans. Die materie is een zijnsmodus die we net als de geest alleen kunnen begrijpen vanuit een hogere substantie. Maar die substantie kun je weer moeilijk denken vanuit het onderscheid, tenzij je ergens een hoogste zijnde in je mouw hebt verstopt. Het wordt ook dan heel moeilijk om dat hoogste zijnde met je denken vast te stellen wanneer dat onderscheid al gegeven is.

De dichter kan iets zeggen waarmee hij de filosoof vooruit is, zoals in dit geval Neruda. We kunnen peinzen over de betekenis van materie en zoeken naar de juiste methode, maar de dichter kan in het midden laten hoe de extensie die hij noemt begrensd is. Hij spreekt en hoeft niet te wachten op de betekenis om al te kunnen zeggen waar die extensie is. Denk aan Chili, maar zeker ook in het gedicht, in het Spaans of de Engelse vertaling, in de fantasie, met herinnering en toekomst. Hoe dan ook waar we leven.

Als het geluksgen ons dus uiteindelijk bij de grenservaring brengt, bij de grens die het gevolg is van de permanente oorlog, dan hebben we daarvoor niet per se de wetenschap nodig, of de ethiek, maar kunnen we meeliften met de dichter zoals op zijn manier ook Powers doet. Door Neruda te citeren en door zijn plotwendingen suggereert Powers dat we delen in het lot van Thassa en haar vrijheid, en dat deze ervaring ons verder brengt dan de grens.

We denken bij geluk vaak aan een happy end. Maar dat happy end was al min of meer het startpunt van Thassa. Ze had geen spirituele rijkdom nodig, tenminste niet in de vorm van levenskunst of levenswijsheid, omdat ze al diep gelukkig was. Het enige wat ze nog niet had was armoede. Dat is een lastige positie, omdat je voortdurend omgeven bent door mensen die jou veel te geven hebben.

Op de laatste bladzijden van de roman vinden we reminiscenties aan het verhaal van Jezus in de woestijn, die op de proef wordt gesteld door Satan. Jezus wijst alle mooie zaken van de hand die Satan hem voorhoudt. In de versie van Powers hoort bij die verleidingen ook het schrift met gedichten en de schrijfcursus. Misschien moeten we onze interpretatie volgens de lijn Neruda dus weer even herzien. Wat zou Powers bedoelen met de afwijzing van de gedichten door Thassa, de gedichten die ze zelf in het verleden had geschreven?

Ik zou nu Powers kunnen mailen, of verder peinzen over wat Thassa zegt. Maar wat ze zegt is misschien ook maar wat de schrijver haar in de mond legt. En de schrijver vertelt wat hij wil zeggen door het op te schrijven. Als we hem zouden mailen zouden we de lezer aan het woord krijgen, niet de schrijver.

Het lijkt of de schrijver ons te hulp komt door het woord van Thassa over te nemen:

"It's not mine," she says, "Give it to Russell. He will need this." 

I will need much more. Endless, what I'll need. But I'll take what I'm given, and go from there. (295)

Dit klinkt heel raar. Thassa of de schrijver besluit om aan te nemen wat haar wordt gegeven, maar in dit geval wijst ze juist iets af, de twee schriften die haar worden aangeboden. Het lijkt er dus op dat Thassa - of de schrijver - kiest om niet te kiezen. Ze kiest voor de 'endless need', omdat ze met haar eindeloze geluk en rijkdom op grenzen was gestuit. En zelfs deze keuze om niet te kiezen doet zich eerder voor als een moment in de tekst, iets wat de schrijver ontdekt bij zijn personage en dan overneemt. Thassa's generosity is dus niet haar genetische bagage maar haar (non-)beslissing om haar leven te leiden.

Het gaat dus niet echt om een beslissing, niet om een bewuste, transparante beslissing. De schrijver laat Thassa verdwijnen zoals wij lezers ook het boek opzij leggen, en zoals ik ook zometeen deze blog beëindig. Het leven gaat door, en wij hangen ergens tussen iets wat we zijn vergeten en iets waar we nog geen zicht op hebben. 'The time for deciding is after you're dead.' (296) Tot die tijd blijven we met onze schrijver en onze helden in gesprek. Dat is zeker ook een beslissing, en in die zin zijn we al dood. We hebben moeten sterven, we zijn gestorven en zullen ook sterven, en dat weten we nu al. Dat is grofweg de ervaring van het 'vivimos' van Neruda en daarom stellen onze beslissingen voorlopig niets voor.

File:Pierre-Auguste Renoir - Femme algérienne.jpg - Wikimedia Commons

 

dinsdag 12 juli 2022

Icarus terug in het labyrint - De zorg van Chantal Delsol

De wachter is iemand die de dood riskeert, herinner ik me zo ongeveer van Plato-kenner Jan Patočka. Socrates past goed in dat beeld. Hij riskeerde de dood in oorlogssituaties om zijn kameraden te redden (volgens Alcibiades in Symposium) en nam geen blad voor de mond bij zijn proces dat resulteerde in zijn executie. Theo de Wit (zie vorige blog) constateert dat deze houding tegenwoordig uit de mode is. Iedereen voelt zich slachtoffer en is op zoek naar daders op wie hij zijn tegenslagen kan verhalen. Het zelfoffer zouden we zodoende kunnen begrijpen als een dialoog met het verleden (Theo volgt hierin de schrijver Bernhard Schlink). Hij besluit zijn boek met een aansprekend voorbeeld:

De politiek kan namelijk altijd vanuit een moreel perspectief worden beoordeeld. Als voorbeeld uit de literatuur noemt [rechtsfilosoof Paul] Kahn Antigone. Zelf zou ik als pregnant hedendaags voorbeeld willen wijzen op de film A Hidden Life, waarin (de film is gebaseerd op historische gebeurtenissen) een Oostenrijkse man en huisvader die na de annexatie van zijn land weigert de verplichte eed op Hitler af te leggen - hij betaalt daarvoor uiteindelijk met zijn leven. Het is dankzij hun zo goed als onzichtbare verzet dat wij de namen van Franz Jägerstätter en zijn vrouw Franziska in ere houden. (Theo de Wit, Godenstrijd in de liberale democratie, p. 160-61)

Bij dialoog en literatuur denken we al gauw aan softe zaken waarvan we ons moeilijk kunnen voorstellen dat ze ons brengen bij het zelfoffer dat nodig is als we de gemeenschap moeten verdedigen tegen de vijand. Ik moest bij de weigering van de eed meteen denken aan het verhaal dat mijn vader soms vertelde over zijn vader. Hij bezocht in de tijd van de nazi's Duitsland waar een kopstuk in de auto rondreed, en stak zijn arm niet omhoog. Het werd gezien door een man naast hem, die hem waarschuwde dat hij moest maken dat hij snel het land uit kwam. Mijn opa ontsnapte. Zonder zelfoffer.

Misschien ligt de essentie van het zelfoffer niet in de daad maar in de voorbereiding. Het kan altijd gebeuren dat we gedwongen worden om risico's te nemen die slecht kunnen aflopen. Daarvan lijkt niemand zich nog bewust te zijn. Onze bezetenheid met veiligheid lijkt te bevestigen dat we risico's kunnen voorkomen. Of misschien ook het tegendeel, dus dat we ons zozeer bewust zijn van die risico's dat we ze overal zien, dat we ze uit ons bewustzijn hebben verbannen en dat alleen onze bezetenheid van veiligheid nog getuigt van die alles doordringende angst.

Het is de vraag of heldencultus ons uit die angst kan bevrijden. Als we helden in ere houden, in films of verhalen, maken we misschien, zoals Aristoteles dacht, een soort reiniging van emoties (katharsis) door. Maar bij een tragische held is dat toch vooral - ook volgens Aristoteles zelf - de opluchting dat ons het lot van die held niet treft. Daarbij is het mooi meegenomen dat Antigone die vervelende klus voor de toeschouwers opknapt (zoals de Oekraïense soldaten nu voor ons).

