De vocativus van Agamben - La voce umana

Als je iemand aanspreekt begin je vaak met zijn naam. In het Latijn gebruik je voor die naam in sommige gevallen een andere vorm van die naam. We spreken dan van de naamval vocativus, afgeleid van het werkwoord vocare, dat zowel roepen als noemen kan betekenen. Over deze vocativus is in het verleden veel gediscussieerd. Is het wel een naamval? In de rijtjes die onze leerlingen moeten leren komt de vocativus niet voor. Hij wordt later nog even erbij geleerd, los van de rijtjes. Daarnaast kun je je afvragen wat je eigenlijk doet als je iemand bij zijn naam aanspreekt. Ben je vooral bezig met het noemen van de naam, dus met iets zeggen over iemand? Of moet je het daar los van zien, en behoort de vocativus dus tot een andere orde van de taal, en in zekere zin zelfs als iets buiten de taal?

Filosoof Giorgio Agamben zet deze klassieke kwestie in als een soort sluitsteen of scharnier van zijn filosofie. Hij is op een leeftijd waarop hij zich niet meer hoeft te laten afleiden en zich kan concentreren op kernkwesties. Het lijkt opmerkelijk dat Agamben de vocativus ziet als een kernkwestie in deze donkere tijden. Hij staat bekend om het boek Homo sacer, waarin hij de westerse politiek overdenkt op basis van uitsluiting. Homo sacer was bij de Romeinen de naam voor de vogelvrije mens, de mens die door iedereen mocht worden gedood zonder dat dit werd beschouwd als moord of religieus offer. Ook in onze moderne democratieën duikt deze figuur steeds weer op, in kampen bij voorkeur, of in bootjes, waar het leven is gereduceerd tot zijn 'naakte' vorm, het naakte leven in onderscheid tot het zinvolle leven. Voor deze twee gestalten van het leven hadden de oude Grieken verschillende woorden, zoè in onderscheid tot bios.

In deze blog probeer ik de lijn na te tekenen die Agamben spant tussen de vocativus en zijn politieke filosofie. De titel van zijn recente boek luidt La voce humana (Macerata 2023), dat een aantal artikelen bevat en een lezing uit 2017 die ongetwijfeld ten grondslag ligt aan de artikelen. De titel, 'De menselijke stem', verraadt in het Italiaans al een overeenkomst met de vocativus. De stem (voce, Lat. vox) heeft alles te maken met vocare, de stem is wat je gebruikt als je iemand aanspreekt. De stem is de instantie die de taal in verbinding brengt met onze handelingen en onze sociale relaties. Er is meteen al een jij in het spel.

Terugkijkend kan ik nu al, in dit prille stadium van mijn poging tot volgen, beter begrijpen wat het verband zou kunnen zijn tussen twee eerdere boeken van Agamben. In 2014 verscheen het laatste deel van een twaalfdelige serie waarvan Homo sacer het eerste was, met de titel L'uso dei corpi, 'Het gebruik van de lichamen', waarin Agamben vanuit zijn politieke inzet zoekt naar een opvatting van het zijn die hierbij past. In dit boek is Agamben vooral geïnspireerd door Aristoteles, die politiek opvat als de realisering van mogelijkheden die bij de mens horen, een sociale ethiek van het goede of gelukkige leven.

Twee jaar later verscheen van Agamben Che cos'è la filosofia, 'Wat is filosofie?', waarin Agamben weer sterker teruggrijpt op zijn eerdere interesse in de taal. Dit boek kreeg veel minder aandacht dan de serie Homo sacer, wellicht ook doordat het moeilijke technische beschouwingen bevat over de klassieke filosofen. Gezien de titel zou je ook niet meteen verwachten dat de politiek nog steeds de inzet van Agambens filosofie vormt. In een blogserie (zie deze link) heb ik dat verband proberen te leggen uitgaande van de appendix bij dit boek. In de politiek wordt in toenemende mate een taal gehanteerd, zegt Agamben, waarin het verband met de muziek verloren is gegaan. Filosofie en literatuur zijn twee gestalten van 'muziek' in de klassieke zin, zoals met name door Plato opgevat, waarmee we de taal en daarmee het gezag van de politiek weer kunnen herstellen.

