Hoe komt het toch dat ik al een tijdje geen filosofie lees? Uitgezonderd dan Plato, wat ik voor mijn werk moet doen.
Ik kets af op het gebrek aan zelfspot van de filosofie. In de geschiedenis heeft filosofie behoorlijk veel komische invloeden geïnhaleerd. Denk bijvoorbeeld aan de cynici. Maar die zijn grotendeels weer uitgeademd. Filosofie moet helder zijn, om didactische redenen. Of ze heeft een plechtige toon. Hooguit komt filosofie ertoe allerlei zaken te bespotten. Maar spot zonder zelfspot is niets meer dan een aanhangsel van de plechtige verzekering.
Daarom knappen andere mensen die klus maar op. Ze bespotten de filosofie van buitenaf, waarbij ze meteen bevrijd zijn van het gevoel dat je soms eigenlijk moet nadenken. Handig en praktisch! Een ander voordeel van deze kritiek zou kunnen zijn dat je erop kunt meeliften voor je zelfspot. Een kans die je als filosoof of gelegenheidsnadenker niet moet laten liggen. Je kunt de spot ook lenen bij de literatuur.
Een goed voornemen voor komend jaar: ophouden met heldere en plechtige filosofie, of in elk geval de gewetensprikkels in die richting niet te serieus nemen. Lees ik toch weer filosofie, dan neem ik me voor om een permanent gegniffel in mezelf te genereren.
Ik denk, dus ik gniffel.
zaterdag 21 december 2013
zaterdag 14 december 2013
Voor altijd
Van een dialoog wordt liefst gezegd dat die nooit af is. Hetzelfde geldt voor de liefde en alle mooie dingen van het innerlijk. In één adem wordt gezegd dat woorden en passies zich gedragen als organismen. Ze groeien en vertakken zich in het eigen organisme of dat van de ander en vormen er een - eventueel tegenstrijdig - geheel mee.
Aan dit romantische oneindigheidsgeloof ligt het geloof in het goede ten grondslag. Het woord en de passie kunnen worden opgevat als presentaties van het goede, dat daarmee bijna automatisch een idee, vertrekpunt, zaad of richtpunt van zijn verschijningsvormen is.
Hoe kunnen we de platoonse waakzaamheid, de kantiaanse voorzichtigheid of de derridiaanse deconstructie redden zonder die voorzichtigheid zelf meteen weer als een presentatie van het goede op te vatten? Je kunt je toevlucht nemen tot een geloof in differentie, het denken, de kritiek, de rechtvaardigheid ook. Daarmee doe je hopelijk recht aan de bevestiging van de ander, de realiteit of een buiten waarvoor de romantische dweepzucht zich heeft geïmmuniseerd.
Maar die bevestiging van de ander is altijd al tegelijk de bevestiging van het zelf(de) als ander, als anders dan gedacht. Daarom moet ik mijn snelle oordeel over de romantische geest herzien. Ook het organicisme is niet zomaar een oneindige bevestiging van het groeiende organisme. Het is een bewering met soms didactische, soms liefdevolle en zelfs terroristische trekken. Maar waarom zouden we een bewering over oneindigheid identificeren met de oneindigheid zelf, zonder die meteen te affirmeren als anders?
Deze gedachte helpt mij om bij alle huiver - een huiver die ik moet koesteren - mezelf te troosten met de zekerheid van de eindigheid, waarbij ook deze zekerheid zelf uiteraard eindig is. Je moet oppassen om deze troost zelf als goed te zien. Maar hij kan je soms helpen om het palet breed te houden, om niet steeds dwangmatig in te grijpen wanneer een vriend je romantisch wil opvoeden, wanneer hij je tot vriend verklaart of contact wil houden. Vriendschap kent ook altijd die niet-romantische kant, maar waarom zou je dat keer op keer moeten benadrukken?
Daarom durf ik bij deze te zeggen, niet zonder huiver en voorzichtigheid: Plato, mijn vriend, mijn vriend voor altijd.
Aan dit romantische oneindigheidsgeloof ligt het geloof in het goede ten grondslag. Het woord en de passie kunnen worden opgevat als presentaties van het goede, dat daarmee bijna automatisch een idee, vertrekpunt, zaad of richtpunt van zijn verschijningsvormen is.
Hoe kunnen we de platoonse waakzaamheid, de kantiaanse voorzichtigheid of de derridiaanse deconstructie redden zonder die voorzichtigheid zelf meteen weer als een presentatie van het goede op te vatten? Je kunt je toevlucht nemen tot een geloof in differentie, het denken, de kritiek, de rechtvaardigheid ook. Daarmee doe je hopelijk recht aan de bevestiging van de ander, de realiteit of een buiten waarvoor de romantische dweepzucht zich heeft geïmmuniseerd.
Maar die bevestiging van de ander is altijd al tegelijk de bevestiging van het zelf(de) als ander, als anders dan gedacht. Daarom moet ik mijn snelle oordeel over de romantische geest herzien. Ook het organicisme is niet zomaar een oneindige bevestiging van het groeiende organisme. Het is een bewering met soms didactische, soms liefdevolle en zelfs terroristische trekken. Maar waarom zouden we een bewering over oneindigheid identificeren met de oneindigheid zelf, zonder die meteen te affirmeren als anders?
Deze gedachte helpt mij om bij alle huiver - een huiver die ik moet koesteren - mezelf te troosten met de zekerheid van de eindigheid, waarbij ook deze zekerheid zelf uiteraard eindig is. Je moet oppassen om deze troost zelf als goed te zien. Maar hij kan je soms helpen om het palet breed te houden, om niet steeds dwangmatig in te grijpen wanneer een vriend je romantisch wil opvoeden, wanneer hij je tot vriend verklaart of contact wil houden. Vriendschap kent ook altijd die niet-romantische kant, maar waarom zou je dat keer op keer moeten benadrukken?
Daarom durf ik bij deze te zeggen, niet zonder huiver en voorzichtigheid: Plato, mijn vriend, mijn vriend voor altijd.
woensdag 30 oktober 2013
Geen vriend van Harry
Und
du wachst, bist einer der Wächter, findest den nächsten durch Schwenken des
brennenden Holzes aus dem Reisighaufen neben dir.
Franz
Kafka
I. De wijze vader
Om kans te maken met je tekst in een liber amicorum te komen,
moet je toch minstens vriend zijn van de betreffende. Ben ik vriend van Harry Kuster? Dat
moet ik nog een beetje ontdekken. Harry vertelde mij zo goed als niets over
zijn teksten, laat staan dat hij me die gaf. Kan zo iemand wel een vriend zijn,
die jou niet graag laat lezen wat hij schrijft? Of laat hij het me wel graag
lezen, en vertrouwt hij erop dat de geur van mysterie en weigering de vrucht
begerenswaardiger maakt?
Vol goede hoop ging ik naar de bibliotheek waar in het
magazijn slechts twee dunne boekjes van Harry stonden. Ze hadden wel
veelbelovende titels: Erasmus’ Ontkenning
(1516-1536), en Een lied voor
Ganymedes. Ook als je de boekjes niet zou lezen zou je er de Harry in
kunnen herkennen (voorzover ik hem ken, ik ken Harry eigenlijk nauwelijks) die
houdt van Engeland (vandaar die hoofdletter O bij Ontkenning), de historische
Harry (de jaartallen) en de ironische Harry (het lijkt zo of de schrijver zelf
Zeus is, de minnaar van Ganymedes).
Maar goed, ik dacht onmiddellijk en intuïtief: Harry is net
als ik van de ontkenning. De ontkenning is als performatieve taaldaad een
belofte. Dus dan is het misschien niet erg als ik geen vriend van Harry ben.
Geen vriend van Harry, dat is mijn ontkenning. Overigens ook geen band als collega
meer, dus. Geen collega-docent (Harry stopt) en geen collega-onderzoeker (want
ik ben geen onderzoeker meer, laat staan historicus en seksuologisch
onderzoeker). Geen Facebookvriend.
Misschien niet genoeg voor een Liber amicorum, of misschien
wel teveel, want je mag zo’n gelegenheid niet misbruiken om je niet-vriendschap
met de betreffende te verkennen. Je bevindt je dan in de leugen, de
bescheidenheid en de ijdelheid tegelijk. Maar het verstrekte me wel een goed
alibi om de boekjes te lezen, althans een begin te maken met mijn
Harry-verkenningen. En daarmee al een deel van de belofte in te lossen. Want
een verkenning, dat is ook een mogelijke, zij het misschien een te ludieke,
vertaling van de Freudiaanse term Verkennung.
Verkennung, een
verkeerd beeld, kan bij Freud zowel een idealiserend als een ontidealiserend
karakter hebben, en treedt op onder invloed van overdracht. De term die wordt
gebruikt is imago, overigens een
sleutelterm in het werk van Freuds vijand Jung. Oorspronkelijk was bij de
Romeinen imago een dodenmasker, een wassen masker waarmee de lijken op het
Forum werden geëxposeerd. Nu wil ik niet beweren dat Harry’s vertrek van het
Lingecollege zijn dood is en dat het Liber amicorum zijn maskers bevat. Maar aan
de andere kant zij toegegeven: wat is mijn ontkenning waard wanneer we onze
eerste ‘verkenning’ hebben doorgevoerd?
Je zou deze betekenissen al kunnen waarderen als opbrengst
van mijn verkenning. Bovendien ontstaat er zo een intellectuele band met wat ik
gaandeweg ben gaan beschouwen als de kern van mijn eigen onderzoek in de jaren
’90. Dat cirkelde rond de bewering van de Russische filosoof Michail Bachtin
dat we de held van een roman niet moeten beschouwen als een werkelijk persoon, bijvoorbeeld
de auteur, maar als het vlees van de dode ander: “Alles wat ik kan doen is het
spelen van een rol, dat wil zeggen het vlees van een ander - van een overledene
- als een masker op me nemen.’ Je zou deze passage zeker kunnen beschouwen als
imago-ritueel en overdracht, al is verre van evident of je dat psychoanalytisch
moet duiden.