Wat ik dus mis in de filosofie van het zelfoffer is een antwoord op de vraag welke ethiek we nodig hebben om de politiek te revitaliseren. Aristoteles zag de persoonlijke ethiek als onderdeel van de politieke ethiek, en zag daarbij een grote rol voor de opvoeding weggelegd. Hoe bereiden we jongeren voor op een politiek leven? Opnieuw dus weer die kwestie van de voorbereiding, opvoeding, onderwijs. En er is ook een accentverschil met zijn leermeester Plato. De voorbereiding op de dood kon Plato mede zo centraal stellen omdat hij de dood zag als bevrijding van de ziel uit het lichaam. Bij Aristoteles overheerst eerder het ideaal van liefde of vriendschap (filia) waarop de politiek gebaseerd moet zijn. Ik zeg accentverschil, omdat die vriendschap ook bij Plato van belang is, en omdat ook Aristoteles zich bewust is van de realiteit van de oorlog.

Het mooie van mijn blogs is dat ik ze altijd kan schrijven door gebruikmaking van mijn privilege, liggend op mijn bank thuis en de koffie wordt voor mijn neus neergezet. Er zijn altijd vrouwen die zorgen voor de nodige input. Heleen van instituut Helikon nodigde me onlangs uit naar Utrecht waar ik Theo weer sprak, en mijn collega Ike gaf me voor mijn verjaardag een filosofisch boek dat mooi aansluit bij de kwestie waar ik met Theo bij uitkwam. Haar keuze was ongetwijfeld gemotiveerd door de titel, Icarus Fallen, want we zijn op school nogal met die mythes bezig. Sterker nog, ik was met de vierde klas juist die mythe in de bekende versie van Ovidius aan het lezen.

Maar ons thema voorbereiding zit al verpakt in het Icarus-verhaal zelf. Het verhaal is bekend. Daedalus is uitvinder en was jaloers op zijn neef Perdix die de passer had uitgevonden. Daedalus duwde hem het ravijn in en ontsnapte naar Kreta. Daar ontwierp hij het labyrint in dienst van koning Minos om de gevaarlijke Minotaurus in bedwang te houden. Om nu te voorkomen dat Daedalus de bedrijfsgeheimen elders zou verkopen werd hij in zijn eigen labyrint gevangen gezet, samen met zijn zoon Icarus. Dat beviel hem maar matig, en hij ontwierp vleugels om weg te vliegen. Zijn zoon gaf hij instructies: vlieg niet te hoog en niet te laag, kies de middelste baan! Eenmaal opgestegen kwam Icarus lekker op gang en vergat hij de instructies. Hij vloog te hoog, de was waarmee zijn vleugels aan hem waren bevestigd smolt en Icarus viel.

Het verhaal bevat een metamorfose, door Ovidius (in de vertaling van Marietje d'Hane-Scheltema) als volgt verwoord: 

    De vader - niet meer vader - riep naar Icarus, diepdroevig,

    'Icarus!' riep hij luid, 'waar ben je dan? Waar vind ik je?'

    en steeds weer 'Icarus!', zag toen de vleugels op de golven

    en heeft zijn kunst voorgoed verwenst. Het lichaam is door hem

    begraven op de kust die heet naar wie daar ligt begraven. (Metamorphosen VIII, 231-35)

Zo kan het gegaan zijn. Het verhaal is daarmee nog niet voorbij, want Ovidius vertelt dat Perdix geheel volgens zijn naam destijds niet was doorgevallen maar door Pallas Athena veranderd was in een patrijs. En die kunnen met hun gefladder wel heel goed hoogte en laagte vermijden.

Het is natuurlijk jammer dat de boodschap van dit verhaal lijkt te zijn dat we met al onze techniek niet in staat zijn onze kinderen goed op te voeden. Kinderen zijn tezeer gericht op de lol van het moment en overzien de tragische gevolgen van hun handelen niet. Misschien verklaart dit ook wel grotendeels de naïviteit van filosoof Agamben, die in zijn ethiek steeds het onschuldige kind tot uitgangspunt neemt, en het nauwelijks over opvoeding heeft (zie ook mijn blog over zijn beschouwing over Pinocchio). 

De Franse filosofe Chantal Delsol kun je die naïviteit moeilijk verwijten. Zij is de auteur van het genoemde boek Icarus Fallen (or. Frans, Le souci contemporain, 1996). In die zin staat ze helemaal aan de kant van Theo de Wit. De moderne mens is steeds meer in de ban geraakt van consumentisme en heeft zijn interesse in de tragische aspecten van het leven verloren. Net als Theo vindt ze dat we ons er weer van bewust moeten worden dat er vijanden zijn die we moeten bevechten. Mensen zitten wel vol emoties, maar dat zijn de sentimenten van dat moment. Ze zijn niet bereid en op den duur ook niet meer in staat om na te denken met fervor. De regeringen laten het bij mooie verklaringen en willen ook wel betalen, maar zetten de levens van hun zonen niet meer op het spel.

Nu is het Icarus-verhaal in de Engelse uitgave veel prominenter, maar hoe dan ook brengt Delsol ons in verlegenheid wanneer we haar zorgen (soucis) terugprojecteren op dat verhaal. Had het zin dat Icarus viel? En hoe kunnen we via dat verhaal de zin (meaning) weer vinden die bij de hedendaagse mens compleet zoek is? Delsol is zich bewust van dit probleem en haar oplossing is dat ze de mythe aanpast:

Does anyone not know the story of Icarus? To escape from the labyrinth he flies up on a pair of waxen wings but, in spite of the warnings he receives, comes too close to the sun. The wax melts, throwing him into the sea, where he drowns. Now let us imagine that young Icarus manages to actually live through this ordeal: he falls back into the labyrinth, where he finds himself horribly bruised but still alive. And let us try to imagine what goes on in his head after this adventure. He has to go back to a normal life after having thought himself capable of attaining the sun, the supreme good. How will he get over his disappointment? (p.xxiii)

Laat ons en passant even constateren dat - met enige welwillendheid van de lezer - er nog een andere metamorfose bij deze ingreep speelt, namelijk de naam Delsol en de herinnering aan Plato's grotvergelijking waarin het over het verdragen van de waarheid gaat en meer impliciet het vertellen over de waarheid in een onderwijssituatie (zie ook mijn blog over Furedi). De andere metamorfose is het overleven van Icarus en zijn terugkeer naar het labyrint die correspondeert met de terugkeer van de vrijgelatene bij Plato. Maar Icarus gaat daar niet instrueren, hij gaat vechten met de Minotaurus.

Daarmee zet Delsol de toon voor haar visie. Zeker, ze wil ons iets leren. Maar qua toonzetting en thematiseringen is het eerder een gevecht tegen de tijdsgeest. En die was in het Frankrijk van de jaren negentig bepaald door de ervaring dat het geld tegen de plinten klotste maar dat de mensen er niet gelukkiger op werden, en toen brak ook nog die Balkan-oorlog uit, waarmee men zich geen raad wist. 

Intussen is er wat dat betreft weinig veranderd. Ons welvaartsniveau is onverminderd hoog en er is weer oorlog. Wel kun je je afvragen of de belangrijkste vijand zit bij links en de verzorgingsstaat. Delsol is 'conservatief liberaal' en ook nog katholiek. Ze heeft de enorme verrechtsing in Frankrijk en de VS niet verdisconteerd. Uiteindelijk maakt dat voor haar diagnose weinig uit. Zoals ook Theo de Wit constateert speelt het onvermogen van de moderne consumentistische mens zowel bij links als bij rechts. Een belangrijker verschil zit hem in de aandacht voor zingeving bij Delsol die primair op persoonlijk niveau wordt aangevlogen, maar zeker ook verband houdt met de verzwakking van de politiek.