Wat verheldert de kwestie van de vocativus en de menselijke stem over het verband tussen genoemde boeken? Welnu, taal veronderstelt op een of andere manier altijd het gebruik van ons lichaam, en wel de stem. Met de stem activeren we mogelijkheden die in de taal geborgen liggen. Zodoende past de stem in het model van Aristoteles, die politiek zag als realisering van mogelijkheden in de menselijke natuur. Echter, het is dan nog niet meteen helder waarom we eigenlijk muziek, filosofie en literatuur nodig hebben. Is het niet voldoende om de politiek in het teken van de ethiek te stellen, en wel meer in het bijzonder van het bevel of de oproep? Doet Agamben dat niet ook aan het eind van zijn boek over filosofie door ons op te roepen taal met muziek in verband te brengen zodat de bevelsstructuur van de taal wordt hersteld?

Misschien krijgen we meer zicht op de onderzoekslijn van Agamben als we oog krijgen voor een centraal motief in Che cos'è la filosofia. Daar treedt Plato sterker op de voorgrond, en wel de latere Plato, die vooral in Timaeus een poging doet om zijn ideeënleer uit te breiden, met een positievere waardering van de waarneming. Dat roept weer de vraag op hoe je beide kenniswegen met elkaar in verband kunt brengen. Dat moet een weg zijn die noch zonder waarneming werkt (zoals de ideeën), noch zonder de ideeën (zoals de waarneming). Zo komt Plato uit bij een soort 'bastaarddenken' dat noch het een noch het ander is, en tegelijk ook allebei, een denken 'met onwaarneming'. Hij geeft het de naam chora, het oud-Griekse woord voor ruimte. Aristoteles zag hier niets in, en vatte chora op als plaats (topos) of materie (hulè).

Als Agamben dit onbegrip bij Aristoteles signaleert duidt dit ongetwijfeld ook op een dieper liggende reserve van Agamben jegens Aristoteles. In een later boek, L'irrealizzabile (2022, zie ook mijn blog) zet Agamben deze lijn door, en krijgt chora een nog centralere plaats. Chora stelt hij gelijk met het Ding an sich bij Kant, dat deze in posthume geschriften uitlegde als een affectie van het zelf door zichzelf, zonder object. Het is noch een vorm noch een plaats of materie, maar de lege ruimte die alle vormen en materie ontvangt, of bevat. Centraal in het begrip chora is de notie dat iets plaatsvindt in iets. Dit 'in iets' is niets anders dan het plaatsvinden zelf, het feit dat iets plaatsvindt.

Nu heeft Agamben iets dergelijks ook gezegd over de taal. Waar de wetenschap, met name de taalwetenschap, zich buigt over de taal, hoe ze in elkaar zit en hoe ze werkt, richt de filosofie zich op het loutere feit van de taal, het feit dat er taal is, het plaatsvinden van de taal. Zo gezegd lijkt de verschuiving van Aristoteles naar Plato vooral in te houden dat Agamben van de politiek (in ethische zin) overstapt naar de kennisleer. Wie iets van de vroege Agamben heeft gelezen kan vermoeden dat dit niet klopt. Politiek houdt in, zegt Agamben in een van die vroegere teksten, dat er een gemeenschap op komst is die niet meer is gebaseerd op voorwaarden of vooronderstellingen. Die gemeenschap stelt hij gelijk met de taal die plaatsvindt, zoals ze plaatsvindt. Wat eruit ziet als kennisleer is dus in feite een aankondiging, ik zou haast zeggen verkondiging (niet Agambens term overigens) van een gemeenschap die ons maakt tot wie we zijn, tot politieke subjecten.

De taal lijkt in onze samenleving allerminst iets dat gewoon plaatsvindt. We zien haar vooral als een instrument dat we voor de realisering van allerlei doelen kunnen inzetten, met name het beschrijven van de realiteit, het activeren van anderen middels bevelen en het oordelen over zaken die we mooi of kwalijk vinden. De taal is een van de belangrijkste constructies, en wel een zeer oude en zeer gecompliceerde, die we denken in te zetten om onze problemen onder woorden te brengen en op te lossen. Maar die taal leidt ook haar eigen leven. Dat is altijd zo geweest. De namen en woorden die we gebruiken hebben we niet zelf bedacht, maar zetten we in werking door te praten en te schrijven. Zo raken we ook weer in de ban van ideeën en meningen waarvan we denken dat ze van ons zijn, maar ons in feite inschakelen in praktijken waarvoor we nooit zelf hebben gekozen.

De wetenschap bespreekt Agamben als een vorm van techniek. Heidegger volgend ontmaskert hij de idee dat we subjecten zijn die instrumenten inzetten om doelen te realiseren. De taal is een apparaat zoals bijvoorbeeld ook onze mobiel, met dien verstande dat het eerder ons inschakelt dan dat wij dat apparaat inschakelen. Maar om Hölderlin te citeren, 'met het gevaar groeit ook het reddende', misschien moeten we de techniek haar werk laten doen. Dat is echter niet wat Agamben beoogt. Het mag dan onmogelijk zijn om de techniek om te vormen, we kunnen haar wel misschien 'buiten werking stellen', wat ook een manier is om iets te laten zijn. Het uitgeschakelde apparaat blijft bestaan en wordt vrijgemaakt voor andere doelen.

