Geen vriend van Harry

Und du wachst, bist einer der Wächter, findest den nächsten durch Schwenken des brennenden Holzes aus dem Reisighaufen neben dir.

                                                                                                        Franz Kafka

I. De wijze vader

Om kans te maken met je tekst in een liber amicorum te komen, moet je toch minstens vriend zijn van de betreffende. Ben ik vriend van Harry Kuster? Dat moet ik nog een beetje ontdekken. Harry vertelde mij zo goed als niets over zijn teksten, laat staan dat hij me die gaf. Kan zo iemand wel een vriend zijn, die jou niet graag laat lezen wat hij schrijft? Of laat hij het me wel graag lezen, en vertrouwt hij erop dat de geur van mysterie en weigering de vrucht begerenswaardiger maakt?

Vol goede hoop ging ik naar de bibliotheek waar in het magazijn slechts twee dunne boekjes van Harry stonden. Ze hadden wel veelbelovende titels: Erasmus’ Ontkenning (1516-1536), en Een lied voor Ganymedes. Ook als je de boekjes niet zou lezen zou je er de Harry in kunnen herkennen (voorzover ik hem ken, ik ken Harry eigenlijk nauwelijks) die houdt van Engeland (vandaar die hoofdletter O bij Ontkenning), de historische Harry (de jaartallen) en de ironische Harry (het lijkt zo of de schrijver zelf Zeus is, de minnaar van Ganymedes).

Maar goed, ik dacht onmiddellijk en intuïtief: Harry is net als ik van de ontkenning. De ontkenning is als performatieve taaldaad een belofte. Dus dan is het misschien niet erg als ik geen vriend van Harry ben. Geen vriend van Harry, dat is mijn ontkenning. Overigens ook geen band als collega meer, dus. Geen collega-docent (Harry stopt) en geen collega-onderzoeker (want ik ben geen onderzoeker meer, laat staan historicus en seksuologisch onderzoeker). Geen Facebookvriend.

Misschien niet genoeg voor een Liber amicorum, of misschien wel teveel, want je mag zo’n gelegenheid niet misbruiken om je niet-vriendschap met de betreffende te verkennen. Je bevindt je dan in de leugen, de bescheidenheid en de ijdelheid tegelijk. Maar het verstrekte me wel een goed alibi om de boekjes te lezen, althans een begin te maken met mijn Harry-verkenningen. En daarmee al een deel van de belofte in te lossen. Want een verkenning, dat is ook een mogelijke, zij het misschien een te ludieke, vertaling van de Freudiaanse term Verkennung.

Verkennung, een verkeerd beeld, kan bij Freud zowel een idealiserend als een ontidealiserend karakter hebben, en treedt op onder invloed van overdracht. De term die wordt gebruikt is imago, overigens een sleutelterm in het werk van Freuds vijand Jung. Oorspronkelijk was bij de Romeinen imago een dodenmasker, een wassen masker waarmee de lijken op het Forum werden geëxposeerd. Nu wil ik niet beweren dat Harry’s vertrek van het Lingecollege zijn dood is en dat het Liber amicorum zijn maskers bevat. Maar aan de andere kant zij toegegeven: wat is mijn ontkenning waard wanneer we onze eerste ‘verkenning’ hebben doorgevoerd?

Je zou deze betekenissen al kunnen waarderen als opbrengst van mijn verkenning. Bovendien ontstaat er zo een intellectuele band met wat ik gaandeweg ben gaan beschouwen als de kern van mijn eigen onderzoek in de jaren ’90. Dat cirkelde rond de bewering van de Russische filosoof Michail Bachtin dat we de held van een roman niet moeten beschouwen als een werkelijk persoon, bijvoorbeeld de auteur, maar als het vlees van de dode ander: “Alles wat ik kan doen is het spelen van een rol, dat wil zeggen het vlees van een ander - van een overledene - als een masker op me nemen.’ Je zou deze passage zeker kunnen beschouwen als imago-ritueel en overdracht, al is verre van evident of je dat psychoanalytisch moet duiden.

Terug naar Harry. Of liever naar zijn literaire held, Erasmus, waarbij we meteen al moeten zeggen dat we Harry niet met Erasmus mogen verwarren. Wat weer niet wegneemt dat er zeker een band tussen beiden zal bestaan, misschien die van een dodenmasker dat wordt overgedragen. Het lijkt of we ver weg zijn gedreven van de romantheorie. Maar Harry plooit zijn was over Erasmus met behulp van Freuds hypothese van de familieroman. Freud, de bekende onderzoeker en denker, die Harry de instrumenten aanlevert voor zijn verkenning van Erasmus’ Ontkenning. Freud omschreef de term ontkenning (Verneinung) als volgt:

 „Ein verdrängter Vorstellungs- oder Gedankeninhalt kann also zum Bewusstsein durchdringen, unter der Bedingung, dass er sich verneinen lässt. Die Verneinung ist eine Art, das Verdrängte zur Kenntnis zu nehmen, eigentlich schon eine Aufhebung der Verdrängung, aber freilich keine Annahme des Verdrängten. [...]. Mit Hilfe der Verneinung wird nur die eine Folge des Verdrängungsvorganges rückgängig gemacht, dass dessen Vorstellungsinhalt nicht zum Bewusstsein gelangt. Es resultiert daraus eine Art von intellektueller Annahme des Verdrängten bei Fortbestand des Wesentlichen an der Verdrängung.“ (http://de.wikipedia.org/wiki/Verneinung)

Ontkenning heeft, kortom, te maken met verdringing en de terugkeer van het verdrongene. Belangrijk lijkt me dat het nauwelijks wordt aangenomen, hooguit intellectueel. Het wezenlijke, dat dus niet intellectueel is, blijft voortbestaan als verdrongene.