De filosofen die Theo en ik, en onze vrienden, lazen waren zeker niet alleen links (denk aan Nietzsche en Carl Schmitt), maar we geloofden wel dat de grote verhalen hadden afgedaan. Ons dogma was toch min of meer de dood van God, en religie was in de cultuur aanwezig in een geseculariseerde vorm. Dat geldt ook voor Agamben. Religie leidt hij net als het recht af uit het sacramentum van de taal, en de religie van tegenwoordig bestaat uit eigendom en consumentisme. Maar ook deze observatie hoeft onze interesse in Delsol niet te blokkeren. Ze verdedigt de liberale democratie niet onvoorwaardelijk en al helemaal niet in economisch opzicht.

Centraal in haar ethiek staat de verantwoordelijkheid. Mensen moeten weer verantwoordelijkheid leren nemen. Daarbij kunnen ze de steunpunten uit de godsdienst en andere grote verhalen hard gebruiken. Bergbeklimmers die met pinnen in de rotswand zijn gezekerd kunnen wel vallen, maar kunnen ook meer risico's nemen dan ongezekerde klimmers. Delsol is dus niet reactionair, ze ziet de schaduwzijden van de religieuze instellingen ook wel, en benadrukt in het katholicisme vooral de ruimte die er bestaat, en zou moeten worden vergroot, voor de persoonlijke verantwoordelijkheid. Dat begrip is nauw verbonden met prudentie, de afwegingen die personen moeten maken bij het toepassen van de wet. Verder is Delsol geen individualist. Haar specialisme is het subsidiariteitsbeginsel, dat in de catholica oude papieren heeft, en inhoudt dat politieke beslissingen op een zo laag mogelijk niveau moeten worden genomen. Allemaal veelbelovend, en interessant alleen al vanwege de langtermijnige herinneringen aan de politieke geschiedenis die Delsol provoceert.

Je kunt op dat verantwoordelijkheidsbegrip kritiek hebben, zoals Agamben, die zich daarbij laat inspireren door het Romeins recht. Er bestaat geen schuld zonder straf. Verantwoordelijkheid daarentegen is gebonden aan het individuele vrijheidsbegrip, en dat gaat moeilijk samen met de vrijheidsbeperkingen die je bij strafmaatregelen vaak hebt. Ook herinner ik me dat ik nog voor ik Agamben las wrevels had bij dat begrip verantwoordelijkheid in de conservatieve kringen van de Nijmeegse filosofen. Niemand kon me uitleggen wat het verschil met plicht was. Als je uit eigen verantwoordelijkheid een regel of wet moet uitvoeren, dan suggereert dat begrip een vrijheid die er niet in zit en kun je beter eerlijk zijn. Maar aan de andere kant snapt iedereen dat je niet om een of andere vorm van positief recht heen kunt, dat snapt zelfs Agamben. En je kunt niet alles oplossen met straffen, dus dan zul je iets moeten bedenken waardoor mensen uit zichzelf in staat zijn om hun leven te leiden, ook in politieke, gemeenschappelijke zin.

Terug naar onze vraag van de voorbereiding. Hoe kunnen we mensen voorbereiden op het politieke leven dat hoe dan ook een openheid naar de wereld inhoudt? Is Delsol niet teveel bezig met het bestrijden van misstanden die typisch zijn voor Frankrijk? Ze maakt zich met name druk om de gratis toegang tot de universiteit, de grote souci van links en gericht op gelijke kansen. Maar als iedereen overal recht op heeft, heeft dat recht geen betekenis meer. Mensen gaan dan zelf hun onderwijs buiten de instituties om regelen, met bijlessen en bijzondere scholen. De 'zwarte markten' komen steeds weer terug in het betoog van Delsol. Je kunt iets wel proberen tegen te houden (als het gepast zou zijn in dit verband in termen van de katechon te spreken), maar dan duikt het in nog minder controleerbare vormen weer elders op.

Wat het probleem zo complex maakt, denk ik, zou je duidelijk kunnen maken aan de mythe van Icarus. Hij is zich niet bewust van zijn beperkingen, geniet van het moment en valt in zee. Opvoeding mislukt. Je kunt de mythe aanpassen en dan laat je hem terugvallen in het labyrint. Maar waarom zou Icarus daar moeten kiezen om te vechten tegen de Minotaurus? Speelt hier niet ook - hoe indirect ook - de verhouding tot het dier, minstens in de mengvorm - half mens, half dier - van de Minotaurus zelf, maar ook bij Icarus, die even een vogel was? Verder speelt in het vervolg van dit verhaal het offer. Regelmatig werden zeven jongens en zeven meisjes uit Athene aan de Minotaurus als voedsel gegeven. Een van die jongens was prins Theseus, die de Minotaurus inderdaad bevocht, en met behulp van (alweer cherchez la femme) Ariadne de uitgang vond.

De draden van deze labyrintische complexiteit kunnen we als volgt uitpluizen:

1. Icarus heeft de waarheid al in pacht, de waarheid van de zon en Delsol, maar heeft zich daaraan gebrand en moet de schade nu zelf opruimen. Onderzoek volstaat dus niet voor onderwijs en ethiek.

2. Icarus moet om te overleven misschien vechten met de Minotaurus, maar ik zou hem adviseren om dit juist niet te doen. Hij is Theseus niet. Het leven is altijd meer dan levenskunst, het is ook overleven.

3. Icarus moet nu zien te overleven zonder zijn vader. Je kunt dat betreuren, en dat is wellicht de kern van de psychoanalyse, die daarvoor weer te rade gaat bij de literatuur, die geen eenduidig antwoord geeft (zie hiervoor het proefschrift van Bart Vieveen).

4. De val van Icarus is iets dat niemand ziet, en als ze het wel zien, verkeerd wordt geduid. Bij Ovidius staat de boer over zijn ploeg geleund en denkt hij dat hij goden ziet vliegen. Delsol zoekt de sleutel tot haar ethiek in de menselijke natuur, maar die duiden we altijd verkeerd, omdat we mensen zijn.

5. Icarus heeft geen steun meer van zijn vader, en de oplossing is dat hij zelf vader wordt. Ongemerkt sluipt het vaderschap binnen in het betoog van Delsol, en ze is er zeker van dat zijn kind een zoon is. Het is dus de filosoof die zelf haar lessen meegeeft, als vader, aan diens kind. Dat wil zeggen: Delsol is auteur, en wel een mannelijke. Auteur (Latijn: auctor) komt van augere, vergroten, vermeerderen. Je kunt wel willen creëren, zoals Delsol graag ziet, maar dat doe je volgens de mythe nooit voor het eerst. Er is altijd materie, in dit geval het begin van de mythe en zijn herkenbaarheid. De filosoof ziet zich dus geplaatst voor het kind, zelfs als zhij dat kind (zoon) alleen maar heeft verzonnen. Meaning bestaat altijd al, zelfs in de fantasie.

6. De dood. Voorbereiding is voorbereiding op het leven, en dat is weer voorbereiding op de dood. Maar het is Delsol zelf die de dood in de mythe ongedaan maakt om hem betekenis te kunnen geven. De dood staat bij haar (hem?) voor het mysterie. Hebben we daarmee ook het mysterie ongedaan gemaakt, of kan dit nu pas, via de metamorfoses en de terugkeer, tot ons spreken?

7. Verbanning. Delsol spreekt over de verbannen God. God is niet dood, alleen maar verbannen. Misschien kunnen we om hier iets van te leren ook weer terecht bij Ovidius. Hij werd door keizer Augustus verbannen naar Tomi aan de Zwarte Zee, nu Roemeens grondgebied. Daar schreef Ovidius zijn Tristia. Hij zag het als brieven die gewoon door Rome konden wandelen. Zo kunnen wij de brieven van God lezen, namelijk als literatuur. Ovidius geeft ook zelf zijn instructies mee aan zijn gedichten, al doet hij dat in zijn gedichten. Als we dus gedichten lezen hebben ze vaak betekenis dankzij de instructies, niet slechts als instructies.