Terug naar Harry. Of liever naar zijn literaire held,
Erasmus, waarbij we meteen al moeten zeggen dat we Harry niet met Erasmus mogen
verwarren. Wat weer niet wegneemt dat er zeker een band tussen beiden zal
bestaan, misschien die van een dodenmasker dat wordt overgedragen. Het lijkt of
we ver weg zijn gedreven van de romantheorie. Maar Harry plooit zijn was over
Erasmus met behulp van Freuds hypothese van de familieroman. Freud, de bekende onderzoeker en denker, die Harry de
instrumenten aanlevert voor zijn verkenning van Erasmus’ Ontkenning. Freud
omschreef de term ontkenning (Verneinung)
als volgt:
„Ein verdrängter Vorstellungs- oder
Gedankeninhalt kann also zum Bewusstsein durchdringen, unter der Bedingung,
dass er sich verneinen lässt. Die Verneinung ist eine Art, das Verdrängte zur
Kenntnis zu nehmen, eigentlich schon eine Aufhebung der Verdrängung, aber
freilich keine Annahme des Verdrängten. [...]. Mit Hilfe der Verneinung wird
nur die eine Folge des Verdrängungsvorganges rückgängig gemacht, dass dessen
Vorstellungsinhalt nicht zum Bewusstsein gelangt. Es resultiert daraus eine Art
von intellektueller Annahme des Verdrängten bei Fortbestand des Wesentlichen an
der Verdrängung.“ (http://de.wikipedia.org/wiki/Verneinung)
Ontkenning heeft, kortom, te maken met verdringing en de
terugkeer van het verdrongene. Belangrijk lijkt me dat het nauwelijks wordt
aangenomen, hooguit intellectueel. Het wezenlijke, dat dus niet intellectueel
is, blijft voortbestaan als verdrongene.
Hieruit concludeer ik meteen dat het zinloos zou zijn om
Harry als vriend te accepteren, althans in de Freudiaanse zin van ‘Annahme’.
Ook mijn intellectuele gesprekjes met Harry laten het wezenlijke
ongeaccepteerd. We hebben hiermee een eerste typering van mijn ontkenning, van
mijn vermoeden dat Harry mijn vriend niet is.
Wat is dat met die familieroman? In zijn correspondentie met
Fliess noemt Freud zijn hypothese. De omschrijving citeer ik van Harry, mede om
de lezer een blik te gunnen op zijn onnavolgbare formuleringen:
‘De familieroman wil het dat
iemand zijn of haar ouders, of vader, beschouwt als surrogaat voor personen die
in werkelijkheid belangrijker en deftiger zijn of worden gevonden. (…) De
familieroman ondergaat een eigenaardige inperking als verheffing van de
vaderfiguur volstaat. Men dient een positieve waarde aan deze mentale
schijnbeweging toe te kennen, aangezien de vader niet zozeer wordt
uitgeschakeld als wel een sociaal hogere status toebedeeld krijgt.’ (Er. p.20)
Het gaat niet om de vader, maar om de ongelijksoortige
seksuele betrekkingen tussen vader en moeder. Het kind fantaseert om een uitweg
te zoeken uit de schrik die deze ontdekking teweegbrengt. Het gaat dagdromen en
blijft dat doen, met een erotisch en een eerzuchtig doel. Een mogelijke variant
is de romanfantasie als uitdrukking van spijt.
Erasmus past met zijn autobiografische notities haast
wrijvingsloos in deze hypothese. Hij verlegt zijn geboortedatum enkele jaren terug.
Zijn vader is dan nog edelman en nog geen priester geworden, vol schuldgevoel
over zijn bezwangering van zijn geliefde. Erasmus is nu ineens een wettig kind
en – mooi meegenomen - ouder dan zijn oudere broer. Hij geeft zich over aan
homo-erotische dromen en eergevoel. Operatie Kuster volbracht.
De praktische mens is met dit resultaat tevreden. Voor de
wantrouwige filosoof echter is er in de tekst altijd een rest, vaak aangeduid
met de bedrieglijke naam ‘realiteit’. Waar ligt nu volgens Freud en Harry de
feitelijke kern van de familieroman, de realiteit
waaraan de noodzaak tot fantasie ontspringt? Harry is historicus en schaart
zich alleen al daarmee in de onderzoekstraditie waarin sinds Herodotos verhaal
en feitelijkheid in differentie worden verbonden.
Welnu, Freud voert zijn verkenningen terug op de aanname van
driften zoals zelfbehoud, libido (in de engere zin van sexuele drift) en later
de doodsdrift. De fantasieën in de familieroman lijken een reactie op uitingen
van het libido en worden zelf ook meebepaald door het libido (de erotische
dromen). Of het bij Freud gaat om zelfbehoud of om erotische dynamiek van het
libido is in dit verband wellicht niet zo belangrijk. Harry neemt geen afstand
van Freuds werkelijkheidsconceptie. Maar Freud is geen historicus. Hoe maakt
Harry dan de sprong naar de taal van de geschiedwetenschap?
Daarvoor maakt hij gebruik van de filosofische inzichten die
worden geformuleerd rond concepten als tekst, interpretatie en verbeelding.
Harry geeft daarbinnen een zekere voorrang aan de verbeelding. Al is het niet
de verbeelding van de onderzoeker zelf, dat neemt niet weg ‘dat verbeelding het
leven en daarom de werkelijkheid schept.’ (p.42) Met andere woorden, ook het
realisme verloopt via de ideeën. Je zou daarom Harry Neoplatoons realist kunnen
noemen. Neoplatoons vanwege de scheppende rol van ideeën, realist vanwege de
‘gerichtheid’, de doelgerichte blik van de historicus.
Wat is dan die werkelijkheid zoals die in Harry’s
blikrichting verschijnt? Het lijkt Erasmus zelf te zijn. Al in de inleiding
lezen we: ‘De realiteit impliceerde een typisch Erasmiaanse werkelijkheid, niet
minder en niet meer. Erasmus stroomlijnde de werkelijkheid van zijn verleden,
zoals historici hun beeld van het verleden presenteren als een reeks historische
gebeurtenissen, ideeën of empirisch toetsbare verklaringen als betrof dit de
geschiedenis.’ (p.8)
Het wonderlijke van deze blikrichting is echter dat Erasmus ook werkelijk verdwijnt. Hij organiseert
in zijn teksten zijn eigen verdwijning als individu. Daarmee lijkt ook de kern
van de historische realiteit verdwenen. Kuster kan niet anders dan Nietzsche
volgen en concludeert over de moderne historicus: ‘… wiens
voorstellingsvermogen vorm geeft aan dingen die nooit bestaan hebben’ (p.43).
Met Harry’s laatste zin zijn we weer terug bij de verwondering,
de verwondering van zijn eerste zin: ‘Voorliggende studie is kind van
verwondering.’ (p.7) Je denkt dan aan Aristoteles, uiteraard, maar zeker ook
aan de Aristoteles die over ‘kind’ spreekt in de verhouding van gevolg en
oorzaak. De verwondering is dan de vader, Harry’s verkenningen zijn het kind.
Opnieuw dus een familieroman, een waarbij misschien ook wel de vader een hogere
status heeft gekregen om de schrik over – of het verlangen naar - een ander
soort gebeurtenissen te verdringen, te ontkennen. Erasmus’ Ontkenning zou dan –
niet alleen als wisecrack maar ook
als historisch methodologische verantwoording – Harry’s Ontkenning moeten
heten, waarbij we ‘Harry’s’ naar believen kunnen opvatten als genitivus subiectivus of obiectivus. Dat op zijn beurt hangt er
niet vanaf of je gelooft in het subject of de auteur. Het heeft ook te maken
met tekstorganisatie, idealisering, imago.
Dat Harry zijn bronnen over zichzelf niet prijsgeeft is geen
beletsel voor mijn vermoeden. Erasmus doet dat ook niet, en dankzij Harry weten
we hoe en waarom. Het is niettemin mogelijk de werkelijke Erasmus vorm te
geven, zoals we wellicht ook de werkelijke Harry vorm kunnen geven. Volgen we
Freud en Nietzsche, dan doen we dat dankzij driften. Ik heb mijn drift gevolgd
tot zelfbehoud, libido, macht en vast ook wel mijn doodsdrift door een imago
van Harry te plooien, door naar de bibliotheek te stappen en zijn boeken te
lenen. Zo maak ik zelf goede sier in het Liber amicorum en fantaseer ik mijn
eigen familieroman. Met Harry als ‘geen vriend’, dat wil zeggen als mijn vader,
de filosoof die mijn voorbeeld is, mijn voorbeeld hoe je docentschap en
verbeelding kunt combineren. Hoe je jezelf kunt wegtoveren in verwondering en
bewondering. De ander wordt mee weggetoverd, het graf in geprezen. Uiteindelijk
is Harry niet meer dan een van mijn helden, de dode anderen wier masker ik op
me neem. Als een verantwoordelijkheid op school, zodat er in zijn erfgenamen
nog een beetje Harry overblijft.
Echter, de driften zijn hiermee slechts schijnbaar
bevredigd.
We weten nog niet wat Harry’s vriendschap ons kan leren,
zijn wijsheid over vriendschap en – wie weet – mogelijke vriendschap met hem,
al is het in ontkenning.
Harry’s les over de schijn voert ons naar Heidegger. Hoewel
Nietzsche bij uitstek de filosoof is die de schijn waardeert als datgene wat
het leven de moeite waard maakt, meen ik te begrijpen waarom Harry hem in dit
verband nog niet opvoert. Nietzsche staat immers te boek als iemand die geschiedenis
als het erop aankomt terugbrengt naar de (Über)menselijke maat, geschiedenis is
alleen belangrijk voorzover je er iets aan hebt. Bij Heidegger ligt dat anders.
