Filosofie en toeval - Agamben leest Marx' scriptie

Een kunstwerk is perfect als vorm en materie volledig samenvallen, denken we. Deze aanname bracht de jonge filosofiestudent Marx ertoe om zijn materialisme van meet af aan af te stemmen op de vorm. Toch zagen we dat hij ook betekenis toekende aan de vormeloze materie. Het kan niet anders of de idee van lege, objectloze ruimte moet hem tot deze voorstelling van zaken hebben gebracht. Deze vond hij bij de oude filosoof Epicurus. Het uitgangspunt van de wereld zoals we die zien en begrijpen is het atoom plus leegte.

Marx volgt Aristoteles in zijn idee dat de materie zelf over bepaalde kwaliteiten beschikt waardoor ze al meteen ook vormen kunnen zijn. Atomen bewegen altijd al en moeten daarom niet alleen als dingen worden gedacht maar als relatie, in relatie tot leegte en tot andere atomen. Het is dan niet ver meer tot Hegel, met zijn dialectische opvatting van relaties. Als principe heeft het atoom zijn centrum in zichzelf, maar als beweging heeft het zijn centrum tevens buiten zichzelf. Dat is een tegenspraak, en zo moeten we ophouden het atoom nog als een perfect ding te denken, waarbij vorm en materie samenvallen.

Marx kon zich in zijn tijd nog optrekken aan Hegel, en zoals we bij filosoof Paul Cobben zagen is het nog steeds heel aantrekkelijk om Marx met behulp van Hegel te interpreteren en zodoende te versterken. Als de mens zijn natuur kan ontdekken op het moment dat hij helemaal op zichzelf is teruggeworpen, moet het ook mogelijk zijn om met terugwerkende kracht de vormen van het verleden te interpreteren vanuit dit zelfbewustzijn. Zo kunnen we ook het moment teruglezen waarop Epicurus naar de perfecte hemellichamen kijkt. Precies op dat moment wordt hij zich bewust van zichzelf, van de menselijke natuur, en zet hij de tegenspraak weer in beweging.

Ik leef in andere tijden. De filosofen die ik in mijn studie en daarna las probeerden af te rekenen met Hegel. Hegel was de culminatie van een vooruitgangsdenken dat onverbiddelijk afstoomde op een doel, het absolute weten zoals belichaamd in de staat. Nietzsche, Foucault, Lyotard, Derrida en Agamben wezen die binding van de rationaliteit aan doelgerichtheid af. Het kon haast niet anders of ze gingen ook Marx anders lezen, met name de Marx die aan Hegel ontsnapte.

In reactie op Fukuyama die de val van de Muur zag als het einde van de geschiedenis las Derrida Marx. Dat was op zichzelf al een statement. Marx moet je lezen op het moment dat hij wordt doodverklaard. Dan komt hij des te sterker terug. Dat is misschien ook wel het sterkste element in Marx zelf, de idee van de mens die als spook terugkomt op het moment dat hij wordt bezworen. Spectres de Marx, de spoken van Marx, kun je zodoende op twee manieren opvatten: spoken die we blijven bevechten nadat Marx nu eindelijk echt dood is, en het spook dat we zelf zijn, wat we kunnen gaan begrijpen als we Marx opnieuw gaan lezen. Wat zelfbewustzijn leek is in feite een spook.

Derrida moest de status van zijn statement wel in het midden laten. Hij wilde of kon de vraag niet beantwoorden naar het zijn van de spoken. De ontologie wilde hij vervangen door een hantologie. Dat spreek je ongeveer hetzelfde uit, maar schrijf je anders. Met andere woorden, Marx lezen komt ook neer op schrijven over Marx, alleen schrijvend kun je nog in contact treden met de tegenspraak, de differentie of différance (ook hier weer: ongeveer dezelfde uitspraak, anders geschreven) van het levende zelfbewustzijn en het als spook terugkerende zelfbewustzijn, het bewustzijn van jezelf als dode ander.

Eerder schreef Agamben over Marx in Stanzas - Word and phantasm in western culture (or. 1977). Bij fantasma denk je misschien eerder aan spoken dan aan het materialisme van Marx. Hoe dan ook, ik las dit boek pas een paar jaar geleden, en beleefde het als een stap verder dan Derrida. Grofweg gezegd houdt de kritiek van Agamben op Derrida in dat het schrift, de geschreven taal, deel uitmaakt van de taal, en niet andersom. Om te begrijpen of ervaren wat taal is moeten we die dus niet reduceren tot het schrift, maar andersom: het schrift moeten we opnemen in een ervaring waarin ook tekens, betekenissen en uitingen samenkomen.

De jaren zeventig waarin Agamben zijn boek schreef waren inderdaad zoals gezegd pogingen om los te komen van Hegel, maar veelal via Freud en Lacan. De kern van het fantasma is dat we die moeten opvatten volgens de structuur van het verlangen. Lacan benadrukt daarvan steeds het tragische karakter. Juist doordat we op zoek zijn naar het ding dat we verlangen missen we het. Daardoor kunnen we ons met Freud meer rekenschap geven van de tragiek van ons vooruitgangsdenken. Hoe meer we daarmee onze verlangens lijken te vervullen, hoe meer we het verlangde doel ervan mislopen. Gevoelens van onbehagen en depressie zijn het gevolg.

Met zijn boek Stanzas heeft Agamben behalve theoretische ook praktische bedoelingen. Hij wil laten zien hoe poëtische taal ons niet alleen kan brengen tot het beter doorgronden van ons verlangen, maar ook over therapeutische kracht beschikt. Het fantasma, zo had Lacan ook al gezien, 'maakt het genot passend bij het verlangen'. Maar in plaats van meegetrokken te worden in de fatale fuik kan het fantasma precies in het samengaan met verlangen en taal een positieve rol spelen. Het fatale object wordt door het fantasma, als fantasma, in de sfeer van de taal getrokken, waardoor er een circulaire beweging op gang kan komen, die van het pneuma. Daarmee waren sommige middeleeuwse filosofen vertrouwd, het was een soort medium tussen ziel en lichaam, verschijning en essentie.

Deze pneuma is in Stanzas een alternatief voor de Geist van Hegel. Zo kunnen we Agamben niet alleen in het verlengde van Lacan interpreteren, maar ook van Hegel. Bij Hegel is de relatie tussen teken en betekende wezenlijk instabiel. Op het moment dat er verzoening optreedt, doordat de eenheid van materie en vorm (met name in het kunstwerk) door het zelfbewustzijn wordt waargenomen, ziet dit zelfbewustzijn zich tegelijk als tegenover deze eenheid. Die eenheid is niet alleen symbolisch (vorm en materie 'vallen samen', sumballein betekent samenvallen) maar ook diabolisch:

'The symbolic, the act of recognition that reunites what is divided, is also the diabolic that continually transgresses and exposes the truth of this knowledge.' (p.136)

In de filosofie van Hegel heeft het symbool altijd de bijbetekenis van ongemak, en leidt er paradoxalerwijs toe dat de oorspronkelijke differentie van teken en betekenaar over het hoofd wordt gezien. Het symbool wordt gemist doordat het gezien wordt. Het wordt gezien als volledige identiteit van verschijning en essentie, wat er is is wat we zien en niets anders dan dat. Verdwenen is, volgens Agamben, de antieke zin voor het mysterie, het raadsel, het enigma.

Nu verraadt Agamben met deze centrale rol van het pneuma zijn voorkeur voor de stoa boven het epicurisme. Hij heeft geen beschouwingen over atomen en leegte nodig om het verschil tussen vorm en materie te begrijpen, en beschikt met het fantasma over een uitstekend middel om zijn therapeutische opzet door te voeren.

Waarom ik toch weer bij Agamben uitkom, bij mijn onderzoekje naar de jonge Marx, is om meer zicht te krijgen op de herleving van Marx tegen Hegel in. In het boek van Agamben vinden we misschien aanwijzingen in die richting bij zijn bespreking van Marx. Het fantasma vinden we bij Marx terug, volgens Agamben, in Das Kapital, en wel binnen de kaders van het fetisjisme, in het vierde deel van hoofdstuk 1. Ook hier vinden we de term mysterie of geheim terug. Aan het ding zelf, de materie, is op zich niets geheimzinnigs. Maar dit blijkt bij nader toezien slechts materieel substraat voor iets wat lijkt op de merkwaardige verdubbeling van dit ding zoals het verschijnt in de ruil.

We zijn niet in staat, volgens Marx, om beide gezichten van dit object, beide objecten, tegelijk te zien. We zien de materie in de vorm van de koopwaar of als materieel substraat daarvan. In die zin zien we nooit het complete ding, we missen altijd een van beide. Toch weer die leegte dus! De leegte (niet Agambens term) bestaat niet in het materieel substraat, of in de koopwaar, maar in het effect van de koopwaar op het ding zelf. Het wordt fetisj, deel van het verlangde geheel dat in de plaats komt van dat geheel.

Nog een stap verder en het ding verdwijnt volledig, waardoor we blijven zitten met een fetisj zonder object, een fantasma. Dat is echter bij Marx nog niet het geval, ook niet volgens Agamben. Dat roept de vraag op of er niet ook een omgekeerde verhouding denkbaar is, de vervanging van de koopwaar door zijn materiële substraat. Het lijkt erop dat Marx hier werkelijk in geloofde. Hij dacht dat we nog konden terugvallen op het ding voordat het koopwaar werd, het ding zoals het geproduceerd is om te gebruiken.