Zo zouden we het boek van Delsol kunnen uitpluizen en er hopelijk heel veel van kunnen leren over politiek en opvoeding.

Daedalus en Icarus (4)


     

zaterdag 9 juli 2022

Alles tegenhouden, ook de Messias - Theo de Wit over Schmitt en Agamben

Het is oorlog en dat geeft te denken. Ik moet terugdenken aan de jaren negentig, toen ik vooral onder inspiratie van mijn docent Theo de Wit van de noodzaak doordrongen raakte de politiek meer in mijn beschouwingen te betrekken. Kort geleden dook Theo weer op en kreeg ik van hem zijn recente boek over Carl Schmitt, de beroemde sparring partner van filosofen die zaken graag op scherp stellen (Godenstrijd in de liberale democratie). Theo wees me erop dat hij in zijn boek een prominente plaats had gereserveerd voor Kafka en Agamben, waarover ik ook net had gepubiceerd. Kortom, een nieuwe kans om te sparren.

Sparren is een vorm van oefenen en bij intellectuelen komt dat neer op studie. Je bent al meteen freischwebend en precies dat aspect wordt door Schmitt uitgedaagd. Je kunt wel beslissingen uitstellen, maar vroeg of laat doemt er een situatie op waarin je moet beslissen. Als je dan zegt dat Schmitt de kroonjurist was van het Derde Rijk ben je eigenlijk weer bezig met wegschuiven van die urgente situatie. Theo ruimt ook dertig jaar na dato nog steeds geduldig alle obstakels en misverstanden uit de weg die ons verhinderen om Schmitt in ons voordeel te lezen en onszelf richting politieke beslissingen te duwen.

Al die jaren heb ik voor mijn gevoel ook zoiets gedaan, mezelf duwen naar een beslissend punt. Ik wilde wel eens weten waar ik zou uitkomen als ik in de filosofie de ideeën zou blijven toespitsen. Al gauw kwam ik uit bij Agamben, en bij Agamben bij zijn voorstel om de politiek te richten op de muziek, en op die bijzondere combinatie van filosofie en literatuur die ons bij een betere houding kon brengen, en houding begreep ik als een soort oriëntatie in mijn leven.

In het boek van Theo kwam ik de intrigerende term Ortung tegen, de plek die we op aarde bewonen (p.29). Dat moest vast iets met oriëntatie te maken hebben, anders had Schmitt wel Ort of Haus gezegd. Maar ook als ik aan oriëntatie denk, begreep ik al gauw dat er met Schmitt een verschil moest zijn. Ik zocht zeker ook persoonlijke oriëntatie, terwijl Schmitt dat persoonlijke domein nu juist probeerde te overstijgen. In de politiek gaat het om de verhouding tot de wereld, waarin onze emoties en voorkeuren meestal niet bepalend zijn voor wat er gebeurt. Je land kan zomaar ineens worden aangevallen, en dan moet je bereid zijn je leven op het spel te zetten. Het boek van Theo loopt dus uit op het (zelf-)offer, en dat is dan niet minder dan consequent.

Dat consequente en die richting die in de politiek wordt gezocht zijn bijzonder aantrekkelijk. Ik herinner me dat Theo weinig had met filosofen die maar wat ronddwaalden, verhalen vertelden waar geen richting in zat. Aan de andere kant snap ik ook wel weer waarom het verhaal van Theo zelf niet voor iedereen aantrekkelijk is. Als je je leven richt op het zelfoffer, hoe kun je dat dan doen op een manier die uitstijgt boven het persoonlijke, je persoonlijke leven en je keuzes? Hoe overtuig je de intellectuelen om hun leven te offeren voor de gemeenschap? Theo's manier om dit voor elkaar te krijgen is het kiezen van de profetische toon. De meeste mensen volgen de tijdgeest, en die vertelt ons dat je de wereld moet reduceren tot je persoonlijke leven. De profeet gaat daar tegenover staan en herinnert ons aan de zaken in de wereld die we steeds onderschatten, de problemen die we niet kunnen vermijden zonder daar een hoge prijs voor te betalen.

In ander verband had ik de kwestie van het privilege ontdekt. Dat speelt hier impliciet wellicht ook. Als we denken dat we het zelfoffer kunnen vermijden komt dat doordat we in een rijk, welvarend land wonen waar we de oorlog op afstand kunnen houden. Het privilege speelt ook nog op een andere manier, en wel bij de profeet zelf. De profeet neemt een positie in waar hij meer kan zien, voorbij zijn eigen plaats en tijd. Waar de mensen met oogkleppen over hun levenspad wandelen, kijkt de profeet verder. Hij moet zijn privilege gebruiken om de mensen te vertellen welk gevaar ze lopen, zodat ze minstens de kans krijgen er iets aan te doen. De profeet moet daarvoor wel iets harder spreken, anders dringt het niet tot de mensen door. Hard, of door indringende beelden te gebruiken, of met gebruik van dilemma's, waardoor mensen zich op scherp gezet gaan voelen.

De profeet moet kortom gebruik maken van de taal, van de retorica en van zijn distantiëring. Zo zou je bijna automatisch kunnen uitkomen bij de Italiaanse filosoof Paolo Virno, en het is dan ook geen toeval dat we die ook in het boek van Theo tegenkomen. Virno biedt aan Theo de overtuigendste uitleg van het begrip katechon, de kracht die de antichrist tegenhoudt om zo 'de komst van de Messias' voor te bereiden, dat wil zeggen de redding uit de gevaren die het volk of de mensheid bedreigen. Via Virno verwacht ik het verband tussen distantie en messianisme beter te kunnen begrijpen. Distantie is een kernbegrip dat Virno inbrengt via zijn antropologie van de mens 'die taal heeft', om de beroemde definitie van Aristoteles te hernemen. Hebben impliceert afstand van de mens tot datgene wat hij heeft, en dat hij er verschillende kanten mee op kan. Bijzonder aan Virno's katechon-uitleg is dat deze kracht niet alleen de antichrist maar ook de komst van de Messias tegenhoudt, en waarom zou je niet kunnen zeggen: op afstand houdt? De katechon kan bewerken dat we ons naar de wereld openstellen, en zo zouden we bevrijd worden van de geobsedeerdheid door de persoonlijke wissewasjes die ons bij de wereld weghouden.

We zouden langs deze weg meteen een oplossing hebben voor de gebrekkige politieke inslag van de filosofie van Agamben. Dat was namelijk de opvatting van Virno: interessant die Agamben, maar hij heeft geen politieke roeping. Vervang Agamben door Virno en je hebt een denker van formaat waarmee we de scherpe intuïties van Schmitt kunnen actualiseren in onze tijd waarin mensen zich van de wereld afsluiten.

Dat is blijkbaar niet de weg die Theo kiest. Hij blijft Agamben interessant vinden. Het is niet meteen helder waarom. Theo suggereert dat de consequentie van Virno's katechon-begrip wel eens zou kunnen zijn dat we ons vanuit de politieke legitimiteit moeten keren tegen de legaliteit. We zouden Rutte in het zadel moeten houden om de machtsgreep van antidemocratisch rechts te voorkomen. Ander voorbeeld: Schmitt zou in zijn tijd de dictatuur van Hindenburg hebben willen steunen om de komst van (antichrist) Hitler tegen te houden. Theo besluit: 'Wij kunnen slechts hopen dat die afgrondelijke keuze ons bespaard blijft.' (p.64)

Ik moet lang peinzen over deze conclusie. Wanneer we in alle scherpte en met ijzeren consequentie nadenken over politiek, komen we uit bij de hoop die ons scheidt van de afgrond. Er zou dus, als ik het goed begrijp, voor de katechon nog een andere katechon gedacht moeten worden, namelijk onze hoop, de hoop dat de steun voor de echte katechon (Rutte, Hindenburg) ons bespaard blijft. We zouden deze hoop kunnen zien als invulling van het hierboven bedoelde privilege. Gelukkig zitten we nu in de situatie dat de afgrondelijke keuze ons bespaard blijft, maar we kunnen slechts hopen dat dit zo blijft. We hebben het niet in de hand, helaas.