Citeren we Harry:
‘Zozeer lopen ‘werkelijkheid’ en
droom in Compendium Vitae en overige
documenten dooreen, dat het nauwelijks mogelijk schijnt die te (onder)scheiden.
Ze moeten voortdurend naast elkaar gelegd en vergeleken worden, om tenminste
enig zicht te krijgen op Erasmus’ levensloop. Het aardse bestaan lijkt hier een
ware tragedie van de schijn te zijn. Maar schijn is historisch en een
geschiedenis, gezien en gefundeerd in dichtkunst en verdichting, en aldus –
naar het woord van Martin Heidegger – een wezenlijk domein van onze wereld en
daarom nadere bestudering waard. Buitendien past de schijnbaarheid tamelijk
goed in Erasmus’ verhullende en weinig realistische blik op dit ondermaanse
leven, namelijk die van de eeuwige en zich nimmer vastleggende buitenstaander.’
(p.12)
Deze laatste toevoeging mag de lezer bevreemden. Erasmus (‘van
Rotterdam’, van overal) was dan misschien een buitenstaander, Heidegger kun je
moeilijk zo betitelen. Niet dat Harry dat doet, maar hij wekt wel de suggestie
(de schijn) dat schijnbaarheid altijd samengaat met antirealisme, vluchtigheid,
antidecisionisme. Bij Heidegger gaat Geschichtlichkeit
samen met Geschick, Entschlossenheit en Ereignis.
En inderdaad, de kunst is geen illusie die kan worden
ontmaskerd onder verwijzing naar een zogenaamde historische realiteit.
Integendeel:
‘Wahrheit als die Lichtung und
Verbergung des Seienden geschieht, indem sie gedichtet wird. Alle Kunst ist als Geschehenlassen der
Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung.’ (Holzwege, p.59)
In deze passage, die Harry niet citeert, maar wel doorklinkt
in zijn parafrase, vinden we en passant
formuleringen van ontkenning. Ontstaat de waarheid uit het niets? Dat zou je
kunnen zeggen, zegt Heidegger, wanneer je met niets het niets van het zijnde
bedoelt, en met het zijnde het gewone, voorhanden zijnde. In het kunstwerk komt
echter evenzeer in de verberging als in de Lichtung
de waarheid van het zijnde aan.
Nog steeds hebben we maar weinig zicht op de vriendschap.
Wel is intussen verhelderd dat we die
eerder moeten zoeken in de schijn, verbeelding, kunst. Het is daarom heel goed
mogelijk dat Erasmus, die als het erop aankwam een eenzaam en lijdend mens was,
ons in een andere zin veel laat zien, of iets laat gebeuren van vriendschap,
van de waarheid van vriendschap in historische zin.
Veelbelovend is Harry’s verwijzing naar de Engelse
Cisterciënser abt Aelred van Rievaulx (1009/10–1166/67), veelbelovend genoeg in
elk geval – zo begreep ik van Harry - voor hemzelf, om na zijn vertrek van het
Lingecollege over die abt zaken verder uit te diepen. Uitgangspunt van Aelreds
visie op vriendschap is dat de erotische vriendschap wordt getolereerd, maar
vervolgens wordt omgebogen naar een ‘hoger’ doel, waarvoor Plato's Symposion
model staat (ik denk bij Harry’s verwijzing meteen aan de Diotima-rede van
Sokrates. Sta mij toe later nog terug te komen op het Symposion). Erasmus was voor
die ombuigingsoperatie een uitstekend kandidaat, aangezien hij kon putten uit
een aanzienlijk reservoir moederliefde. Niet onbelangrijk lijkt me bovendien
dat Harry de hogere liefde van Erasmus opmaakt uit een literaire bron, zijn brieven.
Echter, hier zien we zich zoiets als een metamorfose
afspelen die we misschien zelfs in een Ovidiaanse zin kunnen opvatten. Erasmus
wordt in en door zijn brievenvriendschap zelf een vaderfiguur. Deels is dit te
danken aan zijn narcisme, dat omslaat in vijandschap doordat zijn
liefdesverklaringen niet worden beantwoord. Deels ook lijkt het een reële
uitweg die zelfs de vorm van een beslissing aanneemt en de Erasmus oplevert
zoals wij die kennen en waarderen:
‘In 1488, het volgende jaar
reeds, herschikt Erasmus zijn positie iets en lijkt zijn draai te vinden:
richting geven aan een vrij omvangrijke amitié épistolaire. Hij gaat zich
gedragen als de oudere en wijzere, een bemoedigende vader. De
vriendschapsopvatting raakt gecorreleerd aan literaire smaak, wordt élitair.
Een besluit schijnt genomen te zijn.’ (p.37)
De afloop is vanuit biografisch oogpunt zowel vrolijk als
treurig. Erasmus wordt beroemd. Maar hij neemt ook afstand van zijn geliefde
vriend en broer, en eindigt in eenzaamheid.
Vanuit Freud en Nietzsche moeten we de vriendschap ipso facto als mislukt beschouwen.
Vanuit de Heideggeriaanse optiek vinden we voor vriendschap wellicht aanknopingspunten
in de literaire productie van Erasmus. De brieven zijn de plaats waar de
vriendschap als het ware aankomt, waar hun waarheid zich afspeelt, als
onverborgenheid en als berging van het zijnde.
II. De wachter
Stel dat de Dichtung
een waarheid bevat die elders niet gebeurt, en stel, je bent historicus. Dan is
het de vraag hoe je de waarheid aan de gedichten moet ontlokken. Je bent in de
positie van Zeus zelf die de jonge Ganymedes begeert maar een manier moet
verzinnen om hem bij je te krijgen.
Homeros zat als dichter niet zelf met dit probleem, hij liet
de goden Ganymedes ontvoeren. Bij Ovidius (Metamorphosen X, 143 e.v.) is het
Orpheus die het lied over Ganymedes zingt. Om te beginnen zet hij Jupiter neer
als almachtige god. Laten we intussen niet vergeten dat Orpheus zingt voor de
dieren en dat hij zijn moeder, de Muze Calliope, aanroept:
‘Muze, mijn moeder! Laat mijn
lied bij Jupiter beginnen,
want alles wijkt voor Jupiter.
Hoe vaak heb ik de macht
van Jupiter genoemd, bij
plechtig lierspel van zijn strijd
tegen Giganten, van ’t
Phlegraeïsch bliksemvuur gezongen!’
Na deze inleiding verwacht je dat Jupiter doet wat hij wil.
Het minste is wel even een mooie jongeling ontbieden. Maar nee. Allereerst al
wordt Jupiter in één adem genoemd met lierspel. Hij is dus volgens de imago’s
van de Oudheid een watje, bezongen door Orpheus. Daarnaast moet hij zijn
Ganymedes zelf gaan ophalen. Bovendien moet hij zich ook nog als een ander
voordoen. Hij mag niet eens zijn verhulling kiezen, want alleen de gestalte van
de adelaar kan zijn bliksems dragen. Om het geheel af te blussen noemt de
dichter (Orpheus, Ovidius?) de vleugels ‘vals’, ‘leugenachtig’ (mendax). We zitten dus nog steeds in de
ontkenning. Ganymedes daarentegen komt na de kidnapactie goed weg. Hij hoeft
voor Jupiter maar de beker te vullen en aan te reiken. Zelfs als het een metafoor
is voor sexuele contacten steekt zijn lot gunstig af tegen dat van de meisjes
‘die verboden vlammen stookten en gestraft zijn voor hun lust’.
Over die
meisjes wordt even later pas verteld. Ovidius gebruikt een Cyprische vertelling
onder meer om zijn verhaal over Pygmalion in te leiden:
‘Toch waagden de onkuise
dochters van Propoetis nog
met Venus’ goddelijkheid te
spotten; maar haar wraak – zo zegt men –
maakte van hen de eerste vrouwen
die hun lichaamsschoon
verkochten. Toen hun schaamte
was vergaan en ieder blozen
verstard was, zijn zij zonder
veel verschil verhard tot steen.’ (X, 238-42)
Dat de Ganymedes-passage in de lange opmaat naar Pygmalion
staat, lijkt me overigens niet zonder betekenis. Waar Zeus een echte ander
gebruikt voor zijn genot, schept Pygmalion een imago, dat als gave van Venus
wordt veranderd in een echte vrouw. Het een is niet beter dan het ander, ik
lees Ovidius graag zo dat de metamorfoses alle kanten op kunnen. Het leven zelf
heeft steeds behoefte aan een imago, een portret of steen, literatuur ook
waarheen de mens kan ontsnappen. Het past bij de filosofie van de moeizame
vluchtroute (Russisch: lazejka,
kruipgat) waarmee Bachtin de komische verbeelding van Rabelais in zijn
verhouding tot de toekomst typeerde.
Bij Harry vinden we (behoudens indirect in een voetnoot)
geen verwijzing naar Ovidius’ Ganymedespassage. Verneinung? Of spreekt de betekenis van deze passage voor Harry zo
vanuit zichzelf dat zijn betoog Ovidius overspant als een waslaag, een
Pygmalions ars adeo latet arte sua?
Want het gaat intussen wel over Ovidius, bij Harry. Ovidius,
zo lezen we enkele keren bij hem, heeft een ambivalente invloed uitgeoefend op
de mentale wereld van de Middeleeuwen. Enerzijds was hij geprezen vanwege zijn
visie op de liefde als de kern van het leven, maar tegelijk als een spel en l’art pour l’art. Ik parafraseer Harry
met dit laatste, maar denk hem hiermee niet te verraden. Onzekerder voel ik me
wanneer ik de negatieve kant van Ovidius’ invloed onder woorden moet brengen.