Om dat te bereiken moeten we de taal beter begrijpen. De wetenschappelijke benaderingen gebruikt Agamben dus niet om er een betere theorie tegenover te stellen, om de wetenschap nóg efficiënter in te schakelen in de overheersing van de mensheid door de techniek, maar om het mechaniek te doorzien en uit elkaar te sleutelen. In het geval van de taal volgt hij daartoe vooral de ontdekkingen van linguïst Émile Benveniste (1902-1976). Deze constateert in de taalwetenschap een impasse. Aan de ene kant kun je de taal bestuderen als een systeem van tekens, in hun samenhang. Aan de andere kant staat de taal zoals die gebruikt wordt in onze communicatie. Steeds is door wetenschappers geprobeerd om beide aspecten met elkaar in verband te brengen. Welnu, zegt Benveniste, dat lukt niet. De taal is gespleten tussen beide ordes.

Deze impasse wil Agamben beter begrijpen en zo mogelijk ook doorbreken met zijn vocativus. Als we iemand toespreken met zijn naam, kun je dat zien volgens de semiotische orde. De naam bestaat al, in een samenhangend systeem van namen, en door deze naam te noemen laten we ons inschakelen in dit systeem. Aan de andere kant functioneert de vocativus niet als het noemen van een naam, de bewering is niet wat we in feite doen als we iemand aanspreken. De naam wordt niet opgenomen in een zin, maar blijft erbuiten staan, als iets wat geen deel uitmaakt van de boodschap of de bewering die je tot de ander richt. Zodoende is de aanspreekvorm noch semiotisch noch semantisch, en ook weer allebei tegelijk. Ze is het scharnier dat de overgang tussen beide ordes alsnog mogelijk maakt.

De vocativus, met andere woorden, is de stem. Hierbij moeten we ons realiseren dat het Latijnse woord voor stem, vox, ook woord betekent. De vocativus is het woord dat onze stem is. We moeten uiteraard nadenken over deze stem, maar niet zozeer als object van de wetenschap. Hoe dan wel? Op dit punt roept Agamben de hulp in van Plato met zijn chora-begrip. Dat heeft voor simpele zielen zoals ik meteen het voordeel dat ik chora beter begrijp, doordat we het betrekken op de stem en de taal.

In één beweging door zijn we getuige van de verschuiving van Aristoteles naar Plato. Aristoteles zag de taal als een verzameling tekens van affecties in de ziel die op hun beurt weer verwijzen naar de dingen. Opmerkelijk zijn verder nog een paar zaken. Ten eerste ziet Aristoteles de stem of het woord (fonè) ook als element van de taal. De andere twee zaken, de tekens en de affecties, noemt hij 'de dingen in de stem', ta en tèi fonèi. Het gaat dus om de verhouding van iets dat zich bevindt in iets, wat ook bij chora in Plato's opvatting de essentiële verhouding van de dingen tot de ruimte was. Daarnaast noemt Aristoteles ook de schriftelijke tekens als extra element naast de andere drie. Dit heeft voor nogal wat misverstanden gezorgd, zegt Agamben. In zijn lezing uit 1917 gaat hij op dit punt de discussie met Derrida aan, die Aristoteles ziet als metafysicus van de stem ten koste van het schrift. Derrida rechtvaardigt daarmee zijn poging om het schrift als instantie in te zetten waarmee we de metafysica (de geslotenheid van het denken voor de wereld) kunnen overwinnen. In de latere artikelen van ons boek laat Agamben de discussie met Derrida opmerkelijk genoeg weg en beperkt hij zich tot de rol van het schrift.

Derrida ziet bij Aristoteles over het hoofd, aldus Agamben, dat het schrift niet naast of tegenover de stem wordt geplaatst, maar als een van de zaken 'in de stem'. Het schrift maakt dus deel uit van de taal, en een poging om het schrift in te zetten om de metafysica te overwinnen zal dus hooguit een herhaling van diezelfde metafysica opleveren.