Zo bezien zouden we al in de situatie kunnen zitten dat ons leven op het spel staat. Dat zou geen gevolg zijn van onze keuze, maar structureel kenmerk van onze situatie. We kunnen wel keuzes maken, bijvoorbeeld stemmen op Groenlinks, maar daarmee zouden we de antichrist in het zadel helpen, weliswaar ook de komst van de Messias dichterbij brengen, maar het medicijn zou wel eens erger kunnen zijn dan de kwaal. Daarom kunnen we beter met Virno de komst van zowel de antichrist als de Messias tegenhouden, en - stap verder - waarom dan ook niet meteen de komst van de katechon? Dan zou de weg vrij liggen om gebruik te maken van ons privilege, het privilege van de profeet én ook meteen van de blinde massamens. Zolang we niet hoeven te kiezen belanden we niet in de afgrond en beschikken we over de vrijheid van de democratie.

Toch is ook bij deze uitleg, als die klopt, de stap naar een bepaald soort messianisme niet ver, dat van Kafka. Theo onderwerpt het messianisme van Kafka aan nadere beschouwing, een messianisme met nihilistisch karakter. Het lijkt of we daarmee het universum van Schmitt hebben verlaten. Maar daarvoor hebben we weer Agamben. Deze geeft een zodanige draai aan Kafka dat die wellicht juist weer heel mooi aansluit bij Schmitt. Daarvoor hoeft Theo niet eens Stasis (mijn blog via deze link) te lezen, het boekje waar Agamben expliciet op het katechon-begrip bij Schmitt ingaat, maar kan hij zich beperken tot het bekendere eerste deel van de Homo sacer-reeks, waar Agamben aansluitend bij Schmitt de parabel Voor de wet van Kafka interpreteert.

Het verhaal is heel bekend en heel kort. Een man van het land komt bij de deur naar de wet, en voor de wet staat een wachter. De man besluit om ter plekke te wachten. Heel veel later, als de man al oud is, komt de wachter naar de man en zegt hij dat de deur al die tijd al openstond, maar dat hij hem nu gaat sluiten. That's it, zo ongeveer. Agamben interpreteert deze parabel zo dat de wet de man al in haar ban houdt, ook al gaat hij niet door de deur. De open deur heeft al een verlammend effect op de man. Theo verwoordt de paradox als volgt: 'De open poort, die alleen voor hem bestemd is, sluit hem in terwijl ze hem buitensluit en sluit hem buiten terwijl ze hem insluit.' (p.118) Dat is ook de situatie, voeg ik ter uitleg toe, van de homo sacer. De vogelvrije mens wordt niet zomaar buitengesloten van onze democratische gemeenschap, hij wordt als uitgeslotene in die gemeenschap binnengehaald, en wel bij voorkeur in het kamp.

Carl Schmitt is hier in het spel doordat hij Agamben heeft geleerd dat het recht afhankelijk is van een punt dat er zelf niet bij hoort. Over het recht, de 'soevereine' macht om de wetten vast te stellen, wordt beslist in een situatie waarin dat recht niet geldig is, de 'uitzonderingstoestand'. Zodoende zou het recht ons op paradoxale wijze weer brengen bij het leven. En al helemaal wanneer, zoals Walter Benjamin opperde, de uitzonderingstoestand zelf de regel wordt, zoals dat door onderdrukten en uitgeslotenen wordt ervaren. De wet valt met het leven samen doordat die wet door de soeverein tot niets wordt teruggebracht.

Zo kunnen we Schmitt en Agamben tot op zekere hoogte alsnog op één lijn brengen, en zouden we - tot mijn opluchting - Agamben toch weer niet hoeven af te schrijven als politiek filosoof. De Messias mag best komen, met of zonder katechon, maar die Messias stelt de wet buiten werking, en maakt daarmee de weg vrij voor de soeverein - bij voorkeur in de vorm van de democratische gemeenschap - om leven en (buiten werking gestelde) wet met elkaar te verenigen. Toch is er een verschil. Schmitt zou zeker niet akkoord gaan met de voorstelling van een soeverein die de wet buiten werking stelt, zonder een nieuwe, geldige legale orde te installeren. Agamben wordt 'anarchistisch rebel' (term van Theo) op het punt dat hij het wachten van de man voor de deur opvat als een politieke strategie waarmee de komst van de Messias juist wordt geprovoceerd. Door het wachten van de man komt de wachter op het idee om de deur te sluiten, waardoor de man vermijdt in de strikken van de wet terecht te komen.

Het punt waarop het verschil tussen Agamben en Schmitt zich toespitst is dus de kwestie van de katechon. Wel of geen katechon? Moeten we - met Virno - de komst van de Messias tegenhouden, en daarmee het eind van de geschiedenis, zodat we bijvoorbeeld het klimaat nog kunnen redden? Of moeten we - met Agamben - de komst van de Messias juist bespoedigen, zodat de wet buiten werking wordt gesteld en we een als het ware rechtstreekse toegang tot het leven hebben? En kun je dat dan nog wel politiek noemen? Is het niet eerder ons persoonlijke leven dat we doorbrengen onder een wet die geldt als buiten werking gesteld?

Zoals gezegd, het suggestieve zinnetje van Theo blijft me triggeren, laten we hopen dat de afgrondelijke situatie - het werk van de antichrist en de katechon - ons bespaard blijft.

Ook heb ik het moeilijk met een andere suggestie van Theo. Hij kiest niet uitdrukkelijk voor de katechon, oké, maar gaat er onder invloed van de charisma-filosofie van Max Weber toe over om de Messias dan maar met de katechon te verbinden, en die weer te laten arriveren. De Messias moet op zijn paard Jeruzalem binnenrijden, als 'katechontische' macht die het einde van de geschiedenis moet tegenhouden. Maar alsof Theo daarvan weer schrikt wil hij toch ook de Messias op de ezel, zoals Agamben hem liefst ziet, laten komen. Er komen gewoon twee Messiassen Jeruzalem binnen. We hebben namelijk ook die rebellie van Agamben nodig, omdat de wereldleiders er tegenwoordig een potje van maken (of omdat filosofen als Schmitt door voortschrijdend inzicht ontdekten dat ze dat altijd al deden).

We zijn inmiddels ver verwijderd van de Theo die me dertig jaar geleden inspireerde om politiek ernstig te nemen, en wel als een vorm van handelen die ernstig, consequent en profetisch was. Nu zie ik een komisch theater, van het type 'grotesk realisme' dat me destijds met de literatuurwetenschapper Michail Bachtin in de ban hield. Als je bijvoorbeeld duo's of dubbelgangers uitbeeldt is dat niet alleen grappig, maar vestig je ook de aandacht op het leven in zijn veranderende gedaante, je ziet je gelijke die toch ook weer anders is. Schmitt lijkt bij deze exercitie nog steeds van belang om de zwaarte van de inzet te peilen. Het gaat om niets meer en minder dan het heil van de wereld en ons leven. Aan het hiernamaals hebben we terecht geen boodschap. En we moeten niet naïef en verblind zijn. Daarvoor is de situatie te urgent. Maar eenmaal in deze situatie beland redden we het niet meer met de katechon, noch die van Schmitt noch die van Virno. We houden de Messias niet meer tegen omdat die zelf katechoon is, en we houden de katechon niet meer tegen omdat we de komst van de Messias accepteren.