Agamben doet iets dergelijks, denk ik, wanneer hij een paar decennia later, in The use of bodies, weliswaar niet terugvalt op de gebruikswaarde van de dingen, maar wel op een bepaald soort activiteit, het gebruikmaken van dingen. Doordat we gebruikmaken van dingen treden er bepaalde effecten op, met name het deactiveren. Dat legt Agamben weer uit aan de hand van Marx. Als je een ding gebruikt, moet je het kunnen ruilen. Om het naar de markt te brengen, moet je tijdelijk je werk stilleggen. De metamorfose van het ding tot koopwaar wordt nu opgevat als een onmiddellijk deactiverend effect. 

Op deze manier zoekt Agamben een alternatief voor de centrale rol die de arbeid bij Marx speelt als het model voor menselijke activiteit. Daarmee opent hij zeker ook perspectieven voor een andere omgang met de natuur. Arbeid is een omgang met de natuur waarin we ons deze natuur toe-eigenen. Hiermee leveren we ons uit aan de tegenspraken die de wereld in beweging houden. Het fantasma speelt hierin een ondergeschikte rol. Zoals ook Cobben uitlegt hebben we voorstellingen nodig om de natuur te gebruiken voor onze strijd tegen de angst voor de dood. Een natuur die gedacht wordt als symbool, als eenheid van voorstelling en het ding zelf, vorm en materie, blijft binnen deze dynamiek gevangen, en wordt ontmaskerd als fetisjistisch.

Bij Agamben krijgt de fetisj een positieve betekenis doordat het ons als voorstelling (symbool) in verbinding brengt met de dingen zonder de differentie terug te brengen tot onmiddellijke presentie of identiteit. Het verschil is geen opheffing in de zin van negatie, maar een positieve vorm van opheffing. Door het 'buiten werking te stellen' blijft het verschil in stand, maar nu als oorspronkelijke verhouding tot de objecten.

Agamben als aanhanger van de stoa, dat lost een hoop ingewikkelde problemen op die je kunt hebben als je Agamben leest. Maar helpt dit ons ook om de jonge Marx op een of andere manier in te schakelen, wanneer we hem loskoppelen van Hegel?

Hier zou de verwijzing naar Plato weleens van betekenis kunnen zijn. Plato gaat vooraf aan de splitsing van de filosofie in de stoa en het epicurisme als hoofdrichtingen. Plato was fel gekant tegen Democritus, maar het zou kunnen zijn dat we bij hem zaken tegenkomen die nauw raken aan Epicurus, die op zijn beurt met zijn idee van de zwenking Democritus op een cruciaal punt aanpaste. De natuur ontwikkelt zich niet onverbiddelijk op weg naar een doel, als fatum, maar beschikt zelf over krachten om af te wijken en daarmee de basis te leggen voor toeval en vrijheid.

Bij Agamben hadden we gezien dat deze in L'irrealizzabile terugvalt op het begrip chora bij Plato om een uitweg te vinden uit de dilemma's van denken en waarnemen. Nodig is een bemiddelende sfeer waarin beide op elkaar betrokken kunnen worden zonder hun verschil op te geven. De weg waarlangs Agamben bij Plato uitkomt is, zo hadden we gezien, het Ding an sich bij Kant, waarover hij eerst niets te zeggen had, maar in zijn latere werk via de waarneming zonder object die wordt opgevat als zelfaffectie. Ik had echter even vergeten dat Agamben zijn beschouwingen aanzette vanuit Marx, en nu ik het teruglees zie ik zelfs dat hij de doctoraalscriptie van Marx citeert. Hier ligt dus een duidelijk raakpunt, om het zachtjes uit te drukken.

Het citaat luidt als volgt:

'... das Philosophisch-Werden der Welt ist zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust' (Agamben p.7)

Later schrijft Marx in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie dat je de filosofie alleen kunt verwerkelijken door het proletariaat op te heffen, en het proletariaat alleen kunt verwerkelijken door de filosofie op te heffen. Hier lijkt zich dus de breuk met Hegel af te tekenen door Marx' poging om filosofie en proletariaat niet alleen samen te denken rond het begrip Aufhebung maar ook het begrip verwerkelijking, realisering.

Ik heb de lijn van Agambens boek gevolgd in deze blog. We kwamen uit bij een kritiek op Hegel, die het subject ziet als vereniging van politiek activist met de filosoof. Agamben wil daarentegen politiek en filosofie zien als twee verschillende modi van menselijke activiteit of handelen. Daarin volgt hij Plato en Foucault. Maar hoe zit het met Marx? Je zou de positie van Agamben op twee manieren kunnen terugprojecteren op Marx. De eerste is dat Marx met zijn begrip verwerkelijking uitstekend past bij Hegel, die in zijn rechtsfilosofie de condities uiteenzet volgens welke we de mooie ideeën van de filosofen in de praktijk kunnen realiseren. Maar Agamben zegt uitdrukkelijk dat hij Marx niet interpreteert volgens de hegeliaanse dialectiek. Daarop volgend stelt hij zijn onderzoek naar de betekenis van de term 'verwerkelijken'.

Een stap die ik in mijn blog buiten beschouwing had gelaten vinden we enigszins terloops, wanneer Agamben ingaat op Plato, in een intermezzo waarin hij de uitleg van Pasquali volgt. Het gaat zoals wel vaker bij Agamben over de Zevende brief, waarin Plato verslag doet van zijn pogingen op Sicilië om zijn vriend Dion te helpen om invloed uit te oefenen op het beleid van zijn schoonvader Dionysius. Dat mislukte. In dit verslag spreekt Plato een paar keer over gebeurtenissen die zich volgens toeval (kata tina tuchèn) voltrekken. Pasquale breidt dit uit met plaatsen in ander werk van Plato waarin deze een rol weggelegd ziet voor het toeval. Agamben gebruikt hier ook de term contingentie. De visie van Plato is dus niet dat ideeën kunnen worden gerealiseerd wanneer koning en filosoof elkaar vinden in hetzelfde subject. Je hebt toeval nodig, geluk zouden wij zeggen, om vanuit de koning, de filosoof of de filosoof-koning tot realisering van je ideeën te komen.

Hoe dan ook, hier zou je toch kunnen verwachten dat Agamben een hengeltje uitgooit naar Epicurus, die ook voor het toeval een cruciale rol weggelegd ziet in de wording der dingen. In plaats daarvan schakelt Agamben over naar Walter Benjamin met zijn juxtapositie van de messiaanse orde en de orde van de geschiedenis. Redding moet van buitenaf komen. Zo komt Agamben in de buurt van Derrida, die Marx ook met zijn hantologie in verband brengt met het messianisme 'zonder messias'.

De ontbrekende verwijzing naar Epicurus is wel jammer, maar niet onoverkomelijk. We hadden zelf al geconcludeerd dat er met niet al te veel kunstgrepen een lijn te spannen is tussen Marx' studie van Epicurus en zijn materialisme. Zijn materiebegrip mag dan wel geënt zijn op Aristoteles en Hegel, er zit een restant in dat zich langs die lijn niet laat wegverklaren, en te maken heeft met de begrenzing van de filosofie. Het proletariaat staat bij de latere Marx voor de onverenigbaarheid met de filosofie, en dus met de omarming van het toeval.

Het lijkt of Agamben aan de andere kant blijft hangen. De filosoof heeft tot taak om zijn distantie jegens de politieke heersers vol te houden. Aan de heersers is het om zijn adviezen wel of niet ter harte te nemen, maar de filosoof moet zich houden aan zijn eigen modus. Daarin schuilt precies zijn politieke betekenis.

Toch zagen we bij de vroege Agamben ook weer dat hij op zoek was naar het enigma, dat in de oudheid nog functioneerde als taal die ons iets zegt. Pas later is het enigma teruggebracht tot een raadseltje dat we kunnen oplossen. De oorspronkelijke verhouding tot het raadsel is dat we zelf dat raadsel worden. Het raadsel kan dan een symbool worden waarmee we kunnen leven en spreken.

Marx zag het mysterie in de koopwaar, een mysterie dat zich vervolgens uitbreidde over de hele wereld en de dingen. Op zijn manier zocht hij als het ware vanaf de andere kant toegang tot de natuur, de natuur volgens de onvoorspelbare zwenkingen en botsingen van atomen (individuen). In die zin heeft Marx het marxisme zelf 'onrealiseerbaar' gemaakt, onrealiseerbaar voor filosofen en politici die hun ideeën zo graag in praktijk willen brengen.

Verdragen van Marx

Even een moment van verwondering. Ik kijk terug naar mijn vele blogs over Agamben, ook nog een paar over Plato, en over de originele, vaak afwijkende interpretaties van Plato door Agamben. Maar ineens zit ik hier dan toch te schrijven over Epicurus en epicurist Marx. Zit er in de afwijking een raakpunt met de zwenking die volgens Epicurus de belangrijkste tussenschakel tussen het atoom en de natuur vormt?

Op zoek naar de verbinding tussen Plato en Epicurus dacht ik aan Plato's tijdgenoot Democritus, de belangrijkste inspiratiebron van Epicurus. Zo goed ben ik niet thuis in het werk van Plato, en ik dacht er wel iets over te zullen vinden. Maar nee dus. Plato heeft over Democritus nooit iets gezegd. Er bestaat wel een verhaal van de beroemde biograaf Diogenes Laërtius die vertelt dat Plato alle boeken van Democritus wilde opkopen en verbranden. Een betrouwbare bron is Diogenes niet, derde eeuw na Christus, maar los daarvan kun je je afvragen of doodzwijgen niet minstens zo erg is.