Half prijzend lijkt me nog een zin als deze: ‘De polyinterpretabiliteit (…)
verklaart hoe Ovidius sinds de twaalfde eeuw (…) geprezen en verguisd is.’ (G
p.35) Geen ruimte voor positieve uitleg laat het vervolg: ‘Maar een reële
verspreiding van homo-erotische en knaapminnende dichtkunst laat zien hoe
steunen op het Ovidiaanse wereldbeeld niet altijd is toegejuicht, vaak zelfs
diepgaand bekritiseerd.’ (35)
Hoe gaan we ons uit deze problemen redden? En zijn er wel
problemen?
Vanaf de Heidegger-verwijzing zijn we volledig doordrongen
van het belang van de dichtkunst. Het gaf niet dat de kunst zaken verborg, want
die verberging was altijd nog een historisch gebeuren, van grotere betekenis
dan de alledaagse gebeurtenissen. Nu echter lijkt het of Harry zich niet zonder
meer kan overgeven aan de kunst.
Allereerst is er het methodologische bezwaar dat hij
historicus is. Dat ondervangt hij met een ‘topisch neutralisme’, het gebruik
maken van biografische beschrijvingen en vergelijkingen van gelijkaardige
gedichten. Een sterker wapen in deze strijd lijkt Harry’s aanpassing van de
taal. De analytische taal van zijn Erasmusboek maakt in zijn Ganymedes plaats
voor lyrisch proza. Harry is een begenadigd stylist, en die kwaliteit zet hij
in zijn lied voor Ganymedes ten volle in.
Maar ook deze halve metamorfose tot dichter neemt een ander
bezwaar niet weg. De literatuur kan ons misleiden.
Dat blijkt vooral uit het steunen op Ovidius, maar daarnaast blijkt het bij
elke dichter:
‘Dus dienen we op onze hoede te
zijn, bij elke dichter telkenmale. Hebben we met historische werkelijkheid van
doen, literaire traditie, poëtische fictie, professionele behaagzucht of enige
andere vorm van perspectivische misleiding?’ (G 35)
Deze opmerking moeten we begrijpen tegen de achtergrond van
het spreken over seksualiteit. Harry sympathiseert met Van Ussel die liever
neutraler woordgebruik hanteert met de term ‘intieme sfeer’, om meer oog te
krijgen voor de veranderingen die gaande waren. Met een bredere term heb je
meer kans de betekenissen te vangen die je zoekt. De neutraliteit lijkt zich
met het geslachtsgecentreerde verlangen moeilijk rijmen, naar het lijkt.
De historicus kan zich maar moeilijk overgeven aan de Dichtung in zijn maximale,
Heideggeriaanse betekenis. Je zou misschien ook moeten zeggen: hij kan zich pas
eraan overgeven nadat hij langs analytische weg heeft vastgesteld wat echte
kunst is. Hoe dan ook, tot zolang toont hij aarzeling. In zijn lyrische proza verlangt
hij terug naar de analytische, neutrale beschrijvingen. Okee, de taal heerst.
Maar moeten we dan echt duiken in verwarrende, poëtische taal?
Het zou kunnen zijn dat je die kunt waarderen zonder erin te
duiken. Dat Harry’s lyrisch proza eveneens bedoeld is om de betekenis van de
gedichten in het midden te laten, ze als het ware voor zichzelf te laten
spreken. Aan de andere kant wil hij de gedichten analytisch duiden, als
historicus. Daarnaast blijft Harry op zijn hoede voor gedichten die allerlei
dubbele bodems bevatten, gedichten die dat eigenlijk niet zijn, of die zich
anders verhouden tot de waarde die Harry er zelf in zoekt.
Er is, zoals zo vaak bij problemen die wijze mensen
opwerpen, redding onderweg. In Een lied
voor Ganymedes lijkt Harry uiteindelijk helder over de inzet van zijn
onderneming. Hij wil dat de mensen van nu, die steeds meer onder de invloed
verkeren van makkelijke imago’s, beter informeren, zodat ze oog krijgen voor de
waarde van de erotische paradox. Mensen moeten gaan inzien dat ze de verlangens
die ze willen beteugelen tegelijk ook nodig hebben. Dat geldt niet alleen voor
de veilige, comfortabele seksuele verhoudingen, maar ook voor de contacten die
doorgaans moeilijker liggen.
Dat geldt vooral ook wanneer je naar het verleden kijkt. In
gedichten en andere kunst is een subtiele sfeer geconstrueerd waarin erotische verlangens
op gesublimeerde wijze verwoord worden, en waarin die verwoording functioneert
als een gemaskerde praktijk die in de samenleving vaak wordt geblokkeerd.
Er is dus niet alleen een ideale kunstinterpretatie in het
spel maar zeker ook een samenlevingsideaal. De kunst kan in dienst staan van
een samenleving die haar vitaliteit ontleent aan de erotiek. Ze kan dat doen
door ideale uitdrukkingen te geven aan de erotische verlangens, door de
kunstenaar een milieu van bescherming te bieden en wie weet zelfs door de
samenleving op te voeden, door de lezers een grotere sensitiviteit aan te leren
voor de gelaagdheid van het erotische.
Laten we even aannemen dat een zekere Plato niet totaal
vijandig stond tegenover de kunst. Hij was op zijn minst de maker ervan, van
literair proza. Dan valt het ons minder moeilijk, dan is het minder vergezocht
om in de naam Harry Kuster de functie Custos te herkennen. Harry Custos, de
waker, wachter, φυλαξ. De
wachter is filosoof, maar als zodanig ook ingeschakeld in het project van παιδεια, Bildung, morele opvoeding. Laten we Harry’s uiteoefening van die
functie eens van dichterbij bekijken.
1. Bewaken is
uitleggen
Iemand die een gedicht uitlegt doet dat door vertaling,
interpretatie en belichting vanuit de context. In het algemeen zal de
historicus een zekere voorkeur hebben voor de belichting vanuit de context,
maar hij dient tevens waakzaam te zijn bij de vertaling. Bijvoorbeeld in het satirische
gedicht uit het dertiende-eeuwse Orléans:
‘Wie dit leven niet slijten wil
als knapenminnaar,
moet Chartres ontvluchten, om
niet van man tot vrouw te (ver)worden.’ (G 43)
Opmerkelijk is dat de vertaler het ‘(ver)’ toevoegt waar het
Latijn het neutrale ‘fiat’ hanteert. Het lijkt of de vertaler met zijn
toevoeging de lezer wil beschermen tegen een teveel aan ambiguïteit. Het
gedicht moet illustreren dat de knapenminnaar als verwijfd gezien wordt, wat
een pejoratieve term moet blijven. Het woord vrouw (femina) is dat uit zichzelf
niet. De historicus versterkt
zodoende de eenduidige negatieve gerichtheid van de satire door de ambiguïteit
ervan te beperken.
2. Bewaken is
identificatie
Ganymedes staat voor de knapenliefde, die je niet per se
moet opvatten als homoseksueel. De mentaliteit van de Oudheid is ook nog te
herkennen in de Carmina Burana van rond 1225. In het gedicht ‘Quocumque more
motu volvuntur tempora’ (bij Harry op G 53) worden homo- en heteroseksualiteit
met elkaar in overeenstemming gebracht, en ontstaat door geschuif met
leeftijden een ‘intergenerationele intimiteit’. De historicus neemt bijna
automatisch de centrale plaats over van de ‘kiezende’ partij in het gedicht. Harry
vertolkt het simpelweg als ‘de poëet kijkt verlekkerd rond en blijft even
wellustig’ (G 53). Vertaald in de termen van de Ganymedes-mythe: Harry en de
dichter staan hier zelf automatisch op de imaginaire positie van Zeus. Zeus
zelf laat zich betrekken in de kinderlijke wereld waarin de ambiguïteit geen
probleem is, evenmin als de dichterlijke verwoording daarvan. Al deze vormen
staan de dichter ter beschikking zoals de god en de morele historicus. Tegelijk
wordt de historicus, naarmate hij zich met de ene held identificeert, blind
voor de mogelijkheden van de andere held, voor de vrouw, het kind, de jongen of
meisje die door de god wordt bemind of gestraft.
3. Bewaken is
begrenzen
Met de zekerheid van de identificatie kan de historicus ook
een grotere uitdaging aan, het gedicht Altercatio Ganimedis et Helene, de
woordenstrijd tussen Ganimedes en Helena. Elk van beiden prijst de eigen
seksualiteit aan in termen die hard, zakelijk en pornografisch zijn.
Uiteindelijk wordt de strijd beslist in het voordeel van de natuur in de
persoon van Helena. ‘Moeder natuur’, zegt Harry (interessante toevoeging,
vanuit Freud en vader Erasmus…). Voor het gedicht kan hij wel waardering
opbrengen, maar alleen door te realiseren dat het maar poëzie is: ‘Het blijven
woorden’. De woorden bieden speelruimte voor mensen en goden om zich van de
aardse last te bevrijden. Mits uiteraard die verwoording inderdaad als spel
wordt gezien en ervoor wordt gewaakt de strijd op te vatten als weerspiegeling
van een echte maatschappelijke strijd tussen seksuele voorkeuren.
In die echte samenleving is uiteindelijk geen vuiltje aan de
lucht, zo lijkt het. Er zijn wel spoken, maar niet om echt bang van te worden.
Het fantoom dat rondwaart is de samenleving die de minnaar zijn (homo-erotische
of andere) identiteit kan ontstelen, maar de dichter gaat dan rustig verder. De
klassieke Eros wijst hem de weg naar het bezingen van zijn geliefde. Hij is
evengoed het fantoom voor de samenleving als de samenleving het zijne. De vrede
van de paradox.