Ik probeer het beeld van Theo van de twee messiassen voor ogen te houden om opnieuw de politiek te overdenken. Enkele gedachten, in afwachting van betere en van verdere uitwerking.

Eerste gedachte. Als er al een katechon is, dan zullen we die zien als acteur in een drama waarin we al verder kijken, naar de komst van de Messias. De profeet is de denker die verder kijkt en zijn stem verheft om de komst van de Messias aan te kondigen. Maar de profeet, hoe hard hij ook praat, spreekt in beelden, in taal die alles en niets zegt. Veelzeggend doordat het alles ook niets kan zijn. Ineens kondigt Theo twee messiassen aan, en we stellen ons voor hoe de ene messias met de andere in gesprek raakt, een gesprek dat alle kanten op gaat. Is dat niet precies de taal van de profeet, die in de Hebreeuwse Bijbel sprak in poëzie? Is het beeld van twee messiassen niet een poëtisch beeld dat ontspringt aan het enthousiasme, het en-theo-siasme als je wil, van Theo? Kortom, we brengen de literatuur in. Theo doet dat overigens ook langs andere weg. Hij laat hier en daar de naam Thomas Bernhard vallen, al laat hij het aan de lezer over om die schrijver te lezen en verbanden te leggen. Ik beschikte gelukkig over het privilege dat ik dat inderdaad ben gaan doen en ben Theo daar nog steeds dankbaar voor. Bernhard leerde me hoe je tegelijk profetisch en komisch kunt zijn (net als Theo zelf), en hoe je kunt doorleven met zelfverachting (zie bijvoorbeeld Alte Meister).

Twee. Op zoek naar Schmitt als inspirator van de politieke filosofie zien we de soeverein die beslist over de uitzonderingssituatie. Het recht hangt af van een punt buiten het recht. In Stato di eccezione (dat ik in Duitse vertaling las, hoewel... het is vaak een terugvertaling omdat Agamben zo vaak Duitstalige teksten leest) memoreert Agamben het proefschrift van Benjamin (Ursprung des deutschen Trauerspiels), waar hij ook weer de hulp van Sam Weber inroept. Hoe dan ook lezen we bij Benjamin zelf:

Der barocke Souveränitätsbegriff entwickelt sich aus einer Diskussion des Ausnahmezustandes und macht zur wichtigsten Funktion des Fürsten, den auszuschließen. (p.67)

Het gaat dus, als we dit volgen, niet om beslissing, maar om uitsluiting. De vorst sluit de uitzonderingstoestand uit. Als die vorst nu moet beslissen over de uitzonderingstoestand, is hij daartoe niet in staat. Benjamin koppelt uitzonderingstoestand dus niet aan beslissing maar aan zijn schijnbare tegendeel, het onvermogen van de vorst om te beslissen. Bij de onbeslisbaarheid denken we al gauw aan Derrida, maar bij Agamben vormt de 'ononderscheidbaarheid' een centrale categorie. We zijn nu niet meer ver weg van de twee messiassen. Wie van de twee gaan we kiezen? Dat wordt extra lastig wanneer we de voor- en nadelen van allebei tot ons laten doordringen. Kiezen we de messias te paard, dan leveren we ons uit aan het Amerika van Trump of het Syrië van Assad en Poetin. Kiezen we de wachtende rebel op de ezel, dan vallen de wetten ons uit handen.

Drie. Schmitt bleef hardnekkig zoeken naar het subject van het recht. De staat had hij al opgegeven, en dan moest het maar de beweging worden. Hoe dan ook moest het een categorie zijn die eenheid schept door onderscheid te maken, en wel tussen vriend en vijand. Het gaat meer in het bijzonder om de identiteit van regeerders en geregeerden. Misschien, zou ik denken, is dit een toegespitste vorm van ononderscheidbaarheid bij Schmitt zelf. Het is een alternatieve democratie in vergelijking met de liberale, waar de vrijheid van het individu (althans pro forma) hoog wordt aangeslagen. De ononderscheidbaarheid bij Schmitt correspondeert - nu ik erover nadenk - met een onderscheid bij Agamben. Deze pleit in The Use of Bodies voor invoering van een 'deconstituerende macht', in aanvulling op het onderscheid tussen constituerende en geconstitueerde macht. Met die aanvulling hoopt hij het verschil tussen de andere twee te waarborgen. Zo zie je dat beide denkers nadenken over differentie bij hun diagnose en oplossing voor politieke manco's van de democratie. Dat maakt het wel moeilijk om dat subject te vinden.

Ik schat in dat Theo blijft hopen op de kritische burger, lang nadat die opgehouden is de Frankfurters te lezen (als die burger dat al ooit gedaan heeft). Agamben en Virno zetten in navolging van Dante in op de multitudo. Bekender nog is de versie van Negri en Hardt die in de globalisering nieuwe kansen zien voor een tegenbeweging. Zij belichamen meer dan Agamben de rebellie, het gaat erom de macht van het empire te breken. Agamben zou ik niet een rebel noemen, hij zweert het geweld eigenlijk al in zijn vroege teksten af, wat mede verklaart dat Virno hem in politiek opzicht niet interessant vindt. Misschien heeft hij daar een punt.

Zo ontstaat er rond de multitudo een driehoek: 1) Schmitt is voor een eenheid die tot stand komt door onderscheid, of dat nu volk of beweging is;  2) Negri en Hardt evenzo, maar als tussenstadium naar een universaliteit, de klassenloze samenleving;  3) Agamben ziet af van gewapend verzet en zet in op filosofie en literatuur.

Misschien gaan er dus drie messiassen door de poort van Jeruzalem, en niet twee. Of misschien moeten we zeggen: een katechon en twee messiassen: 1) de schmittiaanse messias blijkt bij nader inzien, Virno volgend, toch een katechon; een die niet alleen de antichrist maar ook de messias tegenhoudt;  2) de messias van Negri gaat te paard, hij gaat de strijd aan en belooft een nieuw rijk te vestigen (ik ben bang dat hij zijn macht niet meer afstaat als hij er zit); 3) de messias van Agamben gaat op de ezel, om te herinneren aan de literatuur, met name Don Quichot en Sancho Panza (zie ook mijn blog).

Het beeld doet wat merkwaardig aan, een katechon die meegaat met wat hij tegenhoudt, we hadden het al gesignaleerd. Maar we hebben te maken met een beeld of een verhaal. Misschien moeten we het verhaal zelf zien als katechon, à la Duizend-en-één-nacht. Zolang we blijven vertellen stellen we de executie uit. We kunnen ook denken aan het verhaal van Kafka over het paard Bucephalus. Hij laat zich berijden door Alexander de Grote, maar volgt daarna een studie rechten. Hij leest de boeken, zoals wij nu.

En we kunnen slechts hopen dat we niet worden opgeroepen om tegen de Russen te vechten.

 Bucephalus – Equine Vet Surgery

 



maandag 4 juli 2022

Keiharde ironie - Liantinis over Kavafis

Ironie is echt zo'n thema dat je niet vaak meer tegenkomt in de filosofie. Zeker niet de minst belangrijke reden daarvan is dat autoritaire leiders in de jaren negentig de waarheid afschaften, en kritisch denkende mensen zich niet medeplichtig wilden voelen. Kritisch denken houdt in dat je oordeelt en zegt waar het op staat. Daarmee is het kantianisme, met zijn strijd tegen het kwaad, de zuurstof geworden die we graag inademen om ons in leven te houden bij het toenemende autoritarisme.