Dat is in feite ook wat gebeurd is, volgens bovengenoemde Benveniste, zij het niet zonder gevolgen. In onze cultuur hebben we de overdracht van tekens via de stem geleidelijk ingewisseld voor de overdracht via schriftelijke tekens. De stem is stilzwijgend - later ook letterlijk - opgenomen in deze structuur. Agamben volgde Benveniste al in deze opvatting in 1982 in zijn collegereeks Il linguaggio e la morte, toen hij besloot het woord stem weer te geven met hoofdletters, VOCE, om deze insluitende uitsluiting te markeren.

Deze verandering maakt het wel moeilijker om te begrijpen hoe de taal in onze cultuur functioneert, hoe de mens erin kan slagen om met zijn stem betekenissen te articuleren (iets wat dieren niet doen, of niet op een vergelijkbare manier). Daarbij moeten we ons rekenschap geven van die ingesloten uitgesloten STEM. De wetenschap vat de stem nu eens als een fysieke realiteit op (fonologie), dan weer als operator van semiotische relaties (fonetiek). Beide benaderingen lopen vast, omdat ze niet begrijpen hoe de stem juist genesteld is in de kloof tussen semiotiek en semantiek, en dus niet als deel van een van beide domeinen kan worden gezien. Zodoende bewijst de wetenschap precies in haar poging om de stem in te sluiten dat de stem is uitgesloten, als uitgeslotene ingesloten.

Agamben overwint de impasse van Benveniste niet door beide ordes alsnog met elkaar te verzoenen. De kloof blijft de kloof. Wel kan hij nadenken over de manier waarop de stem als uitgesloten ingesloten instantie contact maakt met beide ordes. Hiervoor schakelt hij Plato in, met zijn chora-begrip. Laat ik Agamben maar gewoon citeren:

'De stem is chora - dat wil zeggen het plaatsvinden en de materie van de taal. Materie is in dit geval niet iets wat voortkomt uit een handeling en de vorm, ze is geen deel van het aristotelische dispositief vorm/materie. De materie is geen substraat: beslissend is alleen het zijn-in, het materie-worden en plaatsvinden. Zoals chora in Timaeus, is ze niets anders dan het onbepaald worden van de twee termen van een oppositie, hun desubstantiëring en vloeiend worden. Zo is de stem datgene wat, daarin ongezegd blijvend, plaats geeft aan de taal, daarvan de elementen uitzaait in hun ononderbroken stromen: forma fluens, alleen in deze zin materie, omdat alleen de materie stroomt, alleen de stem is bron-achtig (fontale). Op dit punt opent zich tussen semiotisch en semantisch, tussen taalsysteem en discours een gat, iets roept. En geroepen en roepend is hier de taal zelf, haar plaatsvinden in de stem.' (p.62-63)

De taal vindt plaats in de stem, in chora. Chora is de instantie die als stem de taal tot materie maakt, stromend. Chora is het plaatsvinden van de taal. Agamben noemt het een gat (varco), een kloof of ruimte waardoor de taal gespleten blijft in beide ordes, maar waarmee de schadelijke effecten ervan wellicht worden gereduceerd.

In zijn slotalinea verduidelijkt Agamben nog eens dat we de stem niet moeten zien als object van een wetenschappelijk discours, maar als de ruimte die we kunnen doorlopen als we proberen steeds opnieuw rekening te houden met de kloof tussen semiotiek en semantiek. Daarvoor hebben we de filosofie en de poëzie. Dat zijn geen twee ware of goede discoursen maar twee intensiteiten of polen waartussen we kunnen bewegen, nooit alleen maar in de ene zonder de andere, en waarmee we in 'de stem' kunnen bewegen.

In de geciteerde passage wordt ook duidelijk in welke zin Agamben afstand neemt van Aristoteles. Hij gaat niet mee in de tegenstelling vorm/ materie. Materie is bij Aristoteles een negatief begrip, het is wat er overblijft als je de vorm wegdenkt, 'beroving' (sterèsis). Als je materie opvat volgens het chora-begrip van Plato behoudt het zijn positieve inhoud, het is wat de vastgeraakte tegenstellingen weer vloeiend kan maken, in beweging kan brengen. De tegenstellingen worden zodoende polen waartussen we ons kunnen bewegen. De taal beweegt dan weer binnen de stem in plaats van dat we de stem opvatten volgens de taalordes.

Je zou ook kunnen zeggen dat Aristoteles het misschien niet zo slecht gezien heeft, met zijn formule 'in de stem'. De lijn die Agamben al eerder volgde is dat hij de visie van Aristoteles niet opzij schuift als ondeugdelijk, maar uitlegt volgens de anders begrepen Plato. Eerder deed Agamben dat door de polariteit vermogen versus in-werking-stelling uit te leggen als een voortzetting van Plato's chora, ook al zag Aristoteles dat zelf dus anders (zie weer deze blog).