Je kunt je van alles voorstellen bij de weerzin van Plato tegen Democritus. De wereld zou geen zinvol geheel zijn dat gericht is op de realisering van een doel, een idee, maar een losse verzameling atomen. Dat is in strijd met alles waar Plato voor staat. Als we zijn Timaeus lezen, met zijn beschouwingen over de hemellichamen en de natuur, zien we een theorie over de samenhang van alles, en lijkt het of we al in de stoa zitten, die natuur, God en ratio aan elkaar gelijkstelt.

Timaeus, even ter herinnering, is het boek dat ik twee jaar geleden in de zomervakantie las, met Derrida en Agamben in mijn achterhoofd. Vorige zomervakantie las ik de recente beschouwingen van Agamben over Kant en Plato, waarbij opnieuw Timaeus in het centrum staat. Er tekent zich dus een mooie regelmaat af, er lijkt zoiets als een traditie of gewoonte te bestaan om het in de zomervakantie over Timaeus te hebben. Maar nu ben ik dus terechtgekomen in zoiets als de anti-Timaeus, de natuurfilosofie van Epicurus. Erg verwarrend, maar ook erg verwonderlijk.

Op het spel staat de vrijheid, hadden we gezegd. Dat heeft zeker ook te maken met het boek van Paul Cobben over Marx en mijn mails erover met vriend Rob. De natuur is het rijk van de noodzaak, de dingen volgen de natuurwetten. Marx zoekt naar de bevrijding van de mens uit de dingen zoals ze volgens de wetten verlopen. Bij Hegel vindt hij die vrijheid in het zelfbewustzijn, het bewustzijn van zichzelf als natuurwezen. Mijn vorige blogs gingen over de jonge Marx die Hegel probeerde te verzoenen met Epicurus. Met Epicurus kijkt Marx naar de hemellichamen, de ideale verzoening van materie en vorm, en ontdekt ex negativo het zelfbewustzijn van de mens, de mens die zijn aandacht zwenkt van de hemel naar zichzelf, naar zijn eigen leven.

Op zoek naar wat Marx bij Epicurus hoopte te vinden wat hij niet ook al bij Hegel kon vinden ging onze aandacht naar de leegte. Daar komt Epicurus in elk geval tegenover Aristoteles te staan, de filosoof die Cobben tot uitgangspunt neemt in zijn boek. Het is niet helemaal helder in welk opzicht Marx de leegte meeneemt in zijn filosofie. Daarmee opent hij de mogelijkheid tot een andere lezing van Marx, niet (niet alleen) volgens Aristoteles maar (ook) volgens Epicurus. De mens is niet alleen vorm, een gemeenschap die gevormd wordt door individuen die samen de angst voor de dood overwinnen, maar hij is ook materie, dat wil zeggen atoom in de leegte. De materie is substraat, en kan niet worden losgezien van de vorm. Maar deze materie-vorm kan ook degraderen tot vormeloze materie. Hoe dan ook hecht Marx aan zijn 'materialisme', een bepaalde dominantie van de materie over de vorm, die niet verklaarbaar is als we materie en vorm niet kunnen onderscheiden.

Volgen we het materialisme van Marx, dan komen we vanuit het atoom in de leegte bij de praxis van de wetenschapper, de praxis van de mens die de wereld verandert en bij de diverse etappes waarin de materie wordt verwerkt tot product. Uiteindelijk is het individu in het kapitalisme de belangrijkste belichaming van het atoom in onze tijd. Marx heeft op zijn manier de slogan van het epicurisme gerealiseerd, als atoom in de leegte, door in Zaltbommel gesteund door de familie Philips te werken aan Das Kapital. Maar met zijn boek hoopte hij ook het kapitalisme bij zijn einde te brengen. Het boek was niet alleen beschouwing, geest, uil van Minerva, maar ook materie, betoverende materie, een magische act die de proletariërs ertoe moest brengen zich te verenigen. In mijn vorige blog kwamen we uit bij die betovering, die (onder verwijzing naar Horatius) samengaat met een bepaald niet-weten, een verbod, een nefas, op het weten.

En zo komen we, met Horatius maar ook vanuit Epicurus, toch weer uit bij de wet, het verbod. Het is namelijk niet het volledige transparante inzicht, de ideologie, maar de materie zelf die de proletariërs tot hun vereniging moet brengen.

Op een verrassende plaats vond ik de wet terug in een beschouwing over het epicurisme, door de literatuurhistoricus Stephen Greenblatt. Hij schrijft een lijvig boek over de herontdekking van Epicurus-fan Lucretius met de titel De zwenking - Hoe de wereld modern werd (2012, or. The Swerve, 2011). Helaas geen woord in dit boek over Marx... Op p.15 van de vertaling las ik:

'De schrijver van dit gedicht in kwestie [De rerum natura] geloofde niet in wonderen. Hij dacht dat niets zich aan de wetten van de natuur onttrok. In plaats daarvan opperde hij het idee van wat hij een 'zwenking' noemde - Lucretius gebruikte meestal het Latijnse woord clinamen - een onverwachte, onvoorspelbare beweging van materie.'

Bij natuurwet denken we aan een theorie waarbij dingen en bewegingen worden waargenomen met een voorspellende waarde. De tegenstrijdigheid die hier bedoeld of onbedoeld aan de oppervlakte komt is dat we kunnen - zelfs niet anders kunnen dan - voorspellen dat er iets gebeurt dat niet voorspeld was, dat niet te voorspellen was. Maar ook weer geen wonder, we hadden het immers voorspeld.

Bij de voorspelling is zeker ook de magie in het spel, denk aan het Engelse spell, toverspreuk. En hoe dan ook de wet. Bij het Latijnse fas, in het gedicht van Horatius in zijn ontkennende vorm nefas, is eveneens sprake van zo'n tegenspraak. Iets is toegestaan, niet zozeer volgens de geschreven wet, maar in absolute, religieuze zin. In het gedicht wordt dit verbod van zijn absolute betekenis ontdaan, zoals gezegd. De wet, wat fas en nefas is, krijgt zijn betekenis in dit gedicht.

Marx gaat in zijn scriptie in op de kwestie van de wet, en wel bij zijn duiding van de zwenking. Die bestaat als tweede beweging binnen een serie van drie. De eerste is het vallen van de atomen, de tweede de zwenking van de atomen, de derde de repulsie, het afstoten van de atomen onderling. Alleen bij de eerste beweging kunnen we denken aan een natuurwet in de zin van een oorzaak die zijn effect op mechanische wijze voortbrengt. Daarom is het ook niet zinvol om, zoals Cicero en anderen doen, Epicurus te bekritiseren omdat hij voor de zwenking geen oorzaak biedt. In feite hebben we bij de zwenking dus al te maken met vrijheid in de zin van zelfbepaling.

Marx spreekt hier wel van een wet, maar niet in de zin van natuurwet. Het is een Gesetz dat zijn betekenis ontleent aan de hele filosofie van Epicurus. Hier hanteert Marx de term sfeer:

'Die Deklination des Atoms von der geraden Linie ist nämlich keine besondere, zufällig in der epikureischen Physik vorkommende Bestimmung. Das Gesetz, das sie ausdrückt, geht vielmehr durch die ganze epikureische Philosophie hindurch, so allerdings, wie sich von selbst versteht, daß die Bestimmtheit seiner Erscheinung von der Sphäre abhängig ist, in der es angewandt wird.'

Marx legt verder uit dat het atoom zichzelf als vorm slechts kan bevestigen door te abstraheren van het Dasein dat er tegenover staat. We zitten hier dus al midden in de dialectiek, we kunnen het enkele, losse atoom slechts begrijpen vanuit een wet die pas vanuit het geheel duidelijk wordt. Dit proces kan verder niet verlopen zonder idealisering, het poneren van een wet die vanuit het proces zelf nog niet tot volledige verschijning is gekomen.

We zouden hier met Agamben kunnen meegaan, omdat Marx hier - Hegel volgend - niet alleen de logica maar ook de term zelf gebruikt, van de Aufhebung. Het poneren van de wet, van het atoom in de zwenking, is geen verlegenheidsoplossing, het is vanuit de wet zelf gezien de realisering van het atoom in beweging. Maar dit proces houdt evengoed in dat het zichzelf opheft als relatief, zich verhoudend tot datgene wat ertegenover staat. Het stelt zichzelf als iets absoluuts doordat het de verhouding (relativiteit) opheft of, zoals Agamben het zou zeggen, 'buiten werking stelt'.

Hier hebben we dus toch zoiets als een raakpunt te pakken tussen Epicurus en Plato, voorzover Agamben het buiten werking stellen terugvoert op Aristoteles en in zijn latere teksten in verhouding tot Plato (zie hierover mijn blog via deze link). Het atoom is bij Epicurus volgens Marx de basisvorm van de Aufhebung, en wel doordat het de verbinding met de ander, het andere Dasein, met het andere atoom, en met zichzelf als vallend, gedetermineerd atoom, opheft. Epicurus, zegt Marx, spreekt weliswaar in termen van onmiddellijkheid, maar we moeten hem lezen binnen de hele sfeer, vanuit het algemenere, en de andere elementen (lijn, ruimte, tijd, lichamen) als sfeerelementen of Dasein waarvan het atoom in zijn beweging abstraheert.