Hieruit concludeer ik meteen dat het zinloos zou zijn om Harry als vriend te accepteren, althans in de Freudiaanse zin van ‘Annahme’. Ook mijn intellectuele gesprekjes met Harry laten het wezenlijke ongeaccepteerd. We hebben hiermee een eerste typering van mijn ontkenning, van mijn vermoeden dat Harry mijn vriend niet is.

Wat is dat met die familieroman? In zijn correspondentie met Fliess noemt Freud zijn hypothese. De omschrijving citeer ik van Harry, mede om de lezer een blik te gunnen op zijn onnavolgbare formuleringen:

‘De familieroman wil het dat iemand zijn of haar ouders, of vader, beschouwt als surrogaat voor personen die in werkelijkheid belangrijker en deftiger zijn of worden gevonden. (…) De familieroman ondergaat een eigenaardige inperking als verheffing van de vaderfiguur volstaat. Men dient een positieve waarde aan deze mentale schijnbeweging toe te kennen, aangezien de vader niet zozeer wordt uitgeschakeld als wel een sociaal hogere status toebedeeld krijgt.’ (Er. p.20)

Het gaat niet om de vader, maar om de ongelijksoortige seksuele betrekkingen tussen vader en moeder. Het kind fantaseert om een uitweg te zoeken uit de schrik die deze ontdekking teweegbrengt. Het gaat dagdromen en blijft dat doen, met een erotisch en een eerzuchtig doel. Een mogelijke variant is de romanfantasie als uitdrukking van spijt.

Erasmus past met zijn autobiografische notities haast wrijvingsloos in deze hypothese. Hij verlegt zijn geboortedatum enkele jaren terug. Zijn vader is dan nog edelman en nog geen priester geworden, vol schuldgevoel over zijn bezwangering van zijn geliefde. Erasmus is nu ineens een wettig kind en – mooi meegenomen - ouder dan zijn oudere broer. Hij geeft zich over aan homo-erotische dromen en eergevoel. Operatie Kuster volbracht.

De praktische mens is met dit resultaat tevreden. Voor de wantrouwige filosoof echter is er in de tekst altijd een rest, vaak aangeduid met de bedrieglijke naam ‘realiteit’. Waar ligt nu volgens Freud en Harry de feitelijke kern van de familieroman, de realiteit waaraan de noodzaak tot fantasie ontspringt? Harry is historicus en schaart zich alleen al daarmee in de onderzoekstraditie waarin sinds Herodotos verhaal en feitelijkheid in differentie worden verbonden.

Welnu, Freud voert zijn verkenningen terug op de aanname van driften zoals zelfbehoud, libido (in de engere zin van sexuele drift) en later de doodsdrift. De fantasieën in de familieroman lijken een reactie op uitingen van het libido en worden zelf ook meebepaald door het libido (de erotische dromen). Of het bij Freud gaat om zelfbehoud of om erotische dynamiek van het libido is in dit verband wellicht niet zo belangrijk. Harry neemt geen afstand van Freuds werkelijkheidsconceptie. Maar Freud is geen historicus. Hoe maakt Harry dan de sprong naar de taal van de geschiedwetenschap?

Daarvoor maakt hij gebruik van de filosofische inzichten die worden geformuleerd rond concepten als tekst, interpretatie en verbeelding. Harry geeft daarbinnen een zekere voorrang aan de verbeelding. Al is het niet de verbeelding van de onderzoeker zelf, dat neemt niet weg ‘dat verbeelding het leven en daarom de werkelijkheid schept.’ (p.42) Met andere woorden, ook het realisme verloopt via de ideeën. Je zou daarom Harry Neoplatoons realist kunnen noemen. Neoplatoons vanwege de scheppende rol van ideeën, realist vanwege de ‘gerichtheid’, de doelgerichte blik van de historicus.

Wat is dan die werkelijkheid zoals die in Harry’s blikrichting verschijnt? Het lijkt Erasmus zelf te zijn. Al in de inleiding lezen we: ‘De realiteit impliceerde een typisch Erasmiaanse werkelijkheid, niet minder en niet meer. Erasmus stroomlijnde de werkelijkheid van zijn verleden, zoals historici hun beeld van het verleden presenteren als een reeks historische gebeurtenissen, ideeën of empirisch toetsbare verklaringen als betrof dit de geschiedenis.’ (p.8)

Het wonderlijke van deze blikrichting is echter dat Erasmus ook werkelijk verdwijnt. Hij organiseert in zijn teksten zijn eigen verdwijning als individu. Daarmee lijkt ook de kern van de historische realiteit verdwenen. Kuster kan niet anders dan Nietzsche volgen en concludeert over de moderne historicus: ‘… wiens voorstellingsvermogen vorm geeft aan dingen die nooit bestaan hebben’ (p.43).