Het is niet altijd makkelijk om Agamben in zijn exercities te volgen. Ik doe hier niet meer dan zijn begrippen in hun samenhang grof weergeven, in de hoop dat ik er steeds dichterbij kom.

Ook kan ik op deze manier soms terugkijken naar vroegere tijden. Ik herinner me dat mijn onderzoeksvoorstel over Bachtin bij NWO in 1990 werd afgeschoten door een taalwetenschapper. Een van haar bezwaren was dat het begrip stem zoals Bachtin dat hanteerde veel te vaag was als onderzoeksobject. Nu, terugkijkend vanuit Agamben, denk ik dat het zo gek nog niet was, en dat het ook wel logisch was dat wetenschappers er weinig mee konden. Ik ben nu alweer zo lang uit de wetenschap dat ik ernaar kan kijken als cultuurapparaat waarmee de stem wordt uitgebannen.

Vanuit mijn plaats heb ik een geprivilegieerde toegang tot de stem. Ik richt me in de klas tot leerlingen door hen bij hun naam aan te spreken. Ik leg hun de vocativus uit. We bewegen ons door middel van de grammatica in een politieke ruimte, door te bewegen in de taal, en daardoor ook binnen de kloof die door de taal en de wetenschap steeds wordt ingezet om de stem uit te doven. Met de vocativus leggen we de ruimte weer open die ons aanspreekt.

  

 

Het stof ligt precies goed - Toulmin en Janik over Wittgenstein

Van mijn collega Duits Marianne kreeg ik het boek Wittgensteins Wien te leen. Het boek stamt uit de jaren zeventig en je kunt je afvragen waarom leraren elkaar boeken uitlenen die misschien geen actuele betekenis hebben. Ik vroeg me dat overigens zelf niet af, het boek landde al snel alsof ik er zelf om had gevraagd. Ik meen ook in staat te zijn om uit te leggen waarom.

Eerder had ik jullie verteld dat ik een roman had gelezen omdat een goede vriend me erover had gesproken. Ik zag het boek als een ding, maar wel een ding waarin mijn relatie met die goede vriend (die ik al ken vanaf mijn zevende) in zekere zin vervat ligt (zie deze blog). Mijn verhouding tot dat boek kun je opvatten als fetisjistisch, het boek als deeltje van iets omvattenders dat symbool staat voor dat omvattende, en vast wel eerder als misverstand dus. Máár...

Een misverstand kun je opvatten als iets dat we met een paar woorden kunnen ophelderen, waarna we weer gewoon verdergaan zoals we altijd gingen. De denker die al heel snel in beeld komt is Wittgenstein. Hij zag het misverstand als hoofdprobleem van mensen die gewoon goed willen leven met elkaar, en ook als hoofdprobleem van de krachten die ons weer bij ons leven willen terugbrengen, de taal, de filosofie, de wetenschap.

Op een of andere manier staat ook een stad symbool voor deze problematiek, in een periode van zijn bestaan, en wel de stad Wenen. Wenen was de hoofdstad van het Habsburgse rijk, het imperium dat in Nederland niet al te best bekend staat, noch van Nederlandschen noch van Duitschen bloed, maar destijds vooral Spaans en katholiek, en later functionerend als bolwerk tegen de Turken, de islamieten, de vijanden van het Christendom en later van ons geliefkoosd humanisme.

Heeft Wittgenstein iets met Wenen te maken? Kunnen we zijn filosofie opvatten als therapeutische opheldering, het verwerken van historische trauma's en het openleggen van een toekomst in het centrum van Europa juist omdat het met die trauma's maar al te vertrouwd is? Hier dienen zich twee wegen aan, twee routes om Wenen in te schakelen in de zelfbezinning van Europa: 1) De rouw van het imperium, de ondergang van het Habsburgse rijk waarbij Nederland in een vroegere fase met onze Willem van Oranje een ondermijnende rol had: het katholieke, 'Romeinse' Europa is een reactionaire droom waaruit we moeten ontwaken;  2) Het realisme of zelfs nihilisme als de weg voor Europa, het afzien van almachtsfantasieën waarmee we de weg openen tot een nieuwe verhouding tot de andere wereldmachten, zoekend naar een nieuw fundament voor politieke samenwerking met die machten.

Even updaten. In mijn interpretatie van het boek van Caroline de Gruyter kwam ik uit bij Kafka, voor mij het culminatiepunt van de 'nihilistische' afzwering van de almachtsfantasie, die opkwam in de centra van het Habsburgse imperium. Waar De Gruyter zich nog volzoog met nostalgie over de Weense keizers, begreep Kafka dat de redding niet van de leiders komt, maar van de onooglijke dingetjes in de gesprekken, fascinaties en obsessies van alledag.