Het niet-weten waarover we het hadden duikt hier dus op als de negatie of abstractie van het andere Dasein. We hadden dit in feite al gezien in verhouding tot de hemellichamen. Om zichzelf als zelfbewustzijn te ontdekken moet de mens abstraheren van de ideale vorm-materie van de hemellichamen, hij wordt nu in de vijandigheid tot de natuur zijn eigen object. Vanuit Hegel gezien is dit niet-weten het moment dat we nodig hebben om vanuit het grotere geheel de betekenis van de enkele dingen te kunnen zien, het is een moment van het absolute weten. Vanuit Marx gezien zouden we dit absolute weten eerder moeten zien als moment van de verandering van de wereld. Het is dan niet alleen het wetende zelf, maar de hele wereld die gaat zwenken, een onvoorziene, onvoorspelbare wending neemt.

Soms word ik gewezen, door vriendelijke lezers, op mijn stijl waarin ik graag zwenk, onverwachte wendingen neem. Dat vinden ze interessant, maar ook moeilijk te volgen. Ik schaamde me er vaak een beetje voor, omdat het leek alsof ik me niet verplicht voelde tot de lezer en tot het volgen van de rode draden die ik zag. Maar nu zie ik dat die rode draad zelf bestaat in de zwenking, en ook dat Marx dat in zijn stijl tot uitdrukking brengt. Ik vind Marx een beetje aan mijn zijde.

Marx volgt daarin weer Lucretius. Die past de zwenking van het atoom direct toe op het zelfbewustzijn:

'Lukrez behauptet daher mit Recht, daß die Deklination die fall foedera durchbricht; und, wie er dies zugleich auf das Bewußtsein anwendet, so kann vom Atom gesagt werden, die Deklination sei etwas in seiner Brust, was entgegenkämpfen und widerstehen kann.'

Als ik het goed begrijp verwijst Marx hier naar een passage in boek 1 van De rerum natura, die Timmerman als volgt weergeeft:

'Daar er vervolgens voor iedere soort van dingen ook grenzen

vastgesteld zijn voor hun groei en het behoud van hun leven en daar er

krachtens de wet der natuur [per foedera naturai] wat zij kunnen of niet ook bepaald is,

daar er ook nooit iets verandert, ja, dermate alles constant is

dat, hoeveel soorten verschillende vogels er zijn, zij toch alle,

ieder geslacht weer opnieuw, op hun lichaam de kleurvlekken tonen,

eigen aan 't soort, moet hun lichaam constante materie bevatten. (1, 592)

Foedus, meervoud foedera, door Timmerman vertaald met wet, betekent verdrag. Deze betekenis past niet alleen beter bij Lucretius, maar zeker ook bij Marx. Hij sluit zijn betoog over de zwenking af met weer een nieuwe zwenking, waarin opeens de politiek en de sociale relaties om de hoek komen:

'Wir finden daher auch konkretere Formen der Repulsion von Epikur angewandt; im Politischen ist es der Vertrag, im Sozialen die Freundschaft, die als höchste gepriesen wird.'

Het lijkt hier of we de repulsie moeten opvatten als een voorwaarde voor het verdrag en de vriendschap. Zo spreekt Marx er ook over. De repulsie is niets anders dan een consequentie van de zwenking. Om zichzelf te poneren moeten we abstraheren van de ander, vervolgens ook van de ander in onszelf, en de ander van de ander in zichzelf. Alleen zo kunnen we komen tot het zelfbewustzijn dat nodig is om met de ander als ander een relatie aan te gaan. Die relatie komt dus op idealere wijze tot uitdrukking in het verdrag dan in bijvoorbeeld, wat voor de Romeinen toch een hogere deugd leek, de pietas, de trouw aan de vorst of de vroomheid jegens de goden.

Daarin schuilt wellicht het verzet, de repulsie in de borst van Lucretius, die Marx aansprak, in de politieke betekenis die hij met zijn zwenkende stijl geeft aan de atoomtheorie.

Genoeg voor vandaag. Ik zie wel dat ik het thema van de verwondering en betovering een beetje heb laten liggen. We kunnen ons alvast afvragen hoe de wet in de zin van foedus zich verhoudt tot de betovering. Misschien is het wel de krachtigste vorm ervan. Een staat die onze gehoorzaamheid afdwingt hoeft ons niet te overtuigen, niet te verleiden. Een politiek subject die met de ander een verdrag sluit moet daarvoor alle middelen uit de kast halen.

Hier ligt meteen een mogelijke interessante verbinding met Plato en Agamben. In What is Philosophy? leest Agamben Nomoi (Wetten) van Plato, en probeert hij de filosofie te situeren buiten de wetten en de bevelen. Filosofie is meer verwant met muziek en literatuur, het is een voorspel of naspel bij de wetten. Waarom zou je Lucretius niet ook zo kunnen lezen, en via Lucretius: Marx? Zijn scriptie is dan in dubbele zin een voorspel: opmaat bij zijn Kapitale werk, en voorspel als zwenking die we nodig hebben om de wet in de zin van foedera af te leiden uit de onderlinge repulsie der burgers.

Nog een uitsmijtertje tot slot: het woord foedus betekent behalve verdrag ook lelijk, schandelijk, onfatsoenlijk. Het lijkt bijna of de wet zelf nefas is, alsof we onder het habijt toch weer die Griekse courtisane ontdekken, en dat is zeker het gebaar dat Marx met zijn scriptie wilde maken.

 

 

Carpe diem met Horatius en Marx

Het onbepaalde jaagt ons angst aan. Dat geldt voor de hele toekomst met name. We proberen die te voorspellen door op de tekens te letten, de sterren. Die bedriegen ons keer op keer. Beter is het om de wetenschap te volgen, die geduldig uitzoekt hoe de dingen echt in elkaar zitten. De filosoof Thales kon de zonsverduistering voorspellen, maar werd daarvoor wel de stad uitgejaagd, omdat hij het vertrouwen op de tradionele voorspellingen ondermijnde.

Eenzelfde ethos vind je bij de jonge Marx die we aan het lezen zijn. Hij bespot de christelijke filosofie van zijn tijd en van het verleden. In het voorwoord bij zijn scriptie noemt hij Pierre Gassendi (1592-1655), die Epicurus probeerde te verzoenen met de leer van de kerk. Verloren moeite, zegt Marx: 'Es ist, als wollte man den griechischen Lais einen christlichen Nonnenkittel um den heiter blühenden Leib werfen', alsof je bij een Griekse courtisane een christelijke nonnenpij over het vrolijk bloeiende lichaam gooit. Marx probeert dus uit Epicurus iets te destilleren dat meer met die courtisane dan met de non te maken heeft.

Het heeft zeker met bloei en ontplooiing te maken wat Marx bij Epicurus vindt, een atoom dat al in zijn oervorm niet alleen oerbeginsel is maar meteen ook 'element', beschikkend over kwaliteiten waarmee het kan bewegen. Het is tijdruimtelijk. Het is materieel substraat, maar - zo leek het - ook altijd verbonden met de vorm. Het model daarvoor bieden de hemellichamen, waarbij eeuwigheid, onveranderlijkheid, onverstoorbaarheid en beweging op perfecte wijze samengaan. Maar het menselijk zelfbewustzijn steigert daartegen. De ontdekking van het zelf als opheffing van de vervreemding vindt hier in feite al plaats. Je kunt het met filosoof Paul Cobben beschrijven als de zelfontdekking van de mens als natuurlijk wezen, waardoor we het marxisme kunnen opvatten als bevrijding van de natuur.

Marx ziet dat het atoom zijn vorm kan verliezen, en degradeert tot onbepaalde materie. Het draait nu rond in zijn eigen leegte en in het verborgene. Wellicht wacht het zijn kans af om zich te verbinden met de vorm en in het licht te schijnen. Het lijkt of we in de grot van Plato terecht zijn gekomen, de atomen zijn de individuen die de schaduwen der dingen op de muur zien en naar buiten moeten worden gesleept om de dingen in het licht te zien.

Bij Epicurus vinden we een positieve waardering van het verborgene. De leus van de epicuristen was 'Leef in het verborgene'. Ze zagen ook wel in dat inzicht in het toeval niet alleen heilzaam voor ons is, maar ook tot op zekere hoogte bedreigend. Daarom moeten we een omgeving voor onszelf creëren waar we ons enigszins tegen het toeval kunnen afschermen. Epicurus en zijn volgelingen werden daarom ook wel 'de tuin' genoemd.

Een paar eeuwen na Epicurus was zijn filosofie een van beide hoofdinspiraties in Rome, naast de stoa. De stoa geloofde dat het hele heelal gevuld was met de spiritus, een combinatie van vuur en lucht die resulteerde uit de vorige wereldbrand, de reset aller dingen. Eigenlijk komt die stoa veel meer overeen met hoe we het marxisme zien. Het is de ideologie van de wereldbrand die we over de hele geschiedenis en toekomst kunnen uitplooien, en heeft betrekking op werkelijk alles, inclusief de atomen.