4. Bewaken is strijden
En toch, er is wel degelijk een werkelijke, nietsontziende
strijd. De werkelijke strijd, de strijd die maant tot behoedzaamheid van de kant
van de historicus, is die van de eigentijdse mentaliteit die geen oog heeft
voor de erotische paradox, voor het gegeven dat de samenleving zelf niet kan
bestaan zonder de paradoxen die eigen zijn aan de mens, verstand en hartstocht.
De erotische paradox ziet zich bedreigd door de moderne tendens tot profanatie,
dualisme, veruiterlijking en vervreemding. Uitbanning van de knapenliefde en
van de ‘vrouw’ in naam van een zogenaamd spontane seksualiteit, parafraseer ik.
De Viva-seksualiteit, zegt Harry.
Maar voor Harry gaat zijn wantrouwen jegens de moderne geest
veel verder dan alleen het gebied van de erotiek. Voetnoot 9 op p.9
bijvoorbeeld zou niet misstaan in een manifest tegen schoolvernieuwing: ‘Een op
de concreet-materiële humane contactsfeer toegepaste technologische innovatie
verhoudt zich omgekeerd evenredig met elke heuse intermenselijke
verstandhouding.’
De termen winnen aan religieuze zwaarte. Oog hebben voor de
subtiliteit van de erotische paradox zou je heilbrengend kunnen noemen, binnen
Harry’s denkwereld. Taal staat daarin zowel aan de passieve als de actieve kant
bovenaan op het prioriteitenlijstje, met daaronder de zorg voor verfijnde
analyse, gekoppeld aan de grote gebaren van de denker. De strijd van de
humanistische wetenschapper, kortom, tegen de onstuitbare tendens tot
dehumanisering.
Soit. Humanisme contra techniek. Stof voor een apokalyps.
Alkibiades’ Ontkenning
Met het oog op het uitbreken van de oorlog heeft de bewaker
verschillende functies. Hij moet in de voorbereiding deskundig zijn in de
duiding van de troepenbewegingen buiten de muren. Hij moet doordrongen zijn van
de waarde van wat hij verdedigt. Hij mag nooit in slaap sukkelen. Vigilat ut
quiescant.
Bij Plato’s Politeia
zijn het de filosofen die zelf wachters zijn, maar ze zijn ook de wachters die
erop moeten toezien dat de soldaten hun werk goed doen. Ze zijn in de ideale
staat de soeverein, philosophes-rois.
Maar een democratische orde zoals die van Athene is vanuit
Plato’s optiek verre van ideaal. Daar moeten de wachters zich beschikbaar
houden om hun openbare functies uit te oefenen. Zo heeft de filosoof Sokrates
enkele malen meegevochten in expedities. En als deelnemer in de Boulè heeft hij
zijn medeburgers ongezouten verteld waar het op stond. Sokrates de wachter, de
soeverein, … en de beschikbare.
Je zou denken: Jupiter en Ganymedes in één persoon. Ware het
niet dat Ovidius Jupiter zelf al zo afschildert dat hij zich in een
leugenachtige adelaarsvermomming moet hijsen. Zijn soevereiniteit is
lachwekkend, de grote Jupiter staat in dienst van de eros, zijn verlangen om de
schone Ganymedes te kidnappen en zich de beker te laten aanreiken.
Hoe kun je kortom, de functie van wachter naar behoren
uitoefenen wanneer je je tegenover zo’n grote macht geplaatst ziet, een macht
die zelfs Jupiter vernedert?
Laten we eens kijken hoe Sokrates op de proef gesteld wordt.
In Symposion, Plato’s tekst over de liefde,
gebeurt dat door zijn tafelgenoten, maar uiteindelijk door de plotseling
binnenvallende generaal Alkibiades. De
Alkibiades die nauwelijks het toonbeeld van een wachter genoemd kan worden. Hij
verminkt Hermesbeeldjes, levert de polis Athene uit aan de Perzen, loopt over
naar de vijand. En hij is al ladderzat als hij komt binnenvallen bij de afterparty.
Maar in één ding is Alkibiades standvastig. Hij bewondert Sokrates enorm en zal
geen poging onbenut laten zijn minnaar te worden, zijn Ganymedes.
Supergeneraal Alkibiades slaat aan het vertellen over
expedities waarbij hij in de buurt van zijn geliefde komt. In een zekere nacht
is het dan zover, Alkibiades slaapt eindelijk naast Sokrates. Maar wat iedereen
verwacht, gebeurt niet: ‘Bij goden en godinnen, weet dan dit: niet anders sliep
ik naast hem en stond ik van zijn zijde op, dan wanneer ik bij mijn vader had
geslapen of bij mijn oudere broer.’ (Symposion XXXIV). Het is Sokrates’
onkwetsbaarheid die Alikibiades het meest raakt. Hij ziet geen mogelijkheid
Sokrates aan zich te binden, maar dat vermindert geenszins zijn genegenheid
voor hem.
Met terugwerkende kracht zouden we misschien de rede van
Diotima aan Sokrates anders moeten lezen. Waar het eerder erop leek dat we het
hogere stadium van de liefde slechts kunnen bereiken via het stadium van het
lichamelijke contact, lijkt Sokrates zelf niet het goede voorbeeld aan anderen
te geven. Hij blokkeert voor Alikibiades de weg omhoog via de lichamelijke
liefde zodat hij zijn liefde uiteindelijk had kunnen richten op de ideeën.
Maar misschien is het wel waar, en moeten we bijna
letterlijk nemen dat Alkibiades heeft geslapen naast zijn vader, of zijn
‘vader’. Het lijkt of we weer terug zijn bij het verhaal over Erasmus, de
eenzame vader die elke mogelijkheid tot contact met anderen heeft opgegeven.
Maar Alkibiades laat zich niet afschrikken. Precies de onkwetsbare, versteende
gestalte van Sokrates spreekt hem meer aan dan hij dacht. Hij vertelt ons het
verhaal van Sokrates die op expeditie eens stond te piekeren tot zonsopgang:
‘En hij blééf inderdaad staan tot het dag werd en de zon opging. Toen bad hij
tot de zon en ging heen.’ (XXXVI) Een even statische als (ity-)fallische gestalte.
Je zou het verhaal dus, behalve als weer een versie van een
Ovidiaanse metamorfose van een mens in een steen, kunnen lezen als het verhaal
van Alkibiades’ ontdekking van de eros via het lichaam. Het is precies het niet-contact met Sokrates’ lichaam dat –
althans naar zijn zeggen – het beginpunt zou kunnen zijn van een opstijging
naar de echte liefde. Vervolgens kan dan het inzicht ontstaan, zo had Sokrates
hem al voorgespiegeld, dat Alkibiades zich vergist,
dat Sokrates niets waard is:
‘Maar, mijn brave jongeling, zie
eens beter toe en wees voorzichtig: misschien ben ik wel niets waard en zie je
dat niet. Want de blik van onze geest wordt pas scherp, wanneer die van de ogen
haar volle scherpte gaat verliezen. Maar daar ben jij nog lang niet aan toe.’
(XXXIV)
We zitten hier met twee erotische paradoxen door elkaar
heen, die elkaar doorkruisen als een chiasme, een Ontkenning of Heideggeriaanse
doorstreping. De ene is dat we de waarde van het lichamelijke verlangen pas
echt kunnen zien wanneer we dat hebben meegemaakt, vervuld en vervolgens uit de
roes ontwaken. Het is de filosoof of de historicus die een subtiel ideeënweb
ontwerpt om deze mooie ervaring en zijn educatieve betekenis beschikbaar te
houden. Dat is wat de wachter Harry, Harry Custos, voor ons doet.
De tweede erotische paradox is dat we niet kunnen weten,
niet in de positie kunnen zijn om te weten wat de vervulling van ons erotische
verlangen waard is. We lezen een poëtisch verhaal waarin Alikibiades ons iets
vertelt over zijn contact met Sokrates, een verhaal dat is opgetekend door
Sokrates’ leerling Plato. Hoe dichter we bij de kern komen, hoe minder we
begrijpen van Alkibiades’ ontkenning, en van zijn slaafse verhouding tot
Sokrates. Het is dus altijd goed mogelijk dat we, net als Alkibiades, de
democratie prijsgeven aan de vijand, Sokrates onterecht verafgoden en in de
maling worden genomen. Met open ogen, willens en wetens, en op de koop toe als
vervulling van ons erotische verlangen.
Het is maar al te begrijpelijk dat de historicus bij de Dichtung
op zijn hoede blijft, al zijn technieken inschakelt om die op afstand te
houden: Ovidius, Plato, de middeleeuwse satire en idealiserende gedichten. Hij
is tenslotte een wachter, en een wachter moet op zijn hoede blijven.
Maar we weten nu ook dat we de wachter altijd kunnen
beoordelen volgens de ene én volgens de andere paradox. Het staat niet vast dat
de wachter zich uitlevert aan de neutraliteit, de eeuwige potentialiteit van de
liefde en daardoor nooit in de buurt van zijn geliefde object zal komen. Het is
evengoed mogelijk dat hij precies
daardoor, als een Ganymedes of Alkibiades, door zijn object wordt
meegeroofd in de tocht omhoog, for the
good and for the bad.
Minder dan voor mijn verkenningen weet ik nu nog wat mijn
ontkenning waard is, mijn Ontkenning misschien, dat ik geen vriend van Harry
ben. We hebben wel eens wat intellectueel gekeuveld, maar er is verder niets
voorgevallen. Het is of ik met een vader of broer heb gepraat, verder is er
niets gebeurd. Harry gaat de wijsheid van zijn middeleeuwse vader Aelred van
Rievaulx uitdiepen, in glorieuze eenzaamheid, en dat was het dan. Als ik het al
zal lezen, zal ik wellicht tot even kronkelige conclusies komen als hier. Maar
ik weet niet eens, Harry kennend, of het
komende boek voor mij beschikbaar zal komen.