Met Harry’s laatste zin zijn we weer terug bij de verwondering, de verwondering van zijn eerste zin: ‘Voorliggende studie is kind van verwondering.’ (p.7) Je denkt dan aan Aristoteles, uiteraard, maar zeker ook aan de Aristoteles die over ‘kind’ spreekt in de verhouding van gevolg en oorzaak. De verwondering is dan de vader, Harry’s verkenningen zijn het kind. Opnieuw dus een familieroman, een waarbij misschien ook wel de vader een hogere status heeft gekregen om de schrik over – of het verlangen naar - een ander soort gebeurtenissen te verdringen, te ontkennen. Erasmus’ Ontkenning zou dan – niet alleen als wisecrack maar ook als historisch methodologische verantwoording – Harry’s Ontkenning moeten heten, waarbij we ‘Harry’s’ naar believen kunnen opvatten als genitivus subiectivus of obiectivus. Dat op zijn beurt hangt er niet vanaf of je gelooft in het subject of de auteur. Het heeft ook te maken met tekstorganisatie, idealisering, imago.

Dat Harry zijn bronnen over zichzelf niet prijsgeeft is geen beletsel voor mijn vermoeden. Erasmus doet dat ook niet, en dankzij Harry weten we hoe en waarom. Het is niettemin mogelijk de werkelijke Erasmus vorm te geven, zoals we wellicht ook de werkelijke Harry vorm kunnen geven. Volgen we Freud en Nietzsche, dan doen we dat dankzij driften. Ik heb mijn drift gevolgd tot zelfbehoud, libido, macht en vast ook wel mijn doodsdrift door een imago van Harry te plooien, door naar de bibliotheek te stappen en zijn boeken te lenen. Zo maak ik zelf goede sier in het Liber amicorum en fantaseer ik mijn eigen familieroman. Met Harry als ‘geen vriend’, dat wil zeggen als mijn vader, de filosoof die mijn voorbeeld is, mijn voorbeeld hoe je docentschap en verbeelding kunt combineren. Hoe je jezelf kunt wegtoveren in verwondering en bewondering. De ander wordt mee weggetoverd, het graf in geprezen. Uiteindelijk is Harry niet meer dan een van mijn helden, de dode anderen wier masker ik op me neem. Als een verantwoordelijkheid op school, zodat er in zijn erfgenamen nog een beetje Harry overblijft.

Echter, de driften zijn hiermee slechts schijnbaar bevredigd.

We weten nog niet wat Harry’s vriendschap ons kan leren, zijn wijsheid over vriendschap en – wie weet – mogelijke vriendschap met hem, al is het in ontkenning.

Harry’s les over de schijn voert ons naar Heidegger. Hoewel Nietzsche bij uitstek de filosoof is die de schijn waardeert als datgene wat het leven de moeite waard maakt, meen ik te begrijpen waarom Harry hem in dit verband nog niet opvoert. Nietzsche staat immers te boek als iemand die geschiedenis als het erop aankomt terugbrengt naar de (Über)menselijke maat, geschiedenis is alleen belangrijk voorzover je er iets aan hebt. Bij Heidegger ligt dat anders. Citeren we Harry:

‘Zozeer lopen ‘werkelijkheid’ en droom in Compendium Vitae en overige documenten dooreen, dat het nauwelijks mogelijk schijnt die te (onder)scheiden. Ze moeten voortdurend naast elkaar gelegd en vergeleken worden, om tenminste enig zicht te krijgen op Erasmus’ levensloop. Het aardse bestaan lijkt hier een ware tragedie van de schijn te zijn. Maar schijn is historisch en een geschiedenis, gezien en gefundeerd in dichtkunst en verdichting, en aldus – naar het woord van Martin Heidegger – een wezenlijk domein van onze wereld en daarom nadere bestudering waard. Buitendien past de schijnbaarheid tamelijk goed in Erasmus’ verhullende en weinig realistische blik op dit ondermaanse leven, namelijk die van de eeuwige en zich nimmer vastleggende buitenstaander.’ (p.12)

Deze laatste toevoeging mag de lezer bevreemden. Erasmus (‘van Rotterdam’, van overal) was dan misschien een buitenstaander, Heidegger kun je moeilijk zo betitelen. Niet dat Harry dat doet, maar hij wekt wel de suggestie (de schijn) dat schijnbaarheid altijd samengaat met antirealisme, vluchtigheid, antidecisionisme. Bij Heidegger gaat Geschichtlichkeit samen met Geschick, Entschlossenheit en Ereignis.

En inderdaad, de kunst is geen illusie die kan worden ontmaskerd onder verwijzing naar een zogenaamde historische realiteit. Integendeel:

‘Wahrheit als die Lichtung und Verbergung des Seienden geschieht, indem sie gedichtet wird. Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung.’ (Holzwege, p.59)

In deze passage, die Harry niet citeert, maar wel doorklinkt in zijn parafrase, vinden we en passant formuleringen van ontkenning. Ontstaat de waarheid uit het niets? Dat zou je kunnen zeggen, zegt Heidegger, wanneer je met niets het niets van het zijnde bedoelt, en met het zijnde het gewone, voorhanden zijnde. In het kunstwerk komt echter evenzeer in de verberging als in de Lichtung de waarheid van het zijnde aan.

Nog steeds hebben we maar weinig zicht op de vriendschap. Wel is intussen verhelderd dat  we die eerder moeten zoeken in de schijn, verbeelding, kunst. Het is daarom heel goed mogelijk dat Erasmus, die als het erop aankwam een eenzaam en lijdend mens was, ons in een andere zin veel laat zien, of iets laat gebeuren van vriendschap, van de waarheid van vriendschap in historische zin.