Mede ook daardoor dacht ik dat het boek van Marianne iets voor mij kon bevatten dat voor mij van belang was, maar ook voor Europa, en voor het Europa dat opnieuw zijn plaats in de wereld zoekt.

Over de top, dit soort taal, denk je nu, maar nu ik eenmaal de naam Kafka heb laten vallen moeten we de ambities nog hoger leggen. We moeten rennen tegen de grenzen van onze existentie, zegt hij ergens in zijn dagboek. En in Wenen, het Wenen van Wittgenstein, liepen er meer van dat soort figuren rond. Neem Wittgenstein zelf, die de grenzen van de taal in beeld wilde krijgen door er steeds maar tegenaan te rennen, om zodoende uit te komen bij een ethiek die niet kan worden verwoord.

Ik wil deze blog niet heel lang maken, maar wel iets laten voelen van mijn leeservaring, en ook iets delen van wat met mij gedeeld is, door de schrijvers van het boek en misschien zelfs door Marianne. Even tussendoor: Marianne vertelde me dat ze in de jaren negentig rondliep met onderzoeksplannen, die zich toespitsten op Wenen en de boeken van Schnitzler. Nu lopen er op school wel vaker mensen rond met een verleden. Zo vertelde wiskundeleraar Floris me dat hij aan het lezen was in Zweig. In pauzes en tussenuren grijpen we zo onze kansen en kansjes om verbanden te leggen met Wenen, het Wenen van de decadentie, de hoogconjunctuur van de kunst, wetenschap en filosofie die mede het gevolg was van de autoritaire politieke samenleving waarin de spontane beweging richting innerlijk ging.

(Misschien zegt dat ook wel iets over onze schoolcultuur, waarin we vooral praktisch bezig zijn, maar wel op hoog niveau zijn opgevoed, zodat we blijven zitten met overschot en interesses die we in ons werk met de leerlingen niet kwijt kunnen, ook al vanwege de infantiele en bureaucratische praktijken waarbij we worden ingeschakeld, en waarbinnen we voortdurend slagen en falen...., onze interesses die we toch graag met elkaar en soms zelfs met leerlingen willen delen)

Welnu, het boek over het Wenen van Wittgenstein is vooral zo briljant omdat de schrijvers in het hart van de Wittgenstein-receptie teruggrijpen op de geschiedenis. Ik kende de filosoof Stephen Toulmin vaag van naam, maar wist wel dat het een Amerikaan was. Hij legt in zijn voorwoord uit dat hij zich vooral wil keren tegen de gangbare receptie van Wittgenstein als wetenschapsfilosoof die een nieuwe basis legt voor de kennistheorie, in het spoor van Frege en Russel. Het resulteert in een visie op taal als instrument om de werkelijkheid te vatten in elementaire uitspraken, proposities, die je vervolgens kunt uitbouwen tot gecompliceerde betekenisnetwerken die je daarna ook weer kunt toepassen op de dingen die je ziet.

Maar niet dus.

Het hele project om elementaire taal te gebruiken als weergave van werkelijkheid om die werkelijkheid vervolgens te bewerken stuit al in Wittgensteins Tractatus op grote bezwaren. We hebben te maken met de wereld en met feiten, lezen we in het begin van de Tractatus, maar die feiten kunnen we niet al meteen vangen in elementaire proposities. Het project om de wereld te vangen via geformaliseerde taal in complexe programma's loopt spaak bij Wittgenstein. Hij wil overigens zelf misverstanden opruimen, maar ligt zelf ook weer aan de basis van nieuwe misverstanden doordat filosofen hem vervolgens gebruiken als grondlegger van het project formalisering en toepassing. Ze zien hem als kennistheoreticus, terwijl hij zelf zoals gezegd uit is op een ethiek in de geest van Kant, ethiek waarbij je je bewust bent van de grenzen van het kennisvermogen en de essentie zoekt voorbij die grenzen, in een proces waarbij je die grenzen opzoekt.

De hele exercitie van Toulmin en Janik om Wittgenstein terug te voeren op zijn verworteling in het Wenen van 1900 is nodig om hem te bevrijden uit het misverstand dat hij de grondlegger is van de koppeling tussen alledaagse taal en waarneming die nog steeds dominant is in de wetenschap van angelsaksische snit. Wittgenstein is niet de man van de common sense en de voorganger van Popper, hij is (mijn term) missionaris van Wenen in Engeland en Amerika.