Dit ethos vinden we ook bij Cobben. Marx ziet de ontdekking van het zelf door het zelf als een moment in de geschiedenis, maar dat vindt Cobben toch wel een beetje zwak. Hier hebben we Hegel nodig om die ontdekking van het zelf en de vrijheid door de hele geschiedenis heen te volgen, van etappe naar etappe. Daarmee versterken we Marx, elke etappe voegt nu ook werkelijk iets toe aan de optimale condities voor de zelfbevrijding. Nergens meer leegte, overal noodzaak en vrijheid, noodzaak tot vrijheid.

Wat als we hier voor Marx kiezen, tegen Hegel in? Is het zelf niet precies het individu, het atoom plus leegte zoals de oude atomisten dachten? Het moment waarop het individu zich op zichzelf teruggeworpen voelt kunnen we ook zien als de vormeloze, gedegradeerde materie. Er is nog geen vorm, we ontdekken eindelijk de materie als zodanig, de materie zonder vorm, de oneindige materie. Ik stelde me de Marx tegen Hegel in altijd voor als die van de Deutsche Ideologie, de praxis contra het absolute weten, die het absolute weten overtreft met nog meer inzicht en transparantie. Maar we zien in dat praxisbegrip ook een bepaalde weerstand tegen dat absolute weten, een praxis die idealiter misschien de perfecte combinatie is van absoluut weten en handelen, maar zich evengoed tegen dat weten kan keren. De keuze voor het moment, die ene bepaalde dag, de plaats, ook al is dat maar een atoom in de leegte.

Iets van die instelling is prachtig verwoord door Epicurus-volgeling Horatius. Laat ik zijn korte en ultraberoemde gedicht maar in zijn geheel citeren, nu niemand het meer kent en we op onze manier veranderen in een atoom in de leegte:

'Vraag niet (weten is slecht) naar de termijn goddelijk vastgesteld

voor mij én ook voor jou, Leuconoë, laat je niet in met al die

Babylonische wichelarij. Beter is toch wat er ook komt te dragen!

Hetzij Jupiter méér winters verleent of déze nu geeft als laatste,

die de Tuscische zee tegen een wal van puimstenen rotsen afzwakt,

wijs zou je zijn als je de wijn filtert en lange illusies

snoeit met kortheid van duur. Terwijl ik dit zeg, is de jaloerse tijd

weggevlucht: pluk de dag en vertrouw nimmer op die van morgen.'

(Carmen 1, 11, vertaling Piet Schrijvers)

Dit gedicht kun je goed lezen als een verleidingspoging. Leuconoë betekent zoiets als 'witte geest', onbeschreven blad, en de dichter probeert haar in bed te krijgen door haar gerust te stellen. Er zijn dus, om het met de geest van Marx te bezien, belangen in het spel, en het gedicht zelf is het kapitaal waarmee het genot kan worden vergroot.

Er is ook een interpretatie à la Agamben van het gedicht mogelijk. Die zou kunnen vertrekken vanuit 'terwijl ik dit zeg' (dum loquimur, letterlijk 'terwijl wij spreken'). De taal wordt ingezet als instrument, maar is ook precies de onderbreking van de tijd, de tijd is weggevlucht (fugerit aetas, 'het tijdperk zal zijn weggevlucht'). Agamben wijst er bij Marx op dat de verkoop van het product een onderbreking van de arbeid inhoudt. Niet de arbeid staat zodoende bij Marx centraal, noch het product, maar de onderbreking van de arbeid, de tijd van de onderbreking die ook een onderbreking van de tijd is. En wellicht ook van de fysieke daad, het gedicht is taal die in de plaats komt van de daad, de daad is dit gedicht.

Zouden we vanuit Epicurus zoals gelezen door Marx weer bij een andere interpretatie kunnen komen? Dat is de uitdaging van deze blog. Ik stel me mijn blogs voor als korte talige onderbrekingen waarin de tijd zal zijn weggevlucht, ja allicht want ik heb vakantie en de tijd bestaat voor mij even niet meer. De blog is een omheinde ruimte, een 'tuin' waarin ik me even afscherm van de wereld, waarin toeval en noodzaak hun nefaste werk doen. Natuurlijk weet ik ook wel dat ik meer studie had moeten verrichten om serieus iets over Marx te zeggen, het boek van Cobben beter had moeten lezen, en meer ambitie had moeten hebben om op zijn minst een boek te schrijven over de scriptie van Marx.

Maar 'weten is slecht' (scire nefas), de ideale objecten van het weten zijn de hemellichamen, maar er is een 'jaloerse aetas' en een jaloers zelf dat de ideale natuur niet wil kennen, maar kiest voor consumptie, voor onmiddellijk genot, voor het carpe diem. Dat is de natuur van de mens, een atoom in de leegte. Maar met deze mens zullen we het moeten doen, hij is de natuur en gedegradeerde materie waarmee we steeds weer de geschiedenis ingaan.

We kunnen proberen deze consumptieve mens op te voeden, alsnog bij het inzicht te brengen waardoor we weer kunnen vertrouwen op de dag van morgen. Zo hebben we ook het marxisme graag gezien, als een ideologie die de mens vanuit de materie verheft tot grootse idealen, en zo zag het marxisme graag zichzelf. Nu hebben de grote verhalen afgedaan, wat ons ook weer niet echt gelukkiger heeft gemaakt. Toch kunnen we het niet laten om een ideale vrouw toe te spreken, een Leukonoè, ook als deze wellicht alleen in onze fantasie bestaat. Maar laten we die fantasieën alsjeblieft niet langer en groter maken dan nodig, snoei de lange illusies met kortheid van duur.

Zitten we nu in de redelijke en ietwat saaie moraal van de gulden middenweg van Aristoteles? Horatius lijkt helemaal op dat spoor te zitten, getuige andere gedichten waarin hij die gulden middenweg ook letterlijk aanprijst. Maar het aanprijzen en de ideale levensstijl is denk ik niet waar het hier om gaat. Wat betreft aanprijzen: wij noemen de gedichten van Horatius 'oden', wat bij ons de klank heeft van hymne en prijzing. Maar dit woord gaat terug op het Griekse woord ooidè, wat gezang betekent. Het Latijnse woord 'carmen', zoals deze gedichten van Horatius gewoonlijk heten, betekent behalve lied ook 'betovering'. Dit raakt aan het fetisjisme van de waar en de werking van het geld bij Marx. De gedichten willen niet zozeer iets prijzen of degraderen, maar ons betoveren.

Uiteraard is het niet-weten, het verbod op weten, in dit gedicht niet absoluut. Het geldt met name de kennis van de hemellichamen, die Marx met Epicurus in tegenstelling bracht met het zelfbewustzijn. Maar dit zelf is niet per se het ontnuchterende, wetenschappelijke weten of de wanhopige ontdekking van het zelf van de mens in de Verelendung. Het is het weten dat de betovering door de hemellichamen inruilt voor de betovering door het gedicht, waarvan we hier en nu genieten. Het gedicht heeft ruilwaarde, zou je kunnen zeggen.

Horatius was een tijdje revolutionair, hij voegde zich bij Brutus en Cassius die Caesar hadden doodgestoken en vocht met hen mee tegen de legers van Marcus Antonius. Na het verlies kwam Horatius in Rome terecht, waar hij bevriend raakte met Octavianus en Maecenas, en dankzij zijn gedichten kon deelnemen aan de wereld van macht, luxe en geld. Octavianus werd princeps Augustus, en vroeg Horatius om zijn secretaris te worden. Dé kans, de kairos, voor Horatius, om met zijn schrijftalent een politieke rol te vervullen, aan de zijde van de man die een einde aan de burgeroorlogen had gemaakt.

Horatius weigerde, en wijdde zich op zijn landgoed (ook een soort tuin natuurlijk) aan zijn carmina. Hij wist zelf heel goed dat ze tamelijk hermetisch waren, een 'monument van brons', allerminst transparant, maar wel duurzaam. Dat geldt zeker ook voor Das Kapital, deels geschreven in Zaltbommel, in een huis van de met hem verwante familie Philips, je zou kunnen zeggen de Maecenassen van Marx.

Ook mijn vakantie is betaald, en wel door mijn school. Het geld is een manier van betovering, het boeit ons in meer dan een betekenis. Het maakt ons tot atoom in de leegte. Dat heeft onze rijke bestuurder gemeenschappelijk met mij, we plukken de dag. De spreuk carpe diem vinden we terug op oude huizen, en het woord carpe ook in ons woord carpet, het tapijt of vloerkleed dat voor zolang we het ons kunnen permitteren ons materieel substraat is.

In dit huis in Zaltbommel schreef Marx een deel van Das Kapital

Gedegradeerd tot materie - De atoomtheorie van Marx

Hoe kunnen atomen bewegen? Dan moet er toch ruimte voor ze zijn. Daarom zegt de Griekse filosoof Democritus dat er lege ruimte moet zijn. Leegte bestaat echt. De jonge filosofiestudent Marx laat in zijn scriptie over de Griekse filosofie de leegte verdwijnen, omdat hij misschien toch liever Aristoteles volgt. Deze gelooft niet dat leegte bestaat.

Ik had de scriptie van Marx oppervlakkig gelezen. Dat heeft te maken met mijn methode om terug te lezen. Ik denk altijd dat we, als we iets missen, het bij een volgende keer wel ontdekken. En wat is filosofie anders dan het voortdurend herlezen van de oude bronnen? Ik houd erg van actualiteit en had lange tijd een hekel aan oude, achterhaalde meuk. Soms zag ik dat het toch loont om terug te lezen. Dat zou ook hier ook wel eens het geval kunnen zijn.