Veelbelovend is Harry’s verwijzing naar de Engelse Cisterciënser abt Aelred van Rievaulx (1009/10–1166/67), veelbelovend genoeg in elk geval – zo begreep ik van Harry - voor hemzelf, om na zijn vertrek van het Lingecollege over die abt zaken verder uit te diepen. Uitgangspunt van Aelreds visie op vriendschap is dat de erotische vriendschap wordt getolereerd, maar vervolgens wordt omgebogen naar een ‘hoger’ doel, waarvoor Plato's Symposion model staat (ik denk bij Harry’s verwijzing meteen aan de Diotima-rede van Sokrates. Sta mij toe later nog terug te komen op het Symposion). Erasmus was voor die ombuigingsoperatie een uitstekend kandidaat, aangezien hij kon putten uit een aanzienlijk reservoir moederliefde. Niet onbelangrijk lijkt me bovendien dat Harry de hogere liefde van Erasmus opmaakt uit een literaire bron, zijn brieven.

Echter, hier zien we zich zoiets als een metamorfose afspelen die we misschien zelfs in een Ovidiaanse zin kunnen opvatten. Erasmus wordt in en door zijn brievenvriendschap zelf een vaderfiguur. Deels is dit te danken aan zijn narcisme, dat omslaat in vijandschap doordat zijn liefdesverklaringen niet worden beantwoord. Deels ook lijkt het een reële uitweg die zelfs de vorm van een beslissing aanneemt en de Erasmus oplevert zoals wij die kennen en waarderen:

‘In 1488, het volgende jaar reeds, herschikt Erasmus zijn positie iets en lijkt zijn draai te vinden: richting geven aan een vrij omvangrijke amitié épistolaire. Hij gaat zich gedragen als de oudere en wijzere, een bemoedigende vader. De vriendschapsopvatting raakt gecorreleerd aan literaire smaak, wordt élitair. Een besluit schijnt genomen te zijn.’ (p.37)

De afloop is vanuit biografisch oogpunt zowel vrolijk als treurig. Erasmus wordt beroemd. Maar hij neemt ook afstand van zijn geliefde vriend en broer, en eindigt in eenzaamheid.

Vanuit Freud en Nietzsche moeten we de vriendschap ipso facto als mislukt beschouwen. Vanuit de Heideggeriaanse optiek vinden we voor vriendschap wellicht aanknopingspunten in de literaire productie van Erasmus. De brieven zijn de plaats waar de vriendschap als het ware aankomt, waar hun waarheid zich afspeelt, als onverborgenheid en als berging van het zijnde.

II. De wachter

Stel dat de Dichtung een waarheid bevat die elders niet gebeurt, en stel, je bent historicus. Dan is het de vraag hoe je de waarheid aan de gedichten moet ontlokken. Je bent in de positie van Zeus zelf die de jonge Ganymedes begeert maar een manier moet verzinnen om hem bij je te krijgen.

Homeros zat als dichter niet zelf met dit probleem, hij liet de goden Ganymedes ontvoeren. Bij Ovidius (Metamorphosen X, 143 e.v.) is het Orpheus die het lied over Ganymedes zingt. Om te beginnen zet hij Jupiter neer als almachtige god. Laten we intussen niet vergeten dat Orpheus zingt voor de dieren en dat hij zijn moeder, de Muze Calliope, aanroept:

‘Muze, mijn moeder! Laat mijn lied bij Jupiter beginnen,

want alles wijkt voor Jupiter. Hoe vaak heb ik de macht

van Jupiter genoemd, bij plechtig lierspel van zijn strijd

tegen Giganten, van ’t Phlegraeïsch bliksemvuur gezongen!’

Na deze inleiding verwacht je dat Jupiter doet wat hij wil. Het minste is wel even een mooie jongeling ontbieden. Maar nee. Allereerst al wordt Jupiter in één adem genoemd met lierspel. Hij is dus volgens de imago’s van de Oudheid een watje, bezongen door Orpheus. Daarnaast moet hij zijn Ganymedes zelf gaan ophalen. Bovendien moet hij zich ook nog als een ander voordoen. Hij mag niet eens zijn verhulling kiezen, want alleen de gestalte van de adelaar kan zijn bliksems dragen. Om het geheel af te blussen noemt de dichter (Orpheus, Ovidius?) de vleugels ‘vals’, ‘leugenachtig’ (mendax). We zitten dus nog steeds in de ontkenning. Ganymedes daarentegen komt na de kidnapactie goed weg. Hij hoeft voor Jupiter maar de beker te vullen en aan te reiken. Zelfs als het een metafoor is voor sexuele contacten steekt zijn lot gunstig af tegen dat van de meisjes ‘die verboden vlammen stookten en gestraft zijn voor hun lust’.

            Over die meisjes wordt even later pas verteld. Ovidius gebruikt een Cyprische vertelling onder meer om zijn verhaal over Pygmalion in te leiden:

‘Toch waagden de onkuise dochters van Propoetis nog

met Venus’ goddelijkheid te spotten; maar haar wraak – zo zegt men –

maakte van hen de eerste vrouwen die hun lichaamsschoon

verkochten. Toen hun schaamte was vergaan en ieder blozen

verstard was, zijn zij zonder veel verschil verhard tot steen.’ (X, 238-42)

Dat de Ganymedes-passage in de lange opmaat naar Pygmalion staat, lijkt me overigens niet zonder betekenis. Waar Zeus een echte ander gebruikt voor zijn genot, schept Pygmalion een imago, dat als gave van Venus wordt veranderd in een echte vrouw. Het een is niet beter dan het ander, ik lees Ovidius graag zo dat de metamorfoses alle kanten op kunnen. Het leven zelf heeft steeds behoefte aan een imago, een portret of steen, literatuur ook waarheen de mens kan ontsnappen. Het past bij de filosofie van de moeizame vluchtroute (Russisch: lazejka, kruipgat) waarmee Bachtin de komische verbeelding van Rabelais in zijn verhouding tot de toekomst typeerde.

