Het beeld als politiek subject - Agamben over intellect en genot

Een aantal jaren al lees ik Agamben. Toch blijf ik het moeilijk vinden om zijn denkbewegingen te relateren aan de grote problemen van deze tijd. Ik sta daarin denkelijk niet alleen. In Extinctie zie ik René ten Bos ook min of meer afhaken. Agamben ziet hij vooral als een christelijk denker, die zich beperkt tot het innerlijk van de mens. We zouden dan vergeefs bij hem zoeken naar een uitweg uit problemen zoals het uitsterven der soorten.

Wat dit laatste betreft, we zien bij Agamben geregeld verwijzingen naar die soort. Eerst vanuit een perspectief waar je dit misschien niet verwacht, namelijk de esthetica. De moderne mens is verdeeld, zo zouden we alleen al uit de filosofie van Kant kunnen afleiden, tussen een wezen dat wil handelen en al handelend de grote problemen wil oplossen, en zich daarvoor bindt aan tal van regels. De andere kant is die van het grote verhaal. Waar bevinden we ons ergens in die spannende verhouding tussen verleden en toekomst? Is het al vijf voor twaalf, of zijn we zelfs al te laat? We krijgen maar moeilijk zicht op dat verhaal. Zelfs bij Ten Bos is er nog veel interpretatieruimte. Het moge zo zijn dat planten en dieren uitsterven, en dat wij de enige soort zijn die daarover kan nadenken. Maar daaruit volgt nog niet meteen dat wij ook uitsterven, en dat wij zelfs maar in staat zijn serieus na te denken over het uitsterven van onszelf als soort. We zien onszelf liever als individu, werknemer of als volk.

Een van de assumpties van Agamben in De mens zonder inhoud (L'uomo senza contenuto, 1970) was nu juist dat het geen zin heeft over het handelen na te denken buiten het grotere verhaal om. Laat je dat buiten beschouwing, dan reduceer je de mens tot het 'naakte leven'. Het leven als soort heeft pas zin vanuit een verlangen naar waarheid, naar een leven dat meer doet dan zichzelf op een minimale manier in stand houden. Deze les heeft Agamben niet zelf bedacht, maar ontleent hij aan Marx. Nu kun je Marx moeilijk als christelijk filosoof van het innerlijk beschouwen. Laten we dus vaststellen dat Agambens marxisme ons een visie kan opleveren die openingen biedt in de toepasbaarheid van zijn filosofie op de grote problematieken, niet alleen de uitsluiting als gevolg van eigendomsverhoudingen, maar ook de gevolgen van de opwarming van de aarde.

Ook via een (schijnbaar) tweede invalshoek werpt Agamben licht op de mens als soort en creëert hij openingen in onze framing van de grote problemen. Dat hij ook hier het marxisme volgt, blijkt alleen al uit de titel van het beroemde boek van Negri en Hardt, Multitude (2004). Zij willen een wereldwijde democratische orde creëren, en het subject dat dit moet verwezenlijken is de 'menigte', een klasse die dus veel gedifferentieerder is dan de arbeidersklasse bij Marx. Het is evenals de bourgeoisie een wereldwijd netwerk dat het hele leven, zowel maatschappelijk als biologisch, produceert, en het kapitalisme volgt dit netwerk in plaats van andersom. Agamben verschilt met zijn uitleg van multitudo van zijn geestverwanten op een belangrijk punt. Er zijn geen twee klassen, maar één, en wel de bourgeoisie. We kunnen dus niet anders dan de interne dynamiek van het kapitalisme volgen, op zoek naar kansen voor een leven dat meer is dan zoè, en dat hij betitelt als levensvorm.

Voor we nu opnieuw weer zeggen dat Agamben zich terugtrekt op het innerlijk, zij het dan het innerlijk van een klasse, moeten we toch nog even de naam Walter Benjamin laten vallen, de denker die als geen ander oog heeft voor de (hierboven genoemde) spanning tussen verleden en toekomst die zich samenbalt in het heden, de jetztzeit. Het moge dan zijn dat er opsluiting plaatsvindt, dan gaat het om een werkelijke opsluiting, niet per se die van Agamben of van het christendom, maar van de burgerlijke klasse. Op dit aspect is er veel overeenkomst met de deleuziaans geïnspireerde filosofie, bijvoorbeeld van Schinkel en Van Reekum. Opsluiting is de keerzijde van de uitsluiting. Illustratief is wellicht de manier waarop Agamben reageerde op Heidegger, in gesprek over Kafka's verhaal Der Bau. Het dier dat ondergronds blijft doorgraven (mol? vos?) ontdekt geleidelijk dat er geen uitweg is. Agamben hoeft alleen maar toe te voegen dat dit de situatie is van de Europese natiestaten. Ze proberen de migranten buiten de deur te houden, maar hebben niet door dat ze zich op deze manier zelf insluiten. Met andere woorden, het innerlijk van de mens is een politieke situatie, een verhouding tot een buitenwereld waarvoor we ons blind maken, blind als een mol.