Het boek schetst twee belangrijke inspiraties, naast vele andere, van Wittgenstein in zijn Wenen. De eerste is natuurkundige en filosoof Fritz Mauthner. Hij was vertrouwd met de theorieën van Ernst Mach, maar vormde deze om tot een kritiek van de taal. Wittgenstein was ook, volgens Toulmin en Janik, gericht op de kritiek van de taal, en niet op het leggen van een nieuw fundament voor de kennistheorie. Kunnen we taal succesvol inzetten in de natuurwetenschappen? Zeker, je kunt wiskunde opvatten als zekere, a-historische taal die het fundament voor natuurkunde vormt. Zo krijg je zicht op de eenheidswetenschap, waarin Neurath tot 1937 bleef geloven. Maar als je Mauthner volgt komt je niet uit bij taal als een omvattend, homogeen geheel, maar als iets van individuën. Nu kun je daartegen inbrengen dat Wittgenstein precies met deze opvatting van taal als individueel betekenismedium afrekende, in zijn Philosophical Investigations. Maar hoe dan ook ontleende hij aan Mauthner de idee dat we eigenlijk altijd bezig zijn met het construeren van taal om vat te krijgen op de werkelijkheid, en de kwestie of we dat individueel doen of in relatie met elkaar is hier secundair.

Misschien nog essentiëler in de benadering van Janik en Toulmin is of we Wittgenstein met zijn filosofie kunnen terugvoeren op zijn inspiraties uit het kunstzinnige en wetenschappelijke milieu van Wenen. Dat zou extra mooi zijn wanneer dat overeen zou komen met de filosofie van Wittgenstein zelf. Maar die lijkt nu juist niet veel op te hebben met de idee van historiciteit. Je hebt allereerst je eigen leven en problemen, je bent een individu. Wetenschap probeert ons te zuigen in de tragiek en de misverstanden van het gemeenschappelijke leven. Daar moeten we ons zoveel mogelijk tegen afschermen.

Misschien is dat nu juist wat deze kunstenaars en wetenschappers deelden. In de autoritaire keizerlijke staat met conflicterende groepen was iedereen gebaat bij stabiliteit, en bij een bepaald soort blindheid voor de naderende instorting van het gezag. In deze decadente omgeving kreeg het individuele leven een extra glans. Daarnaast was precies dit afgeschermde leven 'politiek' als je het transparant en eerlijk kon maken. Weg dus met de zinloze ornamenten aan de gebouwen. Hier de aangekondigde tweede Weense inspiratie van Wittgenstein: Adolf Loos werd zijn held, die hem ook inspireerde bij het huisproject voor zijn zus.

Ik zie hier een lijn met Agamben. Als je de ornamenten van het gebouw weglaat heb je grofweg de keuze tussen twee opties. De ene is dat je het huis ontwerpt volgens het gebruik dat je ervan maakt. Niet het huis maar de levensvorm staat centraal. We zien hier al de Wittgenstein die na de Tractatus in zijn Philosophical investigations kiest voor de taalspelen, de taal als spel dat haast per definitie volgens de regels wordt gespeeld, niet de regels die erbuiten zijn opgesteld, zoals in de metafysica, maar ermee samenvallen. Leven en levensvorm vallen samen.

De tweede optie is dat je gebouwen ontwerpt die je op allerlei manieren kunt gebruiken. Die gedachte zit achter het staal en glas en achter al die blokkendozen langs de snelweg. Geen ornamenten, maar het is ook niet helder hoe die ontwerpen in verband staan met levensvormen. Integendeel, die blokkendozen nemen de plaats in van de levensvorm en het leven. Onze reis over de snelweg wordt obscuur, ondoorzichtig, en het wachten is nog op de schermen die zelfs die blokkendozen nog aan het zicht onttrekken.

Het boek van Toulmin en Janik plaatst Wittgenstein terug in Wenen, en daarmee dus, als mijn uitleg hierboven ergens op slaat, in de geschiedenis. De geschiedenis van de gecreëerde ruimte die veroverd is op de autoriteiten. Toch is opmerkelijk dat bij de vele namen die van Nietzsche en Heidegger, en overigens ook Benjamin, afwezig zijn. Historisch: ja. Maar geschichtlich?

Haast schokkend is een dagboeknotitie van Wittgenstein:

'Was geht mich die Geschichte an? Meine Welt ist die erste und einzige!' (gecit. op p. 324).