Bij Harry vinden we (behoudens indirect in een voetnoot) geen verwijzing naar Ovidius’ Ganymedespassage. Verneinung? Of spreekt de betekenis van deze passage voor Harry zo vanuit zichzelf dat zijn betoog Ovidius overspant als een waslaag, een Pygmalions ars adeo latet arte sua?

Want het gaat intussen wel over Ovidius, bij Harry. Ovidius, zo lezen we enkele keren bij hem, heeft een ambivalente invloed uitgeoefend op de mentale wereld van de Middeleeuwen. Enerzijds was hij geprezen vanwege zijn visie op de liefde als de kern van het leven, maar tegelijk als een spel en l’art pour l’art. Ik parafraseer Harry met dit laatste, maar denk hem hiermee niet te verraden. Onzekerder voel ik me wanneer ik de negatieve kant van Ovidius’ invloed onder woorden moet brengen. Half prijzend lijkt me nog een zin als deze: ‘De polyinterpretabiliteit (…) verklaart hoe Ovidius sinds de twaalfde eeuw (…) geprezen en verguisd is.’ (G p.35) Geen ruimte voor positieve uitleg laat het vervolg: ‘Maar een reële verspreiding van homo-erotische en knaapminnende dichtkunst laat zien hoe steunen op het Ovidiaanse wereldbeeld niet altijd is toegejuicht, vaak zelfs diepgaand bekritiseerd.’ (35)

Hoe gaan we ons uit deze problemen redden? En zijn er wel problemen?

Vanaf de Heidegger-verwijzing zijn we volledig doordrongen van het belang van de dichtkunst. Het gaf niet dat de kunst zaken verborg, want die verberging was altijd nog een historisch gebeuren, van grotere betekenis dan de alledaagse gebeurtenissen. Nu echter lijkt het of Harry zich niet zonder meer kan overgeven aan de kunst.

Allereerst is er het methodologische bezwaar dat hij historicus is. Dat ondervangt hij met een ‘topisch neutralisme’, het gebruik maken van biografische beschrijvingen en vergelijkingen van gelijkaardige gedichten. Een sterker wapen in deze strijd lijkt Harry’s aanpassing van de taal. De analytische taal van zijn Erasmusboek maakt in zijn Ganymedes plaats voor lyrisch proza. Harry is een begenadigd stylist, en die kwaliteit zet hij in zijn lied voor Ganymedes ten volle in.

Maar ook deze halve metamorfose tot dichter neemt een ander bezwaar niet weg. De literatuur kan ons misleiden. Dat blijkt vooral uit het steunen op Ovidius, maar daarnaast blijkt het bij elke dichter:

‘Dus dienen we op onze hoede te zijn, bij elke dichter telkenmale. Hebben we met historische werkelijkheid van doen, literaire traditie, poëtische fictie, professionele behaagzucht of enige andere vorm van perspectivische misleiding?’ (G 35)

Deze opmerking moeten we begrijpen tegen de achtergrond van het spreken over seksualiteit. Harry sympathiseert met Van Ussel die liever neutraler woordgebruik hanteert met de term ‘intieme sfeer’, om meer oog te krijgen voor de veranderingen die gaande waren. Met een bredere term heb je meer kans de betekenissen te vangen die je zoekt. De neutraliteit lijkt zich met het geslachtsgecentreerde verlangen moeilijk rijmen, naar het lijkt.

De historicus kan zich maar moeilijk overgeven aan de Dichtung in zijn maximale, Heideggeriaanse betekenis. Je zou misschien ook moeten zeggen: hij kan zich pas eraan overgeven nadat hij langs analytische weg heeft vastgesteld wat echte kunst is. Hoe dan ook, tot zolang toont hij aarzeling. In zijn lyrische proza verlangt hij terug naar de analytische, neutrale beschrijvingen. Okee, de taal heerst. Maar moeten we dan echt duiken in verwarrende, poëtische taal?

Het zou kunnen zijn dat je die kunt waarderen zonder erin te duiken. Dat Harry’s lyrisch proza eveneens bedoeld is om de betekenis van de gedichten in het midden te laten, ze als het ware voor zichzelf te laten spreken. Aan de andere kant wil hij de gedichten analytisch duiden, als historicus. Daarnaast blijft Harry op zijn hoede voor gedichten die allerlei dubbele bodems bevatten, gedichten die dat eigenlijk niet zijn, of die zich anders verhouden tot de waarde die Harry er zelf in zoekt.

Er is, zoals zo vaak bij problemen die wijze mensen opwerpen, redding onderweg. In Een lied voor Ganymedes lijkt Harry uiteindelijk helder over de inzet van zijn onderneming. Hij wil dat de mensen van nu, die steeds meer onder de invloed verkeren van makkelijke imago’s, beter informeren, zodat ze oog krijgen voor de waarde van de erotische paradox. Mensen moeten gaan inzien dat ze de verlangens die ze willen beteugelen tegelijk ook nodig hebben. Dat geldt niet alleen voor de veilige, comfortabele seksuele verhoudingen, maar ook voor de contacten die doorgaans moeilijker liggen.