Marx verdiept zich in Epicurus, niet in Aristoteles. Het is niet onmiddellijk evident wat Marx bij Epicurus denkt te kunnen halen. Hij kent Hegel, en schakelt de dialectiek in. Daarin vindt hij in Epicurus een medestander. Het atoom als zodanig interesseert hem niet erg, het gaat om de manier waarop je vanuit de materie de natuur beter kunt begrijpen, en analoog daaraan de cultuur. Daarvoor moet het atoom in beweging kunnen komen. Het moet dus kunnen ontsnappen aan de voorspelde, regelmatige beweging omlaag. De zwenking staat voor de invoering van het toeval in de natuur, en daarmee de vrijheid.

Nu dreigt die vrijheid meteen weer te worden ingekapseld in de noodzaak en de voorspelbaarheid. De dialectiek gaat samen met een interne doelgerichtheid. Het zelf ziet zich geconfronteerd met zijn ander, de vijand, in dit geval de (externe) natuur. In de dialectische bewegingen raakt het zelf zichzelf kwijt, het raakt 'vervreemd'. De bewegingen voeren het zelf via zijn vervreemding weer terug naar zichzelf. Je kunt dit proces heel goed, zoals ook filosoof Paul Cobben schetst, opvatten als bevrijding. De natuur wordt bevrijd doordat we in de dialectische bewegingen onszelf gaan zien als natuurlijke wezens.

Blijven we zitten met een probleem. Waar haalt het zelf zijn vrijheid vandaan als het die eerst lijkt te hebben uitgeschakeld? Is het niet al zodanig verwikkeld in de noodzaak dat het letterlijk geen ruimte meer krijgt om af te wijken? Om daar meer zicht op te krijgen moeten we niet alleen lezen hoe Marx Aristoteles volgt (die niet in leegte gelooft) maar ook hoe hij de leegte bij Epicurus behandelt.

Welnu, dat vinden we in de sectie Atomai archai und atoma stoicheia. De kwestie die op tafel ligt is of we aan Epicurus de visie op het atoom als een element (stoicheion) kunnen toeschrijven. Daarvoor volgt Marx de gezaghebbende Johann Konrad Schaubach (1764-1849), die een geschiedenis van de Griekse astronomie heeft geschreven, en zich kritisch verhoudt tot Epicurus. Marx citeert hem voortdurend, waardoor je kunt denken dat hij - als student, zoals studenten dat nu eenmaal doen - zijn opvattingen gewoon overschrijft. Maar Marx neemt het op voor Epicurus, eventueel ook tegen Schaubach in.

Schaubach doet niet moeilijk over het atomon stoicheion. Hij haalt er gewoon Aristoteles bij. Marx is niet onder de indruk. Aristoteles stelt beide atomen aan elkaar gelijk, zegt Marx. Het atoom kun je zien als een archè (oerbeginsel) en als stoicheion. Heeft Aristoteles het over het element, dan heeft hij het meestal over het atoom. Dus. Schaubach verwijst ook nog naar Stobaeus (Στοβαίος), een Griekse letterkundige uit de vijfde eeuw, en naar Plutarchus. De twee soorten atomen zouden we kunnen onderscheiden naar hun gewicht. Marx countert dit argument doordat hij gewicht niet toekent aan het atoom op zichzelf, en pas ontstaat bij de zwenking en de botsingen. Schaubach overtuigt hem dus niet van het bestaan van twee soorten atomen.

Er is dus maar een soort atoom, volgens Epicurus zoals Marx hem leest. Oerprincipe en element zijn twee verschillende bepalingen die betrekking hebben op hetzelfde atoom. Dat komt Marx goed uit. Want hij kan het atoom nu gewoon element of, hoe hij stoicheion ook vertaalt, Grundlage of materielles Substrat noemen. Het atoom heeft voor zijn begrip, essentie en existentie niet alleen nodig dat we het als oerprincipe zien, maar ook dat we er bepaalde kwaliteiten aan toekennen, waaronder gewicht. Die kwaliteiten zijn misschien dan wel onverenigbaar met het atoom op zichzelf, maar dat is Marx' minste probleem. Integendeel, dan zitten we meteen in de dialectiek, en wel met Epicurus zelf.

Maar dan die leegte... Waar heeft Marx die verloren? Of liever gezegd: waarom duikt hij meteen weer op? Als het atoom al kan bewegen, zwenken en botsen, dan zitten we al in de dialectiek, en wel die van het atoom zelf. De leegte is al overwonnen doordat het atoom in vrijheid de ruimte doorkruist en vult met de vormen die ontstaan. Onnodig om de leegte überhaupt nog te noemen.

Toch brengt Marx de leegte ter sprake, en wel in een intermezzootje. Hij gaat in op de methode, de manier van formuleren ook, van Epicurus. Dat is nodig om de lezer te overtuigen dat het bij beide atomen (oerprincipe en element) niet werkelijk om twee soorten gaat. Dat was kennelijk nog niet afdoende bewezen. Misschien zit er iets in Epicurus' wijze van presenteren, zijn methode en formuleringen, wat ons op het verkeerde spoor brengt. Marx:

'Ehe ich diesen Unterschied auseinandersetze, mache ich noch aufmerksam über eine Manier des Epikur. Er setzt nämlich die verschiedenen Bestimmungen eines Begriffes gern als verschiedene selbstständige Existenzen. Wie sein Prinzip das Atom ist, so ist die Weise seines Wissens selbst atomistisch. Jedes Moment der Entwickelung verwandelt sich ihm unter der Hand sogleich in eine fixe, von ihrem Zusammenhang gleichsam durch den leeren Raum getrennte Wirklichkeit; alle Bestimmung nimmt die Gestalt der isolierten Einzelheit an.'

'Gleichsam durch den leeren Raum', als het ware door de lege ruimte. Het is niet echt zo, maar we begrijpen goed dat lezers dit kunnen denken, vanwege de manier van uitdrukken van Epicurus. Marx gaat dit weer verhelderen met een voorbeeld. Als Epicurus het heeft over het oneindige (to apeiron, wat overigens ook 'het onbepaalde' kan betekenen), lijkt hij het te hebben over een bepaalde, zelfstandige substantie. Dat is een misverstand.

Marx onderscheidt bij Epicurus drie manieren waarop het begrip oneindig wordt ingezet. Het heeft betrekking op 1) de veelheid van atomen en de lege ruimte samen, op het heelal dus;  2) de veelheid van atomen, die tegenover de lege ruimte staan;  3) de lege ruimte, die tegenover de atomen wordt gesteld. Het argument van Marx houdt in dat we het oneindige niet als zelfstandige substantie mogen opvatten, maar als accidentele bepaling van de natuur (atomen plus leegte). Het gaat dus eigenlijk niet over het oneindige, en ook niet over de lege ruimte. Het gaat nog steeds over het atoom, het gaat over de materie.

Dat Marx de lege ruimte toch noemt heeft zeker te maken met taal, met uitdrukking, methode, en met misverstanden. Hij is er om de zaken op te helderen. Niettemin is het interessant dat hij het oneindige erbij haalt, en wel als bijkomende, niet-substantiële bepaling. Kunnen we hieruit afleiden dat Marx de lege ruimte, en wel tegen Aristoteles en Hegel in, essentiëler acht dan de oneindigheid? Wat moeten we ons daarbij voorstellen?

Een mogelijke interpretatie is dat we de materie zelf als oneindig kunnen opvatten. Maar wel op een manier die accidenteel is, bijkomend, niet-essentieel. Het zou kunnen zijn dat de materie, door Marx gezien als het substraat van de natuur, de ruimte-tijd en de geschiedenis, zich lijkt te verzelfstandigen. Of, zoals hij het zelf zegt, te degraderen:

'Bei diesem Übergange aus der Welt des Wesens in die Welt der Erscheinung erreicht offenbar der Widerspruch im Begriff des Atoms seine grellste Verwirklichung. Denn das Atom ist seinem Begriff nach die absolute, wesentliche Form der Natur. Diese absolute Form is jetzt zur absoluten Materie, zum formlosen Substrat der erscheinenden Welt degradiert.' 

Ik begrijp (nog) niet wat Marx hier bedoelt met jetzt. Ik neem aan dat hij er niet zijn eigen tijd, maar Epicurus mee bedoelt, zijn visie op het atoom. Het was oerprincipe, en als zodanig de absolute vorm van de natuur. Maar nu, doordat Epicurus het met zijn tegenspraken in beweging brengt, verliest het zijn vorm-kwaliteit en wordt het materie, materieel substraat, element. Je zou ook kunnen zeggen: nu pas wordt het atoom echt materie. Maar dus ook vormloos, en als zodanig degradatie.

Ik ben geneigd om deze passages, die ik hierboven een voor een ben langsgelopen, te zien in hun samenhang. Marx volgt Epicurus zo'n beetje net zoals ik Marx lees, van achter naar voren. Naarmate we beter begrijpen wat het atoom is, blijkt het geen oerprincipe te zijn maar vormloze materie. Het heeft niet zijn leegte verloren, wat ik gisteren nog dacht, maar zijn vorm.