Waarom we het toch over ironie moeten hebben heeft te maken met Plato, de heilige Plato, om wie deze blogserie draait. Hij deed verslag van Socrates met zijn 'ik weet dat ik niets weet'. Iedereen kon nu denken dat Socrates dat ironisch bedoelde, dat hij dus bedoelde dat hij juist heel veel wist. Maar hij bedoelde wat hij zei. Weliswaar wist hij op die manier meer dan zijn gesprekspartners, die zelfs dat niet eens wisten, niet eens wisten dat ze niets wisten. Maar je kunt Socrates' uitspraak daarom nog niet vertalen in veelwetendheid. Hij wist dat hij niets wist, maar veel verder kwam hij daarmee ook niet. Hij was dus gewoon serieus en - voorzover dat mogelijk is - hij sprak de waarheid.

Wat we ironie noemen kan dus heel goed samengaan met het spreken van de waarheid, ook en misschien wel vooral in de wetenschap dat je niets weet. Heeft het begrip ironie daarmee dan niet zijn betekenis verloren? Kunnen we dan niet beter serieus en helder de waarheid spreken en dat ook gewoon maar benoemen? Dat zou mede verklaren waarom de term ironie uit het filosofische landschap verdwenen is. Maar we kunnen die term ook gebruiken om te begrijpen wat er aan de hand was in de tijd dat hij nog domineerde.

Een poging daartoe vind ik bij de schrijver P.F. Thomése. Hij moet bij ironie denken aan zijn leraren van het gymnasium in Zaltbommel, lang geleden alweer, die spraken met ironie. Ironie was een bepaald soort fijnzinnige cultuur die op een of andere manier te maken had met het geduldig, woord voor woord, ontsleutelen van klassieke teksten. Thomése wil deze cultuur ook nu nog blijven koesteren en verdedigen tegen wat hij ziet als de esthetisering van de moraal. Als je jezelf neerzet als iemand die helder oproept tot verdediger van het goede, dan kun je dat misschien een keer doen, maar als iedereen dat gaat doen, verwordt het tot managerstaal. Wat je verkoopt als waarheidsspreken komt dan neer op de vraag hoe je overkomt. En zo beland je alsnog weer in de ironie, maar nu zonder het te weten.

De (nieuw-)Griekse filosoof Dimitris Liantinis (1942-1998) nam het ook op voor de ironie. Maar hij staat op een bepaalde manier ook zeer dicht bij de heldencultus die we eerder associëren met de helderheidscultuur. In een prachtig essay (afgedrukt in zijn boek Gemma) loopt hij even een paar helden langs, Socrates, Jezus, Dostojevski, om uit te komen bij een andere beroemde nieuwe Griek, de dichter Konstantinos Kaváfis (1863-1933). Liantinis demonstreert de ironie van Kavafis aan drie gedichten.

Het eerste, getiteld In 200 v.Chr., start als volgt:

    'Alexander, zoon van Philippos, en de Grieken

    uitgezonderd de Lakedaimoniërs -' (πλὴν Λακεδαιμονίων)

De Lakedaimoniërs, Spartanen dus,waren de enige Grieken die niet meegingen met de glorieuze veldtochten van Macedoniër en 'panhelleen' Alexander de Grote. De titel verwijst naar de tijd vlak voordat de Grieken door de Romeinen werden verslagen. Vanuit die tijd kun je met de dichter terugblikken op de veroveringen van Alexander. Dat doet enkele eeuwen later ook de beroemde historicus Plutarchus in zijn beroemde biografieën. Alle Grieken waren erbij, alleen de Spartanen niet. Plutarchos citeert de inscriptie die de Grieken op de oorlogsbuit aanbrachten die ze op de Perzen hadden veroverd: de Grieken, uitgezonderd de Spartanen.

Je zou dus kunnen denken dat de Spartanen toch niet echt horen bij de Grieken, en verstek laten gaan wanneer het op de echt grote overwinningen aankomt. Maar er is dus ironie in het spel. We moeten niet vergeten dat filosoof Liantinis zelf ook uit het gebied afkomstig is waar ooit Sparta lag. Liantinis heette eigenlijk Nikolakákos en veranderde zijn naam in Liantinis als huldebetoon aan zijn geboortedorp.

Een oppervlakkige interpretatie zou nu kunnen luiden dat Kavafis Alexander en zijn nazaten prijst, en Sparta de grond in boort. Zo zou je ook de laatste regel kunnen opvatten:

    Moeten we nu nog over de Lakedaimoniërs spreken!

Ha, denken we nu, we zijn meteen al ironisch. Nee, natuurlijk niet, de Spartanen waren er niet bij en laten we het niet meer over hen hebben! Die regel, zou ik denken, ziet er misschien uit als een retorische vraag. Maar er staat in het Grieks een conjunctivus (νὰ μιλοῦμε), 'laten we nu over de Lakedaimoniërs spreken!' Maar dit is niet de ironie die Kavafis bedoelt, volgens de lezing van Liantinis. Sparta is niet de stadsstaat die is afgehaakt, de inflexibele, conservatieve oligarchie. Het Sparta van Liantinis - en ook van Kavafis - is een belangrijke en onderschatte kracht die de Griekse stadsstaten bij elkaar hield. Liantinis noemt allerlei voorbeelden, onder meer toen de bondgenoten van Athene na de burgeroorlog (gewonnen door Sparta) eisten dat de stad vernietigd werd. Sparta wees dit met een grootmoedig gebaar van de hand: Athene had immers een hoofdrol gespeeld in de Perzische oorlogen. Sparta inspireerde Plato tot zijn waardering van deugden. Enzovoorts. Plutarchus was zich hiervan bewust en citeerde instemmend enkele zinnen van de Spartaanse leider Lycurgus.

Stapsgewijs bouwt Liantinis zijn Kavafis-interpretatie verder uit aan de hand van enkele andere gedichten. Opmerkelijk is dat hij Kant hier te hulp roept, de filosoof die ik eerder in deze blog juist had afgeschilderd als de inspirator van het heldere spreken. Maar er is ook een andere Kant, die van de antinomieën. Bijvoorbeeld de these: De wereld heeft een begin in de tijd, en is ook begrensd in de ruimte. Antithese: de wereld heeft geen begin, en geen grenzen in de tijd; zij is oneindig in tijd en ruimte. Je kunt antinomieën helder verwoorden, wat nog niet betekent dat je daarmee tot een eenduidige conclusie komt. Nooit leidt een antinomie tot de uitschakeling van een van beide elementen, ze blijven allebei geldig. De ironie van Kavafis heeft meer met die antinomieën te maken dan met kritiek. Dat hij Sparta op het schild heft gaat niet ten koste van Athene, integendeel.

Met zijn kantiaanse antinomie wil Liantinis een moeilijk gedicht van Kavafis verhelderen (Jongemannen uit Sidon), waarin deze een man opvoert die Aeschylus bezingt. Wij kennen hem als de uitvinder van de Griekse tragedie. Maar hij heeft ook meegevochten tegen de Perzen in de beroemde oorlogen begin vijfde eeuw. De man bezingt de krijger Aeschylus en vergeet de dichter. Dan springt er een jonge literatuurliefhebber op en zegt:

    'Nee, dat kwatrijn bevalt me niet.

    Uitlatingen van zo'n soort lijkenhalfhartigheid.

    Geef - schrijf ik voor - aan je werk al je kracht,

    Al je zorg, en vergeet je werk niet

    in de beproeving of als je leven ten einde loopt.'