Dat geldt vooral ook wanneer je naar het verleden kijkt. In gedichten en andere kunst is een subtiele sfeer geconstrueerd waarin erotische verlangens op gesublimeerde wijze verwoord worden, en waarin die verwoording functioneert als een gemaskerde praktijk die in de samenleving vaak wordt geblokkeerd.

Er is dus niet alleen een ideale kunstinterpretatie in het spel maar zeker ook een samenlevingsideaal. De kunst kan in dienst staan van een samenleving die haar vitaliteit ontleent aan de erotiek. Ze kan dat doen door ideale uitdrukkingen te geven aan de erotische verlangens, door de kunstenaar een milieu van bescherming te bieden en wie weet zelfs door de samenleving op te voeden, door de lezers een grotere sensitiviteit aan te leren voor de gelaagdheid van het erotische.

Laten we even aannemen dat een zekere Plato niet totaal vijandig stond tegenover de kunst. Hij was op zijn minst de maker ervan, van literair proza. Dan valt het ons minder moeilijk, dan is het minder vergezocht om in de naam Harry Kuster de functie Custos te herkennen. Harry Custos, de waker, wachter, φυλαξ. De wachter is filosoof, maar als zodanig ook ingeschakeld in het project van παιδεια, Bildung, morele opvoeding. Laten we Harry’s uiteoefening van die functie eens van dichterbij bekijken.

1. Bewaken is uitleggen

Iemand die een gedicht uitlegt doet dat door vertaling, interpretatie en belichting vanuit de context. In het algemeen zal de historicus een zekere voorkeur hebben voor de belichting vanuit de context, maar hij dient tevens waakzaam te zijn bij de vertaling. Bijvoorbeeld in het satirische gedicht uit het dertiende-eeuwse Orléans:

‘Wie dit leven niet slijten wil als knapenminnaar,

moet Chartres ontvluchten, om niet van man tot vrouw te (ver)worden.’ (G 43)

Opmerkelijk is dat de vertaler het ‘(ver)’ toevoegt waar het Latijn het neutrale ‘fiat’ hanteert. Het lijkt of de vertaler met zijn toevoeging de lezer wil beschermen tegen een teveel aan ambiguïteit. Het gedicht moet illustreren dat de knapenminnaar als verwijfd gezien wordt, wat een pejoratieve term moet blijven. Het woord vrouw (femina) is dat uit zichzelf niet. De historicus versterkt zodoende de eenduidige negatieve gerichtheid van de satire door de ambiguïteit ervan te beperken.

2. Bewaken is identificatie

Ganymedes staat voor de knapenliefde, die je niet per se moet opvatten als homoseksueel. De mentaliteit van de Oudheid is ook nog te herkennen in de Carmina Burana van rond 1225. In het gedicht ‘Quocumque more motu volvuntur tempora’ (bij Harry op G 53) worden homo- en heteroseksualiteit met elkaar in overeenstemming gebracht, en ontstaat door geschuif met leeftijden een ‘intergenerationele intimiteit’. De historicus neemt bijna automatisch de centrale plaats over van de ‘kiezende’ partij in het gedicht. Harry vertolkt het simpelweg als ‘de poëet kijkt verlekkerd rond en blijft even wellustig’ (G 53). Vertaald in de termen van de Ganymedes-mythe: Harry en de dichter staan hier zelf automatisch op de imaginaire positie van Zeus. Zeus zelf laat zich betrekken in de kinderlijke wereld waarin de ambiguïteit geen probleem is, evenmin als de dichterlijke verwoording daarvan. Al deze vormen staan de dichter ter beschikking zoals de god en de morele historicus. Tegelijk wordt de historicus, naarmate hij zich met de ene held identificeert, blind voor de mogelijkheden van de andere held, voor de vrouw, het kind, de jongen of meisje die door de god wordt bemind of gestraft.

3. Bewaken is begrenzen

Met de zekerheid van de identificatie kan de historicus ook een grotere uitdaging aan,  het gedicht Altercatio Ganimedis et Helene, de woordenstrijd tussen Ganimedes en Helena. Elk van beiden prijst de eigen seksualiteit aan in termen die hard, zakelijk en pornografisch zijn. Uiteindelijk wordt de strijd beslist in het voordeel van de natuur in de persoon van Helena. ‘Moeder natuur’, zegt Harry (interessante toevoeging, vanuit Freud en vader Erasmus…). Voor het gedicht kan hij wel waardering opbrengen, maar alleen door te realiseren dat het maar poëzie is: ‘Het blijven woorden’. De woorden bieden speelruimte voor mensen en goden om zich van de aardse last te bevrijden. Mits uiteraard die verwoording inderdaad als spel wordt gezien en ervoor wordt gewaakt de strijd op te vatten als weerspiegeling van een echte maatschappelijke strijd tussen seksuele voorkeuren.

In die echte samenleving is uiteindelijk geen vuiltje aan de lucht, zo lijkt het. Er zijn wel spoken, maar niet om echt bang van te worden. Het fantoom dat rondwaart is de samenleving die de minnaar zijn (homo-erotische of andere) identiteit kan ontstelen, maar de dichter gaat dan rustig verder. De klassieke Eros wijst hem de weg naar het bezingen van zijn geliefde. Hij is evengoed het fantoom voor de samenleving als de samenleving het zijne. De vrede van de paradox.