In hun reactie slaan T&J aanvankelijk een kritische toon aan. Als filosofische stellingname is het antihistoricisme niet interessant. Maar je kunt ook anders naar Wittgenstein kijken. Wittgenstein probeerde zich niet af te sluiten voor de geschiedenis, maar er openingen in te zoeken. Dat ga je pas zien als je hem leest in de lijn van zijn inspiratiebronnen, Kant, Schopenhauer en Tolstoj. In de filosofie draait het om de ethiek, en het grootste gevaar is dat je deze opvat als rationele code die je kunt kraken of kopiëren. De ethiek is precies datgene waarover je niet kunt spreken, en waarover je volgens de Tractatus moet zwijgen.

Zo lijkt het boek van T&J uit te komen bij de ethiek van het voorbeeld, het paradigma, niet in de zin van een speelveld waarbinnen je je volgens de regels moet bewegen, maar eerder in de zin waarin Socrates bij de oude Grieken het voorbeeld voor zijn volgers was. Je kunt niet filosoferen als je niets weet van de persoon Socrates, zijn vreemde gedrag. In die zin is Wittgenstein een soort Socrates. T&J benoemen dit nauwelijks (wel op p.268), en ik denk wel aan te voelen waarom niet. In mijn blog over de biografie van Wittgenstein door Ray Monk was ik onder de indruk van de manier waarop Wittgenstein zijn kamer opruimde. Het was een metafoor voor de filosofie, en ook weer concreter, het was zijn levensvorm, zijn ethiek.

Nu ik denk het te hebben begrepen, stuit ik bij T&J op een mooi maar verwarrend citaat van Wittgenstein in Cambridge:

'Manchmal kommen wir in das Arbeitszimmer eines Menschen und finden Bücher und Papiere überall verstreut, so daß wir ohne Zögern sagen: Was für ein Durcheinander! Wir müssen wirklich das Zimmer aufräumen! Ein andres Mal jedoch kann es sein, daß wir in ein Zimmer kommen, welches dem ersten sehr ähnlich sieht, aber nachdem wir uns umgesehen haben, entscheiden wir, es müsse alles genau so bleiben wie es ist, und wir erkennen, daß in diesem Fall selbst der Staub am richtigen Platz ist.' (p.278)

Het voorbeeld strooit adviezen, en op een bepaalde manier voel je aan dat het precies de goede adviezen zijn. De mysticus spreekt. Het probleem is hoe we deze sfeer kunnen onderscheiden van het rationele denken, waarbij we aangewezen zijn op het inzetten van dit denken als het ware tegen zichzelf, om bij de grenzen van de taal aan te komen. Aan de andere kant nodigt het voorbeeld ook uit om het te volgen. De analytische filosofen en logisch positivisten baseerden hun gedachtegoed op Wittgenstein, maar verstrikten zich daarbij in misverstanden. Ze begrepen niet dat het hem ging om de ethiek, en toen ze dat wel begrepen vatten ze die weer op als een rationele code.

Hoe kunnen we het voorbeeld dan wel volgen?

Misschien klopt er iets niet aan de metafoor van het voorbeeld. Misschien zijn T&J daarom zo terughoudend met deze metafoor. Wij leraren wentelen ons de hele dag rond in Bildung, Bilder en Beispiele. Maar Wittgenstein die ons vertelt dat we onze kamer moeten opruimen vertelt ons evengoed dat het stof precies goed ligt. Het beeld wist zichzelf uit, en we staan met lege handen.

Dat is irritant. Even irritant als Socrates, die uiteindelijk uit de weg werd geruimd, door de democraten nog wel. Misschien is juist dat irritante de kern van het voorbeeld. Ik kom de term irritieren op een paar plaatsen bij T&J tegen. Het is wat zij zelf willen doen met de gangbare Wittgenstein-receptie. Ze zetten Wenen in om hun Amerikaanse collega's te irriteren. Wittgenstein wilde zijn leven leiden, helemaal opnieuw beginnen. Nou, dan zetten wij hem terug in het oude Wenen, het keizerrijk dat op springen stond.

Zo wordt Wenen opgenomen in de taal, onze taal, ons taalspel, niet los te maken van de manier waarop we het inzetten. Inclusief alle misverstanden.

Ik denk terug aan mijn jeugd, toen ik in de kelder van mijn ouderlijk huis pianospeelde. Soms walsen van Strauß. Die vond ik irritant. Later vertelde mijn oude buurvrouw, afkomstig uit Wenen, me dat ze soms, als ik speelde, aan haar kant de kelder inliep en de stoel tegen de muur zette. Alles kwam weer boven, de Stephansdom, de Sachertorte, alles. Ik was kortom geen meester van mijn puberale bedoelingen, van mijn grenzen.