In termen van Aristoteles zou je kunnen zeggen dat het atoom nu gelijkstaat met de mogelijkheid. Het is de mogelijkheid par excellence, datgene wat op de bodem van de geschiedenis voortdurend ligt te wachten op zijn realisering, zijn verbinding met de vormen en met de natuur. Maar Marx wil niet (zoals Schaubach) de sprong naar Aristoteles te makkelijk maken. En zo lijkt het of hij zich ook, al is hij nog maar student, voorzichtig tegen Hegel keert. Al is het maar impliciet.

Hierna volgt bij Marx de passage die we gisteren besproken hebben, inclusief het citaat van Lucretius. 'De onsterfelijke dood neemt het sterfelijke leven weg.' We begrijpen nu ietsje beter hoe Marx zich deze epicureïsche sententia toe-eigent. De onsterfelijke dood is de dood van de natuur, de gedegradeerde natuur van het atoom in de lege ruimte. Het vormt een onverbrekelijke eenheid met de lege ruimte, maar alleen als oerprincipe. Als element, als atomon stoicheion, verzelfstandigen atoom en lege ruimte zich, het worden nu drie oneindigheden, drie onbepaaldheden die met elkaar botsen en verzinken in vormloosheid.

Misschien kunnen we dat jetzt van Marx toch ook opvatten als betrekking hebbend op onze tijd. Het atoom in de lege ruimte is de dood van de natuur. Dat is wat we nu meemaken, met de vormloosheid van de politiek. Het atoom, ofwel het individu, kunnen we echter ook opvatten als de mogelijkheid in termen van Aristoteles, als iets dat er (met Leibniz) om vraagt te worden gerealiseerd. Maar niet te snel, we moeten, met Marx, een beetje weerstand aan Aristoteles blijven bieden.

 

De verloren leegte - Marx terugvolgen

Marx zou zomaar het model kunnen zijn van een roodgroen denken. Kijken we naar de voorkant van het boek van filosoof Paul Cobben over Marx, dan zien we een rood boek met een rode Marx, maar met een groene baard. Recensent Ronald van Raak zag ook de witte duif op zijn voorhoofd. Die was me ontgaan, ik dacht dat het een veer op zijn baret was, waarschijnlijk omdat ik Marx eerder associeerde met Fidel Castro.

De duif is niet alleen opmerkelijk vanuit het rode perspectief (klassenstrijd, revolutie) maar ook vanuit het groene. Zoals ik in mijn vorige blog ontdekte, ziet Marx de verhouding tussen natuur en mens in termen van vijandschap. Als we ons verzoenen met de natuur, verzoenen we ons vooral met onze natuur, met de essentie van ons als natuurwezen (ook op de afbeelding is het groen gereserveerd voor de mens zelf, de baard van Marx). Al in zijn doctoraalscriptie zag Marx niets in de verzoening met de externe natuur, zoals door Epicurus gesymboliseerd in de hemellichamen. Ze zijn perfect, maar dat is nu juist het probleem. In hun perfecte verzoening van vorm en materie sluiten ze het menselijke zelfbewustzijn buiten.

De hemellichamen lijken in de filosofie van Epicurus sterk op de goden. De mens was bang voor de goden, maar dat was volgens Epicurus onnodig. De goden bevinden zich in een tussenwereld waar ze de hele dag heerlijk van hun godendrank genieten. Ze bemoeien zich niet met ons mensen, dus hoeven we er ook niet bang voor te zijn. Ik ken die ervaring van binnenuit. Gisteren lag ik heerlijk op de bank naar de Tour de France te kijken, drankje ernaast. De wielrenners beulen zich af en smakken op het asfalt, ik amuseer me.

Toch is er ook een verschil. De meteoren zijn juist door hun omvang en zwaarte betere realiseringen van het samengaan van vorm en materie dan de atomen. Als de methode van Epicurus dus stukbreekt op de meteoren, valt zijn hele methode in duigen. Er is geen fundament meer. De mens moet zijn weg nu al strijdend en passerend langs de etappes zoeken in de geschiedenis. Uiteindelijk wordt hij op zichzelf teruggeworpen, wanneer hij in de Verelendung de mogelijkheid van zijn dood onder ogen ziet. Het zelfbewustzijn dringt zich nu zo sterk op dat we het niet meer kunnen ontlopen.

Dankzij de interventie van Cobben kunnen we Hegel nu inzetten om ook de weg terug weer te volgen. Kan zijn dat we historische condities zoals in het geval van Marx de Verelendung nodig hebben om onze vrijheid te ontdekken, in principe was dat altijd al mogelijk. De condities zijn dus voorwaardelijk. Dit nodigt uit tot een andere lezing van de vroege Marx en wie weet - nog veel verder terug - ook van Epicurus.

Een paar intrigerende hoofdstukjes in de scriptie van Marx gaan over de atomen. In de leer van Democritus en later van Epicurus gelden de 'atomen in de leegte' als de basis van de wereld zoals die is (Democritus) en aan ons verschijnt (Epicurus). De wereld in zijn complexiteit is opgebouwd uit gelijke, ondeelbare elementen waartussen lege ruimte bestaat. Volgens Democritus vallen de atomen recht omlaag. Nu ontstaat het probleem hoe die elementen zich samenvoegen tot vormen. Epicurus bedenkt daarvoor de zwenking, de onvoorspelbare afbuiging van de vallende atomen. Er ontstaan botsingen en wervelingen.

We hebben gezien hoe Epicurus met zijn zwenking het toeval en in die zin de vrijheid tot onderdeel maakte van de natuur. Is er dan helemaal niets wetenschappelijks over te zeggen? Jazeker wel, de wetenschap gaat nog een eindje verder, totdat ze haar voltooiing en volgens Marx dus haar omslagpunt vindt in de onverstoorbaarheid van de hemellichamen. Dan moeten er dus wetenschappelijke dingen te zeggen zijn over de manier waarop noodzaak en toeval samengaan. Van Democritus hoeven we dat niet te verwachten. Hij verschanst zich in de noodzaak, en laat het samengaan van de atomen over aan het toeval. Dat doet Epicurus niet. Hij ziet dat toeval juist als noodzakelijk element dat we nodig hebben om het ontstaan van de vormen uit de materie te verklaren. Hier zien we zich dus een bizarre omkering aftekenen. Democritus kent in zekere zin aan het toeval een nog grotere rol toe dan Epicurus, omdat je daar nu eenmaal toch niets over kunt zeggen.

Marx kiest uitdrukkelijk tegen Democritus voor Epicurus omdat deze het aandurft om in zijn definitie van de atomen tegenspraken aan te nemen. Daarbij heeft hij uiteraard Hegel al in zijn achterhoofd. Zo kan het atoom diverse kwaliteiten hebben: omvang, gestalte en gewicht, maar daardoor komen we in conflict met de essentie van het atoom als identieke basis. Als het gewicht van het atoom kan verschillen, betekent dit dat het zijn centrum buiten zichzelf heeft. Het kan niet allebei waar zijn, centrum in zichzelf en centrum buiten zichzelf, en toch is het zo. Democritus laat de tegenspraak niet toe, Epicurus wel. We zagen in mijn vorige blog dat Marx deze lijn nog voorbij Epicurus trekt (de hemellichamen hebben hun centrum in zichzelf, maar raken daardoor in strijd met het zelfbewustzijn van de mens), maar nu kunnen we (mede dankzij Hegel en Cobben) deze lijn ook verder terugvoeren bij Epicurus.

Maar waarom nu ook niet bij Democritus? Waarom keert Marx zich tegen Democritus die zich beperkt tot de dingen die we zeker kunnen weten? Zou hij zich werkelijk niet bewust zijn geweest van de tegenspraak tussen denken en waarneming? Is het werkelijk betekenisloos om het toeval te erkennen zonder dit alsnog om te buigen tot moment van wetenschappelijke beweringen?

Ik ga nog even door met mijn achterwaartse beweging om te kijken waar het schip strandt. Het probleem van Democritus, zegt Marx in het hoofdstukje over de zwenking, is dat hij zich beperkt tot het vallende atoom. Daardoor raakt hij in strijd met zijn visie dat het atoom een plaats in de ruimte is. Dit volgt uit de samenhang van atoom met (ruimtelijke) leegte. Als het atoom ruimtelijk gedacht wordt, moet het negatie zijn van de abstracte leegte, zegt Marx. Maar hoe zit het met de concrete leegte, de leegte die deel uitmaakte van de essentiële eenheid 'atoom en leegte'? Is het atoom ook de negatie van deze leegte? Dan zouden we op dit moment al in de tegenspraak belanden, en verliezen we de aanleiding om het atoom te zien als ruimtelijke plaats.

Ik zoek verder naar de manier waarop Marx deze concrete leegte opvat. Als hij het over het uitgangspunt van Democritus (en ook Epicurus) heeft, heeft hij het over 'atomen en leegte'. Op het moment dat hij hun visie van dichterbij bekijkt, gaat het alleen over de atomen. De leegte is nu ineens abstracte ruimte. Het lijkt of het atoom nu niet meer alleen de negatie is van de abstracte ruimte, maar ook van de concrete, lege ruimte. Dat roept toch minstens de vraag op waar die leegte gebleven is. Zou ze meegenomen worden in de dialectische tegenpool tijd? Een leegte die we (ook) in de tijd moeten denken?