4. Bewaken is strijden

En toch, er is wel degelijk een werkelijke, nietsontziende strijd. De werkelijke strijd, de strijd die maant tot behoedzaamheid van de kant van de historicus, is die van de eigentijdse mentaliteit die geen oog heeft voor de erotische paradox, voor het gegeven dat de samenleving zelf niet kan bestaan zonder de paradoxen die eigen zijn aan de mens, verstand en hartstocht. De erotische paradox ziet zich bedreigd door de moderne tendens tot profanatie, dualisme, veruiterlijking en vervreemding. Uitbanning van de knapenliefde en van de ‘vrouw’ in naam van een zogenaamd spontane seksualiteit, parafraseer ik. De Viva-seksualiteit, zegt Harry.

Maar voor Harry gaat zijn wantrouwen jegens de moderne geest veel verder dan alleen het gebied van de erotiek. Voetnoot 9 op p.9 bijvoorbeeld zou niet misstaan in een manifest tegen schoolvernieuwing: ‘Een op de concreet-materiële humane contactsfeer toegepaste technologische innovatie verhoudt zich omgekeerd evenredig met elke heuse intermenselijke verstandhouding.’

De termen winnen aan religieuze zwaarte. Oog hebben voor de subtiliteit van de erotische paradox zou je heilbrengend kunnen noemen, binnen Harry’s denkwereld. Taal staat daarin zowel aan de passieve als de actieve kant bovenaan op het prioriteitenlijstje, met daaronder de zorg voor verfijnde analyse, gekoppeld aan de grote gebaren van de denker. De strijd van de humanistische wetenschapper, kortom, tegen de onstuitbare tendens tot dehumanisering.

Soit. Humanisme contra techniek. Stof voor een apokalyps.

Alkibiades’ Ontkenning

Met het oog op het uitbreken van de oorlog heeft de bewaker verschillende functies. Hij moet in de voorbereiding deskundig zijn in de duiding van de troepenbewegingen buiten de muren. Hij moet doordrongen zijn van de waarde van wat hij verdedigt. Hij mag nooit in slaap sukkelen. Vigilat ut quiescant.

Bij Plato’s Politeia zijn het de filosofen die zelf wachters zijn, maar ze zijn ook de wachters die erop moeten toezien dat de soldaten hun werk goed doen. Ze zijn in de ideale staat de soeverein, philosophes-rois.

Maar een democratische orde zoals die van Athene is vanuit Plato’s optiek verre van ideaal. Daar moeten de wachters zich beschikbaar houden om hun openbare functies uit te oefenen. Zo heeft de filosoof Sokrates enkele malen meegevochten in expedities. En als deelnemer in de Boulè heeft hij zijn medeburgers ongezouten verteld waar het op stond. Sokrates de wachter, de soeverein, … en de beschikbare.

Je zou denken: Jupiter en Ganymedes in één persoon. Ware het niet dat Ovidius Jupiter zelf al zo afschildert dat hij zich in een leugenachtige adelaarsvermomming moet hijsen. Zijn soevereiniteit is lachwekkend, de grote Jupiter staat in dienst van de eros, zijn verlangen om de schone Ganymedes te kidnappen en zich de beker te laten aanreiken.

Hoe kun je kortom, de functie van wachter naar behoren uitoefenen wanneer je je tegenover zo’n grote macht geplaatst ziet, een macht die zelfs Jupiter vernedert?

Laten we eens kijken hoe Sokrates op de proef gesteld wordt. In Symposion, Plato’s tekst over de liefde,  gebeurt dat door zijn tafelgenoten, maar uiteindelijk door de plotseling binnenvallende generaal Alkibiades.  De Alkibiades die nauwelijks het toonbeeld van een wachter genoemd kan worden. Hij verminkt Hermesbeeldjes, levert de polis Athene uit aan de Perzen, loopt over naar de vijand. En hij is al ladderzat als hij komt binnenvallen bij de afterparty. Maar in één ding is Alkibiades standvastig. Hij bewondert Sokrates enorm en zal geen poging onbenut laten zijn minnaar te worden, zijn Ganymedes.

Supergeneraal Alkibiades slaat aan het vertellen over expedities waarbij hij in de buurt van zijn geliefde komt. In een zekere nacht is het dan zover, Alkibiades slaapt eindelijk naast Sokrates. Maar wat iedereen verwacht, gebeurt niet: ‘Bij goden en godinnen, weet dan dit: niet anders sliep ik naast hem en stond ik van zijn zijde op, dan wanneer ik bij mijn vader had geslapen of bij mijn oudere broer.’ (Symposion XXXIV). Het is Sokrates’ onkwetsbaarheid die Alikibiades het meest raakt. Hij ziet geen mogelijkheid Sokrates aan zich te binden, maar dat vermindert geenszins zijn genegenheid voor hem.

Met terugwerkende kracht zouden we misschien de rede van Diotima aan Sokrates anders moeten lezen. Waar het eerder erop leek dat we het hogere stadium van de liefde slechts kunnen bereiken via het stadium van het lichamelijke contact, lijkt Sokrates zelf niet het goede voorbeeld aan anderen te geven. Hij blokkeert voor Alikibiades de weg omhoog via de lichamelijke liefde zodat hij zijn liefde uiteindelijk had kunnen richten op de ideeën.