Ik heb nu een kader neergezet waarmee we ons kunnen wenden tot twee dunne boekjes die ik - in de gedaante van een benjaminiaanse verzamelaar - tegenkwam op schoolreisje in Rome. Het betreft een tekst uit 1979, Gusto, en een recent essay (2020), Intelletto d'amore. De titels verraden weinig van een mogelijke politieke inzet, maar dankzij de bovengeschetste kaders is het niet al te lastig te zien waar we die moeten vinden. Gusto ('Smaak') sluit nauw aan bij de thematiek van het estheticisme in De mens zonder inhoud. Nog even recapituleren: de moderne mens heeft het zicht op het grotere verhaal verloren, van zichzelf als soort en multitudo ('menigte', 'veelheid') doordat hij zich afschermt van het leven, en dat leven niet meer kan begrijpen met esthetische categorieën. De smaak geldt alleen nog kunstwerken die we in een museum kunnen zien, en zelfs daar is de smaak zo leeg geworden dat hij onmiddellijk in zijn tegendeel verkeert. Toch kunnen we de esthetische smaak in deze gereduceerde vorm nog opvatten als toegang tot de grote verhalen, de mythe, het is de poort die de weg naar dat grote verhaal openhoudt.

In Gusto lijkt Agamben dit voorzichtige happy end weer te verpesten, doordat hij wijst op de verontrustende compliciteit van de homo aestheticus met de homo oeconomicus. De smaak is veel meer dan het restant waaraan we ons in het museum vastklampen, het functioneert als een categorie die twee domeinen verbindt die elkaar oproepen en tegelijk uitsluiten, het domein van kennis en dat van het verlangen. Marx wordt in dit veld gesitueerd als de denker die zijn startpunt vindt in de ruilwaarde. Daarin gaat het om een verlangen of genot, zeker, maar dat verlangen verschilt in een essentieel opzicht van het gebruik der dingen, doordat de ruilwaarde niet meer in verband staat met het object, het is een waarde 'che non si ha', die je niet hebt, een nulwaarde die een supplementair verlangen oproept, het (imaginaire) object van de economische wetenschap.

De dichter-denker die beide domeinen nog in een zinvol verband bijeen kon houden was Mallarmé (in Magie, 1897):

De observatie van Mallarmé (1897), volgens wie de esthetica en de politieke economie de twee enige wegen zijn die openstaan voor het geestelijke zoekproces, bevat de aanduiding van iets dat uitstijgt boven een oppervlakkige analogie: esthetica en politieke economie, homo aestheticus en homo oeconomicus, zijn in een bepaald opzicht de twee helften, de twee delen (het weten dat geen weet heeft van zichzelf en het genot dat niet van zichzelf geniet) die de smaak in een laatste poging zocht om ze in een eenheid bijeen te houden, van een weten dat van zichzelf geniet en een verlangen dat weet heeft van zichzelf, voordat hun explosie en hun bevrijding ertoe bijdroegen de enorme transformatiefenomenen in gang te zetten die zo kenmerkend zijn voor de moderne samenleving. (Gusto, p.51-52)

Natuurlijk komt daarna nog Freud, en waarom zou je niet hetzelfde van zijn benadering kunnen zeggen? Voor wie bijvoorbeeld Stanzas heeft gelezen, zal het niet als een verrassing komen dat Agamben zich op een essentieel punt van de psychoanalyse distantieert. In Gusto situeert Agamben het beslissende moment van deze distantiëring in de toespitsing van Lacan op de Ander als subject van de kennis. Lacan zet alles in op een semiotiek van de taal van het onbewuste, al hoopt hij wellicht nog dat we zelf de overgang kunnen voltrekken van deze taal naar de in-werking-stelling ervan, van de semiotiek naar de semantiek. Hier echter zet Agamben de linguïst Benveniste in als een soort engel met vlammend zwaard voor het paradijs. Er is geen overgang mogelijk van de gesloten wereld van de semiotiek naar de semantiek, van de Ander naar het ik, en wel omdat het complementaire werelden zijn. (Mutatis mutandis geldt deze conclusie voor andere filosofieën van de Ander, zoals Levinas en Derrida, als we Agamben volgen. Als we de Ander als startpunt nemen, kunnen we de overgang naar het subject niet voltrekken zonder daarmee dat startpunt te verlaten en in te ruilen voor het daaraan complementaire standpunt van het cartesiaanse cogito.)