Wel is er de mogelijkheid van een afscheid, een à dieu, in de dubbele dativus. Het
schijnt, zei een goede Zwitserse vriendin me ooit, dat à dieu in Savoye zowel bij
een begroeting als bij een afscheid kan worden gezegd. Dat geldt, zeg ik dan
weer, eveneens voor het Griekse χαιρει
(chairei, of Nieuw-Grieks: chèri).
Ik verkies het Grieks, alleen al, nog los van onze reserves
tegen goden die ons naar believen altijd kunnen roven, omdat ik dan Harry, als
ware hij een vriend, kan toeroepen of hem kan horen als hij roept. Je kunt zoal
denken aan de volgende vertalingen:
Hallo Harry!
Beste Harry!
Harry, wees blij!
Vaarwel, Harry!
Harry brengt een groet
Harry zegt vaarwel
Harry is blij
Harry Harry
Harry χαιρει.
maandag 7 oktober 2013
We zijn al Kritoon
Ja, ineens lijkt Sokrates de aangeklaagde voor zijn vrienden.
Hij laat hen werkelijk in de steek wanneer hij zijn doodstraf accepteert.
Daartegenover stelt Plato de rede van de stad tegen Sokrates (door Sokrates) waarin Sokrates met zichzelf wordt geconfronteerd.
Het is dus Sokrates tegen Sokrates.
Welk een ziek brein, van Plato, om een man zo te schetsen in de richting van zijn hiernamaals.
Hoe laat hij ons achter?
Hoezo, hoe laat wie ons achter, Sokrates of Plato?
Ja, nu moeten we ook iets met die mythes, muzen, benevelde herinneringen, het lawaai der Korybanten.
We moeten erin meegaan om te begrijpen hoe de rede werkt.
En we moeten ons ervoor afsluiten.
We voelen ons verlaten, zoals de dood van geliefden ons achterlaat, zonder vrienden, zonder rede.
Wij zijn het die gestorven zijn, daar zitten we met ons nutteloze geld waarmee we Sokrates hadden willen redden.
Hoe laten zij ons achter, Sokrates en Plato?
Geen zorg meer om de dood, we zijn het al.
Hij laat hen werkelijk in de steek wanneer hij zijn doodstraf accepteert.
Daartegenover stelt Plato de rede van de stad tegen Sokrates (door Sokrates) waarin Sokrates met zichzelf wordt geconfronteerd.
Het is dus Sokrates tegen Sokrates.
Welk een ziek brein, van Plato, om een man zo te schetsen in de richting van zijn hiernamaals.
Hoe laat hij ons achter?
Hoezo, hoe laat wie ons achter, Sokrates of Plato?
Ja, nu moeten we ook iets met die mythes, muzen, benevelde herinneringen, het lawaai der Korybanten.
We moeten erin meegaan om te begrijpen hoe de rede werkt.
En we moeten ons ervoor afsluiten.
We voelen ons verlaten, zoals de dood van geliefden ons achterlaat, zonder vrienden, zonder rede.
Wij zijn het die gestorven zijn, daar zitten we met ons nutteloze geld waarmee we Sokrates hadden willen redden.
Hoe laten zij ons achter, Sokrates en Plato?
Geen zorg meer om de dood, we zijn het al.
maandag 23 september 2013
Dier en mens - L'aperto
Om het dier is in de filosofie veel te doen. Via René ten Bos kwam ik uit bij Agamben, die zich over mens en dier buigt in L'aperto - L'uomo e l'animale. De betekenis van dit boekje voor mij is omgekeerd evenredig aan zijn omvang. Voor mij was namelijk de 'antropotechniek' van Sloterdijk een afzetpunt of horizon voor mijn diagnose van het heden. Nu is er een opening.
Een ander spoor zoeken komt neer op de doordenking van de basisassumpties die schuilen in onze verhouding tot de techniek. Zelfs een Derrida leek gevangen in een omkeringsdenken doordat hij logocentrisme inwisselde voor een denken van de techniek. De filosofie of misschien liever de 'dichtosofie' van Heidegger suggereert ook een andere mogelijke denkweg, ook al is Heidegger zelf in zekere zin bezweken voor het denken van das Offene vanuit de mens waarbij het dier niet meer is dan de negatieve keerzijde, sluiting door Enthemmung en bevangenheid.
In een intelligente en creatieve lezing van een lezing van Heidegger over het dier keert Agamben Heidegger als het ware naar zichzelf door vast te stellen dat de mens vooral open is naar de geslotenheid van het dier. Hij begrijpt dan ook niet dat Heidegger de wetenschap verwijt dat die de mens vooral vanuit zijn animalitas begrijpt in plaats van in de richting van zijn humanitas.
Ik had het beroep van Ten Bos op Heidegger - terecht of niet - zo begrepen dat het onderscheid tussen mens en dier nog steeds de basis vormt voor praktische politiek. Agamben ziet daar zelf in elk geval niets in. Heidegger is de laatste die het nog kon proberen, maar nu is de geschiedenis voorbij. Het lukt niet meer de mens op te zadelen met een of andere historische opdracht, zelfs of vooral als die in naam van de menselijke waardigheid naar voren wordt gebracht, tegen zijn dierlijkheid in. Vermenselijking van het dier en verdierlijking van de mens gaan hand in hand.
De lijn die Agamben zelf volgt is eerder de Bataillaanse lijn van Heidegger-interpretatie, al blijft de naam Nancy hier ongenoemd, evenals de gedachte die Agamben in zijn Paulus-boek als 'buitenwerkingstelling' had besproken. Wel gebruikt Agamben de term désoeuvrement. Onder dit kopje volstaat hij bijna met het volgen van een schilderijbespreking door Judith Dundas van het schilderij Nymf en herder, en koppelt die alleen aan de figuur van het onredbare volgens Benjamin: 'Die Liebenden, die in der Befriedigung ihr Geheimnis verloren haben, schauen auf eine menschliche Natur, die vollends untätig ist - die Untätigkeit und das désoeuvrement des Humanen und Animalischen als höchste und unrettbare Figur des Lebens.' (Das Offene, p.96).
Hoe voorkom je nu dat dit post-idyllische plaatje een mythische figuur wordt die het opene sluit op het moment dat het zich aandient? Welnu, Agamben doet dat door zijn gedachte dat de mens in zijn openheid volledig gericht is op het dier zonder het dier (het dier in hemzelf) te zien als gesloten. Het dier is 'buiten het zijn'. Ons niet-weten omtrent het dier legt Agamben uit als 'ignoscere', wat niet niet-weten maar vergeven betekent.
Er komt dus geen nieuwe figuur, geen nieuwe machine of mythe die zich op de plaats van de mens nestelt, zoals we volgens het Franse of ander nietzscheanisme zouden kunnen geloven. We richten van nu af aan onze blik op de centrale leegte, de hiaat. Daar zetten we ons kojèviaans buiten werking en op het spel. Eindelijk Sjabbat.
Inderdaad, dit valt nauwelijks nog te begrijpen, laat staan te weten. Misschien is de hoop van Agamben iets te mystiek, alsof we op zijn minst weten waar dat domein zich bevindt (de 'centrale' leegte). Maar het is een consequentie die getrokken wordt uit een gedachte die wel goed te begrijpen valt, lijkt me. Is niet in allerlei culturen het dier vergoddelijkt zonder die vergoddelijking te koppelen aan de reële biologische functies van dat dier? Hield vergoddelijking niet juist in dat het dier van die functies werd losgekoppeld? De atheïst Agamben voelt weinig voor deze theologische omweg. Hij volgt de gnosticus Basilides die de mens wil beschermen tegen de kwelling van het weten van hogere ruimtes (98). Hij kiest liever een filosofie van het mogelijke dan een filosofie van het onmogelijke.
Welke denkweg je ook volgt, de mogelijkheid van niet-historische Aufhebung ('Aufhebung der Aufhebung', 100) moet bereikbaar zijn buiten elke techniek om, juist door je van die techniek af te sluiten, door je open te stellen voor het dier dat zich niet laat beperken tot open of gesloten. Het is geen onmogelijke regressie of gewenste progressie. Het denken moet zijn beland in iets dat onredbaar 'buiten het zijn' is, een leegte en Heideggeriaanse verveling die zich nog voorbij Heidegger zelf uitstrekt. Kijk naar de koe in de wei, de dichterlijke koe die de machines buiten werking stelt die haarzelf hebben voortgebracht.
Een ander spoor zoeken komt neer op de doordenking van de basisassumpties die schuilen in onze verhouding tot de techniek. Zelfs een Derrida leek gevangen in een omkeringsdenken doordat hij logocentrisme inwisselde voor een denken van de techniek. De filosofie of misschien liever de 'dichtosofie' van Heidegger suggereert ook een andere mogelijke denkweg, ook al is Heidegger zelf in zekere zin bezweken voor het denken van das Offene vanuit de mens waarbij het dier niet meer is dan de negatieve keerzijde, sluiting door Enthemmung en bevangenheid.
In een intelligente en creatieve lezing van een lezing van Heidegger over het dier keert Agamben Heidegger als het ware naar zichzelf door vast te stellen dat de mens vooral open is naar de geslotenheid van het dier. Hij begrijpt dan ook niet dat Heidegger de wetenschap verwijt dat die de mens vooral vanuit zijn animalitas begrijpt in plaats van in de richting van zijn humanitas.
Ik had het beroep van Ten Bos op Heidegger - terecht of niet - zo begrepen dat het onderscheid tussen mens en dier nog steeds de basis vormt voor praktische politiek. Agamben ziet daar zelf in elk geval niets in. Heidegger is de laatste die het nog kon proberen, maar nu is de geschiedenis voorbij. Het lukt niet meer de mens op te zadelen met een of andere historische opdracht, zelfs of vooral als die in naam van de menselijke waardigheid naar voren wordt gebracht, tegen zijn dierlijkheid in. Vermenselijking van het dier en verdierlijking van de mens gaan hand in hand.