Dichter en Nobelprijswinnaar Giorgos Seferis wijst Kavafis scherp terecht om deze regels. Die jongeman is een nepdichter die het gedicht terugbrengt tot zoete aroma's, en Kavafis had die regels beter kunnen weglaten. Liantinis gaat daar niet in mee. Seferis begrijpt de ironie van Kavafis niet. De lofprijzing van Aeschylus de krijger wint aan kracht door de kritiek van de softe jongeman. Daarvoor moet je dit gedicht ook uitlezen. In de tweede helft voert Kavafis Aeschylus juist op als dichter en blijkt de jongeman inderdaad een onbetekenende dichter. Zo krijgt het gedicht de omtrekken van een antinomie. Want we kunnen het gedicht twee kanten op lezen. Door de tegenstelling kunnen we ineens zien dat die jongeman dan wel een slechte dichter is, maar door zijn jeugdige enthousiasme brengt hij ons dichter bij de superieure poëzie van Aeschylus, hij 'is zo overweldigd door het vuur van de poëzie dat hij de nucleaire reacties in het centrum van de zon kan overtreffen'. Door de antinomie zijn we in staat om de grootheid van Aeschylus te zien dankzij het enthousiasme van de jongeling, en tegelijk ook te zien hoe deze de boot mist, doordat hij de ervaring van de krijger Aeschylus niet kent, de hardheid waaruit de tragedie is geboren.

De ironie van Kavafis draait dus rond de figuur van wederzijdse uitsluiting en complementariteit. Het is tegelijk dankzij en ondanks het tegendeel dat beide posities tot ons spreken.

Misschien begrijpen we nu ook iets meer van Liantinis zelf. In eerste instantie kwam hij op mij over als een filosoof die wel erg goed weet hoe superieur de klassieke cultuur is en hoe gedegenereerd zijn Griekenland is geworden onder invloed van de Joden en Christenen. Maar nu hebben we de antinomie erbij gehaald, en moeten we - misschien zelfs tegen Liantinis in - zien hoe belangrijk dat (Joods-)Christendom is, hoe belangrijk een gedegenereerde cultuur is om dichter bij de levende cultuur te komen. En hoe terloops Liantinis Kant er ook bij haalt, we kunnen hem nu ook nog eens inzetten als transformator (mijn term) waarmee we Kant - en het kantianisme - kunnen gebruiken als tegenwicht tegen het veresthetiseerde moralisme.

Ik schrik van de zin die ik zojuist geformuleerd heb, met de hoge ambitie die erin schuilgaat. Kunnen de arme schoudertjes van het gedegenereerde Griekenland die last dragen? Nou, alleen als je de frames in het oog houdt, denk ik. De kracht van het oude Griekenland ligt in de poëzie. En in de moed waarmee de stadsstaten zich in hun fragiele samenwerking weerden tegen het machtige Perzië. Het moderne Europa heeft dit oude Griekenland gebruikt als transformator om een ritme op gang te brengen, van enerzijds verstarring en degeneratie, anderzijds vernieuwing en renaissance. Volg je Nietzsche, de favoriete denker van Liantinis, of Rilke, de dichter van zijn proefschrift, dan zou je de muzikaliteit van dit antieke ritme kunnen herkennen bij deze geniale Duitsers. Duitsland liet zich tijdens het idealisme al in zijn politieke dromen inspireren door de poëzie.

Anders is het gesteld met het nieuwe, gedegenereerde Griekenland. Waarom zouden we zo'n onbekende filosoof als Liantinis überhaupt moeten lezen, als we al Nietzsche en Rilke hebben, of, als het moet, ook nog Kavafis? Tja, daar heb ik geen overtuigend antwoord op. Wel heb ik sympathie voor een - noem het maar - een karaktertrek die me opvalt als ik te maken krijg met die Grieken, als ik via mijn dochter en haar vriend iets hoor over hun cultuur, kunst, filosofie, als ik daar de boekhandel binnenloop. Mij valt dat enthousiasme op waarmee ze alles vertalen en lezen. Ze schrijven ook nog veel. En in het buitenland weten ze dat niet. The best kept secret.

Soms zijn er van die ontdekkinkjes, zoals filosoof Alain Badiou die het fantastisch vindt hoe die Grieken de vluchtelingen voor ons opvingen. Helaas hebben we sindsdien ook andere kanten gezien, de pushbacks aan de Bulgaarse en Turkse grens. Nee, met onze idealisering komen we niet erg ver. We zullen eraan moeten wennen dat degeneratie een permanent kenmerk is van de Europese cultuur. Dat wil niet zeggen dat we linea recta ten onder gaan. Het is niet minder en meer dan een ritme, harmonie, muzikaliteit. En laten we de filosofie dan ook maar als een soort muziek beschouwen, zoals Plato al dacht. Filosofie, bijna verdwenen van ons toneel. Maar soms is de harmonie in het verborgene sterker dan de harmonie van de oppervlakte. Ook en vooral als die harmonie zich uit als antinomie.

Liantinis zet in op de dood. Zeker, ook zijn zelfgekozen dood in het Taugetosgebergte bij Sparta. Maar ook in zijn transformatie van de dood in de terugplooiing van de onsterfelijkheid over ons sterfelijke leven. Er is geen hiernamaals, maar we weten dat we zullen sterven, en dat is de belangrijkste kracht waarmee we ons leven kunnen verrijken. Misschien ook daarom vond Liantinis het belangrijk om te sterven zonder theater, dus anders dan Socrates en Seneca, op een plaats die de moeite waard was, ergens bij Sparta, en ongezien.

Ik herinner me een schoolreis zo'n vijftien jaar geleden naar de kerkjes bij Sparta, de plaats die daar ligt en zo heet, een onooglijk provinciestadje. Er is niets over van het oude Sparta. In de kerkjes is materiaal verwerkt van de gebouwen van Sparta. Ergens in dat verdomde Christendom moet iets schuilgaan van de kracht van die oude Spartanen, het best bewaarde geheim van het oude Griekenland. We hebben nog wat bemiddelaars nodig, vooral types van wie we denken dat ze erg antichristelijk zijn, zoals Nietzsche, en Liantinis, om die geheimen aan de materie te ontfutselen. Hun specialisme was de degeneratie. Het was hun list om ons op het verkeerde been te zetten.

Liantinis heeft zelf weer een prachtige beschouwing over Dafni, de buitenwijk van Athene waar later een kerkje over een tempel werd gezet en nog weer later een gekkenhuis. Griekenland, zegt hij, is zo'n beetje het gekkenhuis van Europa. Daar besluit Liantinis zijn mooie beschouwing over Kavafis mee. In die passage zit een hoop ironie. En nu we weten dat we ironie zo mogelijk niet meer mogen denken zonder antinomie, zou ik zeggen dat we in zekere zin allemaal eindigen in zo'n gekkenhuis, het is de plaats die we nodig hebben om terug te kijken naar de zogenaamde hogere waarden van Europa, en het is alsof we nu weer op een nieuwe manier types als Hölderlin en Nietzsche kunnen lezen, mede dankzij die gekke Liantinis. En misschien gaan we ook Kant met zijn kritiek weer anders lezen, Kant de landmeter die eerst het binnen en buiten van de rede wilde markeren voordat hij uitkwam bij zijn antinomieën.

Around the year 1890, when the engineers hired by the noble family of the Dromokaites to construct a public psychiatric clinic started taking topographic measurements, a Greek peasant nearby who was sowing his field saw the commotion and putting his hands around his mouth cried out to them:

- "Oi, you over there! What is it you're fiddling with there?"

- "We're measuring, my good man, they answered. We're measuring in order to build a madhouse for the Greeks."

- "All right then. Join the queue! Some day we'll all end up there."

That simple man was just making a joke. But his phrase became a saying: "Join the queue!"

Het Grieks voor 'sluit je aan in de rij' is ook weer bijzonder, Τράβα κορδέλα. Mijn dochter vertaalt 'trek aan het touw!' alsof je aan een van de kanten van de antinomie staat, ook het gekkenhuis is in de antinomie, en wie weet hebben we dat gekkenhuis nodig om de antinomie aan te kunnen, het is een enorm getouwtrek, maar je staat in de rij en dit is ons leven.

Vlieg-rondreis Hoogtepunten van Griekenland | Oad.nl
Klooster bij Sparta