Complementair betekent: hoe meer we de ene kant ontwikkelen, hoe meer ruimte we daardoor ook geven voor de andere kant om zich te ontwikkelen. Tevens groeit daarmee de afgrond tussen beide helften: 'Tussen het weten van het subject en het weten zonder subject, tussen het Ik en de Ander, opent zich een afgrond, die de techniek en de economie vergeefs proberen te overbruggen.' (p.56)

Nu wordt het tijd voor een cliffhanger. We weten immers dat Agamben met zijn benjaminiaanse marxisme in de buurt blijft van een type probleembenadering à la Heidegger of Hölderlin ('Wo die Gefahr ist, wächst das Rettende auch.') Het heeft geen zin om ons vast te klampen aan een suïcidaal nihilisme, en de probleemdefiniëring staat zelfs in functie van het zoeken naar een leven dat meer is dan de instandhouding van een 'naakt' leven, een leven in minimale vorm, zoè.
 
De afgrond of kloof is precies de plaats waar we afstand kunnen nemen van de gesloten werelden van de semiotiek en van de semantiek, en waar beide werelden weer met elkaar in communicatie kunnen worden gebracht. Agamben zet hier vol in op de liefde. Uiteraard een welbegrepen liefde, een liefde die we overdenken, en bijgevolg ook een overdenken waarvan we houden. Filo-sofie dus, in de traditie van Plato bij wie de eros ons via de lichamen naar het denken voert. Wat ons de weg naar Plato blokkeerde was vooral de metafysica, het verlangen naar een weten dat door dit verlangen niet wezenlijk wordt geraakt. Agamben noemt hier in Gusto dit misverstand niet eens, en behandelt de metafysica uitvoerig in het gelijktijdig geschreven Il linguaggio e la morte. De positieve uitweg schetst hij door aan te knopen bij de momenten waarop de Oud-Griekse combinatie van waarheid en verlangen in het Westen opduikt, vooral bij Dante. Beatrice staat symbool voor het intelletto d'amore waarin het weten geniet en het genot weet.

(Even tussendoor: in voorbereiding op mijn Rome-excursie met de scholieren bekeek ik opnieuw de terecht veelgeprezen film La grande bellezza van Paolo Sorrentino. Ik ben benieuwd wat Agamben van deze film vindt, maar ga niet op zijn mening wachten terwijl ik zelf van deze film geniet en dat genot kan overpeinzen. De 65-jarige Jep Gambardella maakt met een soort Beatrice een zoektocht door naar wat het leven in Rome, en het leven überhaupt, de moeite waard maakt. Hij ontdekt de ware schoonheid onder de oppervlakte, in de emoties waardoor mensen worden gedreven, de angst, hoop en verlangens. Dit hielp mij weer om met leerlingen door de straten te dwalen, al pratend over wat hen en mij bezighield, waarbij ik zelfs de betekenis ontwaarde van een bepaald soort infanzia. In de film zie je een soortgelijke ontmoeting tussen de oude Jep en het jonge meisje Ramona dat hij gidst, maar dat in een bepaald opzicht eerder hem de ogen opent voor de echtere schoonheid, de schoonheid van de wijsheid. Ik zou die wijsheid omschrijven als het zoeken, nu eens in verwarring en angst, dan weer in puberale uitbundigheid, maar zeker ook in de melancholie. Hier ligt de sleutel tot de toepassing van Agamben op het onderwijs, op een vorm van contact die onder de school ligt verborgen, en vraagt om een gravende, archeologische benadering, gepaard aan een zachte utopie, het waarnemen en overdenken van het genot waar het zich aandient.)

De blog barst bijna uit zijn voegen, misschien kan ik de uitdieping van Intelletto d'amore beter voor een andere gelegenheid bewaren. Wel wil ik hier alvast signaleren dat Agamben er een verband legt tussen de Arabische filosofie van Averroës en de poëzie van de vriend van Dante, Guido Cavalcanti, met name zijn gedicht Donna mi prega. Anders dan Dante legt Cavalcanti geen verband tussen zijn liefde voor de vrouw en de multitudo, het leven van de mens als soort en subject van politiek handelen. Ik ben het aan de probleemstelling van deze blog verschuldigd niettemin een antwoord te zoeken, door uitleg van de complexe redeneringen van Averroës en Agamben, op de kwestie hoe we via het verlangen naar een aanbeden vrouw in een gedicht kunnen bijdragen aan de oplossing van de grote wereldproblemen.