De lijn die Agamben zelf volgt is eerder de Bataillaanse lijn van Heidegger-interpretatie, al blijft de naam Nancy hier ongenoemd, evenals de gedachte die Agamben in zijn Paulus-boek als 'buitenwerkingstelling' had besproken. Wel gebruikt Agamben de term désoeuvrement. Onder dit kopje volstaat hij bijna met het volgen van een schilderijbespreking door Judith Dundas van het schilderij Nymf en herder, en koppelt die alleen aan de figuur van het onredbare volgens Benjamin: 'Die Liebenden, die in der Befriedigung ihr Geheimnis verloren haben, schauen auf eine menschliche Natur, die vollends untätig ist - die Untätigkeit und das désoeuvrement des Humanen und Animalischen als höchste und unrettbare Figur des Lebens.' (Das Offene, p.96).
Hoe voorkom je nu dat dit post-idyllische plaatje een mythische figuur wordt die het opene sluit op het moment dat het zich aandient? Welnu, Agamben doet dat door zijn gedachte dat de mens in zijn openheid volledig gericht is op het dier zonder het dier (het dier in hemzelf) te zien als gesloten. Het dier is 'buiten het zijn'. Ons niet-weten omtrent het dier legt Agamben uit als 'ignoscere', wat niet niet-weten maar vergeven betekent.
Er komt dus geen nieuwe figuur, geen nieuwe machine of mythe die zich op de plaats van de mens nestelt, zoals we volgens het Franse of ander nietzscheanisme zouden kunnen geloven. We richten van nu af aan onze blik op de centrale leegte, de hiaat. Daar zetten we ons kojèviaans buiten werking en op het spel. Eindelijk Sjabbat.
Inderdaad, dit valt nauwelijks nog te begrijpen, laat staan te weten. Misschien is de hoop van Agamben iets te mystiek, alsof we op zijn minst weten waar dat domein zich bevindt (de 'centrale' leegte). Maar het is een consequentie die getrokken wordt uit een gedachte die wel goed te begrijpen valt, lijkt me. Is niet in allerlei culturen het dier vergoddelijkt zonder die vergoddelijking te koppelen aan de reële biologische functies van dat dier? Hield vergoddelijking niet juist in dat het dier van die functies werd losgekoppeld? De atheïst Agamben voelt weinig voor deze theologische omweg. Hij volgt de gnosticus Basilides die de mens wil beschermen tegen de kwelling van het weten van hogere ruimtes (98). Hij kiest liever een filosofie van het mogelijke dan een filosofie van het onmogelijke.
Welke denkweg je ook volgt, de mogelijkheid van niet-historische Aufhebung ('Aufhebung der Aufhebung', 100) moet bereikbaar zijn buiten elke techniek om, juist door je van die techniek af te sluiten, door je open te stellen voor het dier dat zich niet laat beperken tot open of gesloten. Het is geen onmogelijke regressie of gewenste progressie. Het denken moet zijn beland in iets dat onredbaar 'buiten het zijn' is, een leegte en Heideggeriaanse verveling die zich nog voorbij Heidegger zelf uitstrekt. Kijk naar de koe in de wei, de dichterlijke koe die de machines buiten werking stelt die haarzelf hebben voortgebracht.
zaterdag 17 augustus 2013
De mens zonder inhoud
Giorgio Agamben heeft in een studie van weer enige tijd geleden de kunst proberen te doordenken met eenzelfde intensiteit als Heideggers Oorsprong van het kunstwerk (hoewel deze tekst slechts marginaal figureert in Agambens boekje). Er is namelijk iets aan de hand met de kunst. Die is dood. Maar ze wil maar niet sterven.
Als we de lijntjes terug volgen komen we vroeg of laat bij de Grieken. Maar eerder nog bij Diderot die in Le neveu de Rameau eigenlijk al laat zien dat er een tegenstelling bestaat tussen esthetiek van de smaak en het genius met zijn scheppingskracht. De goede smaak levert geen kunst op, die maakt alleen het genie. En je kunt nog zo beschikken over goede smaak, er zit iets in de smaak waardoor die in zijn tegendeel verkeert. Maar helaas, we kunnen niet zomaar overstappen naar het creatieve genie, en blijven bevangen in die esthetica. Het is de lucht die we ademen.
Denk niet dat het probleem alleen speelt bij museumbezoek of bij de waardering van hoge cultuur. Wat de mens überhaupt onderscheidt van het dier is de 'Gattung', de universele soort, zoals Marx zou zeggen. Maar als je Marx' praxisbegrip volgt kom je uit bij een leven dat meer is. Misschien wel bij het leven als kunst, dus bij Nietzsche. De universele soort is alleen te ontdekken via de kunst, via het leven als kunst, zoals Nietzsche zou zeggen. We weten ons daarom verplicht tot de originele kunst, de kunst die blijft bij zijn oorsprong. Het lijkt of de wil die oorsprong is (zie Nietzsche), maar het is de wil die als verlangen vorm aanneemt in het werk en daar zijn parcours doorloopt. In Griekse termen is het niet zozeer de praxis of ervaring die ons in verbinding stelt met die hogere wil, maar de poièsis. Daar is altijd de waarheid in het spel, de plaats die we innemen in de wereld, in het gevecht tussen verleden en toekomst.
Uiteindelijk levert Aristoteles dus de sleutel met zijn onderscheid praxis-poièsis, waarbij uiteindelijk ook een praxis de menselijke soort niet kan redden wanneer ze niet wordt gedacht binnen de poièsis. We hebben die Grieken dus nog steeds nodig. De Romeinen onttrekken het verschil tussen beide termen al aan het oog met 'operari': poièsis lijkt dan restloos opgegaan in praxis.
De poièsis blijft echter ondergronds doorwoekeren. Ze krijgt een historische toespitsing via Benjamin. Die gaat door op Nietzsches actieve nihilisme door te laten zien dat verzamelaars samenhangen onttrekken, ze halen hun voorwerp uit de context en maken daarmee de traditie-overdracht onmogelijk. Daarmee bereiden ze een nieuwe tijd voor, een andere poièsis en verhouding tot de waarheid. Kunstwerken leggen verband met eerdere tradities maar weten zich niet meer te positioneren in een heden zoals dat vroeger wel kon.
En zo kan het gebeuren dat de hedendaagse mens de kunst uitsluitend beleeft als een esthetische ervaring. Dat moeten we niet opvatten als het einde van de kunst. Ook nu nog ballen de tradities en betekenissen zich samen en bieden zo - met de kitsch van Duchamp en popart - nog steeds een substituut voor de waarheid. Het stelt mensen in staat hun plaats tussen verleden en toekomst in te nemen. Men ziet: het nihilisme heeft positieve betekenis, Agamben is optimistisch, ook en vooral over 'de mens zonder inhoud', de esthetische mens.
Zijn optimisme geldt niet, zoals je tegenwoordig, veertig jaar later, wel vaker ziet, de terugkeer van het ambacht zonder meer (Sloterdijk, Sennet). De praxis op zichzelf gaat ons niet redden. Ook van een morele omslag valt niets te verwachten, omdat die ons geen mythe zal opleveren. Een mythe, echte inhoud, zullen we pas vinden wanneer we de lineaire tijd verlaten met zijn illusoire bemiddelingen tussen verleden en komst. De kunst kan dat niet in zijn eentje doen omdat die juist is ontstaan door zich aan de greep van de mythe te onttrekken. Het heil zal dus moeten komen van het grootste gevaar, de esthetische houding waarin de mens in de kitsch zijn liefde tot de 'Tradierbarkeit' bekent en langs deze weg de opening naar de mythe vrijhoudt.
Giorgio Agamben, L'uomo senza contenuto (1970), vert. in het Duits: Der Mensch ohne Inhalt, Suhrkamp 2012.
Als we de lijntjes terug volgen komen we vroeg of laat bij de Grieken. Maar eerder nog bij Diderot die in Le neveu de Rameau eigenlijk al laat zien dat er een tegenstelling bestaat tussen esthetiek van de smaak en het genius met zijn scheppingskracht. De goede smaak levert geen kunst op, die maakt alleen het genie. En je kunt nog zo beschikken over goede smaak, er zit iets in de smaak waardoor die in zijn tegendeel verkeert. Maar helaas, we kunnen niet zomaar overstappen naar het creatieve genie, en blijven bevangen in die esthetica. Het is de lucht die we ademen.
Denk niet dat het probleem alleen speelt bij museumbezoek of bij de waardering van hoge cultuur. Wat de mens überhaupt onderscheidt van het dier is de 'Gattung', de universele soort, zoals Marx zou zeggen. Maar als je Marx' praxisbegrip volgt kom je uit bij een leven dat meer is. Misschien wel bij het leven als kunst, dus bij Nietzsche. De universele soort is alleen te ontdekken via de kunst, via het leven als kunst, zoals Nietzsche zou zeggen. We weten ons daarom verplicht tot de originele kunst, de kunst die blijft bij zijn oorsprong. Het lijkt of de wil die oorsprong is (zie Nietzsche), maar het is de wil die als verlangen vorm aanneemt in het werk en daar zijn parcours doorloopt. In Griekse termen is het niet zozeer de praxis of ervaring die ons in verbinding stelt met die hogere wil, maar de poièsis. Daar is altijd de waarheid in het spel, de plaats die we innemen in de wereld, in het gevecht tussen verleden en toekomst.
Uiteindelijk levert Aristoteles dus de sleutel met zijn onderscheid praxis-poièsis, waarbij uiteindelijk ook een praxis de menselijke soort niet kan redden wanneer ze niet wordt gedacht binnen de poièsis. We hebben die Grieken dus nog steeds nodig. De Romeinen onttrekken het verschil tussen beide termen al aan het oog met 'operari': poièsis lijkt dan restloos opgegaan in praxis.