Maar misschien is het wel waar, en moeten we bijna letterlijk nemen dat Alkibiades heeft geslapen naast zijn vader, of zijn ‘vader’. Het lijkt of we weer terug zijn bij het verhaal over Erasmus, de eenzame vader die elke mogelijkheid tot contact met anderen heeft opgegeven. Maar Alkibiades laat zich niet afschrikken. Precies de onkwetsbare, versteende gestalte van Sokrates spreekt hem meer aan dan hij dacht. Hij vertelt ons het verhaal van Sokrates die op expeditie eens stond te piekeren tot zonsopgang: ‘En hij blééf inderdaad staan tot het dag werd en de zon opging. Toen bad hij tot de zon en ging heen.’ (XXXVI) Een even statische als (ity-)fallische gestalte.

Je zou het verhaal dus, behalve als weer een versie van een Ovidiaanse metamorfose van een mens in een steen, kunnen lezen als het verhaal van Alkibiades’ ontdekking van de eros via het lichaam. Het is precies het niet-contact met Sokrates’ lichaam dat – althans naar zijn zeggen – het beginpunt zou kunnen zijn van een opstijging naar de echte liefde. Vervolgens kan dan het inzicht ontstaan, zo had Sokrates hem al voorgespiegeld, dat Alkibiades zich vergist, dat Sokrates niets waard is:

‘Maar, mijn brave jongeling, zie eens beter toe en wees voorzichtig: misschien ben ik wel niets waard en zie je dat niet. Want de blik van onze geest wordt pas scherp, wanneer die van de ogen haar volle scherpte gaat verliezen. Maar daar ben jij nog lang niet aan toe.’ (XXXIV)

We zitten hier met twee erotische paradoxen door elkaar heen, die elkaar doorkruisen als een chiasme, een Ontkenning of Heideggeriaanse doorstreping. De ene is dat we de waarde van het lichamelijke verlangen pas echt kunnen zien wanneer we dat hebben meegemaakt, vervuld en vervolgens uit de roes ontwaken. Het is de filosoof of de historicus die een subtiel ideeënweb ontwerpt om deze mooie ervaring en zijn educatieve betekenis beschikbaar te houden. Dat is wat de wachter Harry, Harry Custos, voor ons doet.

De tweede erotische paradox is dat we niet kunnen weten, niet in de positie kunnen zijn om te weten wat de vervulling van ons erotische verlangen waard is. We lezen een poëtisch verhaal waarin Alikibiades ons iets vertelt over zijn contact met Sokrates, een verhaal dat is opgetekend door Sokrates’ leerling Plato. Hoe dichter we bij de kern komen, hoe minder we begrijpen van Alkibiades’ ontkenning, en van zijn slaafse verhouding tot Sokrates. Het is dus altijd goed mogelijk dat we, net als Alkibiades, de democratie prijsgeven aan de vijand, Sokrates onterecht verafgoden en in de maling worden genomen. Met open ogen, willens en wetens, en op de koop toe als vervulling van ons erotische verlangen.

Het is maar al te begrijpelijk dat de historicus bij de Dichtung  op zijn hoede blijft, al zijn technieken inschakelt om die op afstand te houden: Ovidius, Plato, de middeleeuwse satire en idealiserende gedichten. Hij is tenslotte een wachter, en een wachter moet op zijn hoede blijven.

Maar we weten nu ook dat we de wachter altijd kunnen beoordelen volgens de ene én volgens de andere paradox. Het staat niet vast dat de wachter zich uitlevert aan de neutraliteit, de eeuwige potentialiteit van de liefde en daardoor nooit in de buurt van zijn geliefde object zal komen. Het is evengoed mogelijk dat hij precies daardoor, als een Ganymedes of Alkibiades, door zijn object wordt meegeroofd in de tocht omhoog, for the good and for the bad.

Minder dan voor mijn verkenningen weet ik nu nog wat mijn ontkenning waard is, mijn Ontkenning misschien, dat ik geen vriend van Harry ben. We hebben wel eens wat intellectueel gekeuveld, maar er is verder niets voorgevallen. Het is of ik met een vader of broer heb gepraat, verder is er niets gebeurd. Harry gaat de wijsheid van zijn middeleeuwse vader Aelred van Rievaulx uitdiepen, in glorieuze eenzaamheid, en dat was het dan. Als ik het al zal lezen, zal ik wellicht tot even kronkelige conclusies komen als hier. Maar ik weet niet eens, Harry kennend,  of het komende boek voor mij beschikbaar zal komen.

Wel is er de mogelijkheid van een afscheid, een à dieu, in de dubbele dativus. Het schijnt, zei een goede Zwitserse vriendin me ooit, dat à dieu  in Savoye zowel bij een begroeting als bij een afscheid kan worden gezegd. Dat geldt, zeg ik dan weer, eveneens voor het Griekse χαιρει (chairei, of Nieuw-Grieks: chèri).

Ik verkies het Grieks, alleen al, nog los van onze reserves tegen goden die ons naar believen altijd kunnen roven, omdat ik dan Harry, als ware hij een vriend, kan toeroepen of hem kan horen als hij roept. Je kunt zoal denken aan de volgende vertalingen:

Hallo Harry!

Beste Harry!

Harry, wees blij!

Vaarwel, Harry!

Harry brengt een groet

Harry zegt vaarwel

Harry is blij

Harry Harry

Harry χαιρει.