In eerste instantie is de uitkomst negatief. Het verlangen, zegt Agamben in Stanzas maar ook hier, wordt niet gewekt door de vrouw zelf, haar lichaam, de prikkeling der wederzijdse zenuwen of zoiets. Het gaat om het fantasma en de verbeelding. De interpretatie van Averroës is enigszins gewaagd maar niet geforceerd. Ook bij hem gaat het om het samengaan van begrijpen en verlangen. Het begrijpen dat zich loszingt van het verlangen is niet in staat om ons in beweging te brengen, het motiveert niet. Evenmin omgekeerd, een blind verlangen verandert pas in een wil, in een beweging in de richting van het geliefde object, wanneer het samengaat met een cogitatio.

Dit alles klinkt misschien nog te christelijk, de liefde die zich spiraalsgewijs een weg naar boven zoekt. Als Beatrice ook maar een sterfelijk mens blijkt, is Dante in staat om zich via het fantasma van haar in zijn gedicht te verbinden met de mensheid. Maar dat heeft ook iets goedkoops. Zijn gedicht begon al in de eerste regel met een wij dat voorafgaat aan het ik: 'Nel mezzo del cammin di nostra vita / mi ritrovai....' Cavalcanti daarentegen blijft een ik, zelfs in zijn (verbeelde) post mortem. Hij verwoordt dat leven als dat van een automaat of standbeeld van zichzelf. Met andere woorden, er bestaan geen garanties op de toegang tot het politieke leven, zelfs niet vanuit het samengaan van intellect en liefde.

Wij echter, en ik zeg met nadruk wij in plaats van ik, wij kunnen naar die automaten en beelden kijken. Ze blijven ook in hun onbeweeglijkheid uitzicht bieden op een leven dat zich onderscheidt van het minimale leven en van de dood. Er is namelijk geen fysieke plaats nodig om te denken, zo leert Hannah Arendt ons. Dat betekent nog niet, zou Averroës repliceren, dat het denken mogelijk is zonder 'subject', zonder drager. Daarmee polemiseert hij tegen Alexander van Afrodisia, die het denken, als pure mogelijkheid of potentie, vergelijkt met de waslaag op een schrijftafeltje. Nee, zegt Averroës, het denken vraagt om een samengaan van die waslaag met een onderlaag, een 'subject'. Dat subject kunnen we niet opvatten volgens de categorieën die we van Aristoteles kennen, het is noch vorm, noch materie, noch een samenstelling van beide. Agamben haalt precies op dit punt een formulering van Cavalcanti erbij, die het heeft over 'het vallen van het wit', een bepaald soort duisternis. Terwijl we geneigd zijn het denken per definitie als verheldering op te vatten, komen we via Agamben en Averroës dus uit bij een duisternis die we nodig hebben om te kunnen denken, een niet-denken dat het denken nog moet denken om te kunnen denken. Hier opent zich de weg naar de liefde, niet per se die van Dante maar juist die van Cavalcanti (in werkelijkheid uiteraard de weg van de vriendschap tussen beide dichters, we hebben hen allebei nodig), de liefde van de dood, het dode beeld, de automaat, de liefde voor het fantasma van de vrouw die de communicatie openhoudt naar het zelfbegrip van onszelf als soort, als multitudo en subject van politiek handelen.

We waren die duisternis al eerder tegengekomen, bij de filmtheorie die Janet Harbord ontwierp uitgaand van vooral Agambens Notes on gesture. We hebben een duisternis nodig die ons draagt, een pure receptiviteit die geborgen ligt in het gebaar, en waarheen bijvoorbeeld films ons kunnen terugleiden. Ook langs deze weg kom ik dus weer uit bij La grande bellezza. Ik bekijk de opening, de groep Japanse toeristen die naar de beroemde fontein op de Janiculum staart. Een toerist maakt zich los van de groep. Hij fotografeert Rome en valt daarna meteen dood neer. Voortaan weten we, zegt de film eigenlijk, dat we die dode Japanner zijn, hij draagt ons als we leven, al liefhebbend en peinzend. Ik denk aan die dode Japanner terug als ik nu in Rome de mensen zie rondlopen met hun mondkapjes. Die dode Japanner, als fantasma, is het politieke subject, de erfgenaam van Guido Cavalcanti.