De poièsis blijft echter ondergronds doorwoekeren. Ze krijgt een historische toespitsing via Benjamin. Die gaat door op Nietzsches actieve nihilisme door te laten zien dat verzamelaars samenhangen onttrekken, ze halen hun voorwerp uit de context en maken daarmee de traditie-overdracht onmogelijk. Daarmee bereiden ze een nieuwe tijd voor, een andere poièsis en verhouding tot de waarheid. Kunstwerken leggen verband met eerdere tradities maar weten zich niet meer te positioneren in een heden zoals dat vroeger wel kon.
En zo kan het gebeuren dat de hedendaagse mens de kunst uitsluitend beleeft als een esthetische ervaring. Dat moeten we niet opvatten als het einde van de kunst. Ook nu nog ballen de tradities en betekenissen zich samen en bieden zo - met de kitsch van Duchamp en popart - nog steeds een substituut voor de waarheid. Het stelt mensen in staat hun plaats tussen verleden en toekomst in te nemen. Men ziet: het nihilisme heeft positieve betekenis, Agamben is optimistisch, ook en vooral over 'de mens zonder inhoud', de esthetische mens.
Zijn optimisme geldt niet, zoals je tegenwoordig, veertig jaar later, wel vaker ziet, de terugkeer van het ambacht zonder meer (Sloterdijk, Sennet). De praxis op zichzelf gaat ons niet redden. Ook van een morele omslag valt niets te verwachten, omdat die ons geen mythe zal opleveren. Een mythe, echte inhoud, zullen we pas vinden wanneer we de lineaire tijd verlaten met zijn illusoire bemiddelingen tussen verleden en komst. De kunst kan dat niet in zijn eentje doen omdat die juist is ontstaan door zich aan de greep van de mythe te onttrekken. Het heil zal dus moeten komen van het grootste gevaar, de esthetische houding waarin de mens in de kitsch zijn liefde tot de 'Tradierbarkeit' bekent en langs deze weg de opening naar de mythe vrijhoudt.
Giorgio Agamben, L'uomo senza contenuto (1970), vert. in het Duits: Der Mensch ohne Inhalt, Suhrkamp 2012.
woensdag 14 augustus 2013
Freud zoekt hulp
In Jenseits des Lustprinzips (1920) presenteert Freud fantastische ontdekkingen. Ze zijn alleen al de moeite waard omdat Freud zelf verwacht dat de biologie zijn fragiele bouwsel in de nabije toekomst makkelijk omver zal blazen. Er zit dus een doodsdrift in de theorie van de doodsdrift.
Maar zo makkelijk komt Freud niet weg!
Hij laat zich een handje helpen. Hij wil namelijk niet in verlegenheid blijven steken en gelooft ook niet dat zijn doodsdrifttheorie uit verlegenheid voortkomt. Bij zijn ontdekkingen over sadisme en masochisme (toen nog in het teken van het libido) had hij al laten zien dat het ego libidobezettingen overdraagt op een object dat los van zichzelf staat. Freud blijft dus zo lang mogelijk wetenschapper. Nuchter.
Eerst laat Freud zich helpen door Weismann. Die onderscheidde de levende substantie in twee delen, een sterfelijk lichaam en de kiemcellen. Die zijn potentieel onsterfelijk, wanneer ze er namelijk in slagen zich met een andere kiemcel te verenigen. Freud vindt eigenlijk dat zijn eigen onderscheid in libido en doodsdrift hiermee behoorlijk veel overeenkomt.
Later in zijn betoog komt Freud op Weismann terug. Het probleem is namelijk dat je geen doodsdrift nodig hebt wanneer het lichaam toch al sterft en het ik erin slaagt om zich door zijn libido met een ander wezen te verenigen en zo onsterfelijkheid te bereiken. De dood, zegt Weismann, is dan ook een uitvinding van hogere levensvormen. De 'protisten' hebben die niet nodig.
Hoe kan Freud dus in het verlengde van Weismann toch zijn doodsdriftopvatting illustreren?
Hier raakt Freud in het donker waar nog niet eens de lichtstraal van een hypothese is doorgedrongen. Hij moet gaan goochelen met vergelijkingen met twee onbekenden.
Tataa! Daar komt Plato om de hoek! En niet zomaar Plato, maar Sokrates' spotter Aristofanes zoals hij door Plato wordt opgevoerd in Symposion. Hetzelfde Symposion waarop Freud al enkele bladzijden eerder had toegespeeld door naar de Eros te verwijzen, de kracht die alles samenhoudt.
Freud citeert en parafraseert. Iedereen kent de mythe die 'Aristofanes' vertelt, over de groteske dubbelwezens met vier armen en vier benen. Zeus beschouwt hen als rivalen en laat hen doormidden snijden. Later zoeken de helften elkaar weer op. Waarmee we nog steeds bezig zijn...
Daarna vertaalt Freud de mythe in de termen van het kiemcelverhaal. Alleen, hij doet dat in een toonzetting die bedoeld is duizeling teweeg te brengen:
Is Freuds laatste zin van het citaat hierboven niet een treffende illustratie van die tweede mogelijkheid? Met de mythe van Plato probeert Freud (net als Plato zelf) voorbij zijn eigen speculaties te denken. Die kun je nog vertalen in halfwetenschappelijke termen. Maar het houdt een keer op. Het is moeilijk niet te vertellen over wat de moeite waard is, wat je ervan hebt gezien en bespeculeerd. Daarvan weet ook de blogger. Maar ich glaube, es ist hier die Stelle, abzubrechen.
Maar zo makkelijk komt Freud niet weg!
Hij laat zich een handje helpen. Hij wil namelijk niet in verlegenheid blijven steken en gelooft ook niet dat zijn doodsdrifttheorie uit verlegenheid voortkomt. Bij zijn ontdekkingen over sadisme en masochisme (toen nog in het teken van het libido) had hij al laten zien dat het ego libidobezettingen overdraagt op een object dat los van zichzelf staat. Freud blijft dus zo lang mogelijk wetenschapper. Nuchter.
Eerst laat Freud zich helpen door Weismann. Die onderscheidde de levende substantie in twee delen, een sterfelijk lichaam en de kiemcellen. Die zijn potentieel onsterfelijk, wanneer ze er namelijk in slagen zich met een andere kiemcel te verenigen. Freud vindt eigenlijk dat zijn eigen onderscheid in libido en doodsdrift hiermee behoorlijk veel overeenkomt.
Later in zijn betoog komt Freud op Weismann terug. Het probleem is namelijk dat je geen doodsdrift nodig hebt wanneer het lichaam toch al sterft en het ik erin slaagt om zich door zijn libido met een ander wezen te verenigen en zo onsterfelijkheid te bereiken. De dood, zegt Weismann, is dan ook een uitvinding van hogere levensvormen. De 'protisten' hebben die niet nodig.
Hoe kan Freud dus in het verlengde van Weismann toch zijn doodsdriftopvatting illustreren?
Hier raakt Freud in het donker waar nog niet eens de lichtstraal van een hypothese is doorgedrongen. Hij moet gaan goochelen met vergelijkingen met twee onbekenden.
Tataa! Daar komt Plato om de hoek! En niet zomaar Plato, maar Sokrates' spotter Aristofanes zoals hij door Plato wordt opgevoerd in Symposion. Hetzelfde Symposion waarop Freud al enkele bladzijden eerder had toegespeeld door naar de Eros te verwijzen, de kracht die alles samenhoudt.
Freud citeert en parafraseert. Iedereen kent de mythe die 'Aristofanes' vertelt, over de groteske dubbelwezens met vier armen en vier benen. Zeus beschouwt hen als rivalen en laat hen doormidden snijden. Later zoeken de helften elkaar weer op. Waarmee we nog steeds bezig zijn...
Daarna vertaalt Freud de mythe in de termen van het kiemcelverhaal. Alleen, hij doet dat in een toonzetting die bedoeld is duizeling teweeg te brengen:
De doodsdrift stelt zich hier in dienst van het libido en neemt de vorm aan van een beschermlaag tegen de overmatige prikkels van buitenaf. Natuurlijk is Freud ook wel zo slim om in zijn afsluitende opmerkingen ook de tegengestelde mogelijkheid open te laten. Het libido kan zich evengoed in dienst stellen van de doodsdrift. Zo zou je ook de uitblussing van het libido na het orgasme, en daarmee het libido zelf, kunnen opvatten als ons verlangen terug te keren naar de rust van een anorganische toestand."Sollen wir, dem Wink des Dichterphilosophen folgend, die Annahme wagen, daß die lebende Substanz bei ihrer Belebung in kleine Partikel zerrissen wurde, die seither durch die Sexualtriebe ihre Wiedervereinigung anstreben? Daß diese Triebe, in denen sich die chemische Affinität der unbelebten Materie fortsetzt, durch das Reich der Protisten hindurch allmählich die Schwierigkeiten überwinden, welche eine mit lebensgefährlichen Reizen geladene Umgebung diesem Streben entgegensetzt, die sie zur Bildung einer schützenden Rindenschicht nötigt? Daß diese zersprengten Teilchen lebender Substanz so die Vielzelligkeit erreichen und endlich den Keimzellen den Trieb zur Wiedervereinigung in höchster Konzentration übertragen? Ich glaube, es ist hier die Stelle, abzubrechen."
Is Freuds laatste zin van het citaat hierboven niet een treffende illustratie van die tweede mogelijkheid? Met de mythe van Plato probeert Freud (net als Plato zelf) voorbij zijn eigen speculaties te denken. Die kun je nog vertalen in halfwetenschappelijke termen. Maar het houdt een keer op. Het is moeilijk niet te vertellen over wat de moeite waard is, wat je ervan hebt gezien en bespeculeerd. Daarvan weet ook de blogger. Maar ich glaube, es ist hier die Stelle, abzubrechen.
Abonneren op:
Posts (Atom)