Je zou hier kunnen uitwijken naar Aristoteles, die door Marx meerdere keren wordt geciteerd. Hij is om meerdere redenen interessant: als bron van informatie over de atomisten, als criticus, als autoriteit voor Marx en als filosoof met uitgesproken opvattingen over materie, tijd en ruimte. Daarbij moeten we niet vergeten dat ook Cobben wijst op de inspiratie van Marx door Aristoteles, waarbij deze een soort plaatsvervanger lijkt voor de atomisten.

Echter. Ook Aristoteles is niet eenduidig over die leegte bij de atomisten. In Metafysica (I. 4 985) lezen we:

'Maar volgens Leucippus en zijn geestverwant Democritus zijn het 'volle' en het 'lege' de elementen, waarbij ze het ene met het zijnde en het andere met het niet-zijnde associëren, dat wil zeggen het volle en massieve met het zijnde en het lege met het niet-zijnde. Vandaar dat ze zeggen dat het zijnde niet in hogere mate 'is' dan het niet-zijnde, omdat ook het lege niet meer 'niet is' dan het lichamelijke. Het gaat hier om oorzaken van de zijnden in de zin van materie.'

In boek VIII (1, 1042b12) lijkt Aristoteles de leegte weer te zijn vergeten als zijnde van de materie, waardoor we ook niet meer goed weten wat Democritus hierover zei. Ben Schomakers kiest in een voetnoot voor de opvatting dat het lege werkelijk bestaat als voorwaarde voor beweging, zonder dit verder uit te leggen.

De werkelijke, concrete leegte wordt dus bij Marx, zo lijkt het, ingewisseld voor de abstracte leegte. Ook dat is weer voor meer uitleg vatbaar. Hiermee kun je bedoelen de leegte, losgezien van zijn onverbrekelijke eenheid met het atoom, maar ook de ruimte als begrip waaraan geen concrete realiteit beantwoordt, en niet te vergeten ruimte als losgezien van de tijd. Hier lijkt dus ons schip te stranden, want om Democritus weer te geven als ontkenner van de tegenspraak moeten we de leegte, de concrete leegte, buiten beschouwing laten.

Maar dus ook bij zijn opvolgers, bij Epicurus en niet te vergeten bij Aristoteles. In zijn Fysica beargumenteert Aristoteles dat leegte niet kan bestaan. Het zou inhouden dat er een plaats is 'waarop niets is'. Als er een plaats is, is er dus iets, en in het geval van het atomisme betekent dit twee dingen. Enerzijds dat het hele uitgangspunt van de atomisten, 'atomen in de leegte' al meteen opzij wordt geschoven. Anderzijds, als je de atomisten toch serieus neemt, zoals Marx, dan moet je de leegte vervangen door iets anders. Hiervoor wendt Marx zich tot Aristoteles, die (hier komen eindelijk die kaarten) de categorieën klaar heeft staan om de kwaliteiten aan dingen toe te kennen, en (tweede kaart) zijn ontologie om het zijn met beweging in verband te brengen.

Nu al kunnen we zeggen: hebben we het over materialisme, dan hebben we het niet over de generatieve kracht van de materie, althans niet in de zin dat de beweging van atomen ons daarover iets leert. We komen haast automatisch terecht in de materie-vormdifferentie van Aristoteles en de daarop gebaseerde dialectiek van Hegel.

Toch lijkt het of de leegte op cruciale momenten terugkeert. Zo zagen we bij Cobben dat het omslagpunt van Marx plaatsvindt bij een ervaring die ik zou associëren met leegte, een bepaald soort leegte, namelijk wanneer de instrumentele rede tot voltooiing is gebracht in de Verelendung:

'Op het moment van voltooiing van de instrumentele rede, wordt hij [de mens] met doodsangst geconfronteerd. Zijn object is niet langer een uitwendig gegeven object dat hij in zijn bewustzijn tot voorstelling brengt, maar zijn object is bij wijze van spreken de mogelijke ondergang van zijn lichamelijke en innerlijke zelf: de dood. Wanneer hij dit object toch tot voorstelling wil brengen, wordt hij op zichzelf teruggeworpen. Er is geen uitwendig object dat hij tot voorstelling kan brengen.' (p.169)

De dood is een concrete mogelijkheid. Wij zouden zeggen: een absolute zekerheid. Maar ook in dat geval is er nog een leven voor de dood, dat we niet gauw met leegte associëren. Marx en Cobben wel. De dood anticiperen we in de angst voor de dood. Toch valt deze weer niet samen met een voorstelling, maar met het onvermogen om de voorstelling nog met een object te verbinden. Leegte dus. Behalve dan weer misschien, eventjes, met het zelf, zichzelf.

Ik bracht deze ervaring al in verband met de zelfaffectie bij Kant en chora bij Plato. Het is voor mij natuurlijk verleidelijk om hier door te schakelen naar de late filosofie van Agamben, die uitdrukkelijk kiest voor Plato, en Aristoteles interpreteert in verhouding tot de filosofie van Plato. Maar dat is ook weer te makkelijk. Filosofie is niet bedoeld om het jezelf makkelijk te maken. Bovendien wil ik graag iets nieuws leren, en Marx kiest een ander vertrekpunt. Niet Plato, ook niet Aristoteles, maar Epicurus.

Keren we weer terug naar de doctoraalscriptie van Marx, dan zien we toch iets over de dood. En wel iets dat ik zojuist over het hoofd had gezien. In een van de secties over de atomen komen we toch wel de concrete lege ruimte tegen, al is het met negatieve waardering. Het atoom beweegt zich in lege ruimte. Maar daar gaat het om het 'atoom als zodanig' (das Atom als solches). Deze is een abstracte Einzelheit, en neemt niet deel aan de oneindigheid. Hier in dit verband noemt Marx in één adem de dood van de natuur:

'Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht im Licht des Daseins zu leuchten. Es ist dies ein Element, in welchem sie ihren Charakter verliert und materiell wird. Daher tritt das Atom nicht in den Tag der Erscheinung oder sinkt zur materiellen Basis herab, wo es in sie tritt. Das Atom als solches existiert nur in der Leere. So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lukrez (III, 882) aus: Mortalem vitam mors [...] immortalis ademit.'

Twee dingen komen nu bij me op. Ten eerste lijkt Marx nu een synthese voor te staan tussen epicurisme en stoa. Niet het atoom als zodanig kan toetreden tot de eeuwigheid, maar het atoom 'als element', het atomon stoicheion. Dat moeten we nader uitzoeken, want nu ontstaat het risico dat we het toeval voorgoed kwijtraken, en daarmee misschien ook de vrijheid.

Ten tweede duik ik even op dat citaat van Lucretius. Anders dan Marx (nog van de ijzeren generaties die gewoon Grieks en Latijn citeerden zonder vertaling, en soms ook zonder bronverwijzing) heb ik even behoefte aan een vertaling en ietsje meer context. Helaas heb ik even geen toegang tot de vertaling van Schrijvers (eigen exemplaar kwijtgeraakt, schoolbieb dicht wegens zomervakantie, exemplaar op openbare bieb uitgeleend) en moet ik het doen met Aeg. Timmerman (1984). In het Latijn lezen we een paar regels bij het citaat van Marx: 

'... Id quoniam mors eximit, esseque prohibet

illum cui possint incommoda conciliari,

scire licet nobis nihil esse in morte timendum

nec miserum fieri qui non est posse, neque hilum

differre an nullo fuerit iam tempore natus,

mortalem vitam mors cum immortalis ademit.'

Aegidius Timmerman vertaalt (in dactylische hexameter):

'Daar ons de dood nu die toekomst ontneemt en verzekert dat die man,

wie dan dat onheil moest treffen, volstrekt niet bestaan kan, is 't duidlijk

 dat we in de dood ook niets hoeven te vrezen, dat iemand die niet is

ook niet rampzalig kan worden en dat er geen enkel verschil is

met niet-geboren te worden, omdat de onsterflijke dood ons

't sterfelijk leven ontneemt...' (p.126)

Met andere woorden, de dood is lang zo gek nog niet. Niet per se iets om bang voor te zijn. Maar Lucretius legt ook uit dat we niet zo veel hebben aan onze herinneringen. In het verleden waren we een hoop atomen die weer anders gerangschikt waren. De dood is onsterfelijk, leve de dood.

Er is dus een negatieve leegte, de leegte die het atoom weghoudt van het Dasein en zijn lichtende verschijning, en er is wellicht ook een positieve leegte, de leegte van de onsterfelijke dood die blijft bestaan in ons verleden en onze toekomst. Misschien biedt deze ons een alternatief voor de Hegeliaanse angst voor de dood en de vijandschap met de natuur. Hoe dan ook, we kunnen ons spoor vervolgen door Marx nog weer nauwkeuriger te lezen, morgen, over dat atomon stoicheion.

 

 

De natuur onze vijand - Van Epicurus naar Cobben via Marx

Het marxisme heeft geen al te beste naam als het gaat over de natuur. Het is een rode wereldvisie, en als je toch over groen wil gaan moet je zoeken naar manieren om het marxisme te verzoenen met de natuurliefde. Het nadeel is dat je misschien het paard van Troje binnenhaalt als je de natuur wil redden. Zou er niet toch een manier bestaan om beide visies met elkaar te verzoenen, niet op een uiterlijke manier maar waarbij je het marxisme volledig in stand laat?

Dat is voorzover ik zie de strategie van filosoof Paul Cobben in zijn boek Marx bevrijd - Natuur en vervreemding in de 21ste eeuw (2022). We moeten gewoon, nadat anderen dit al ontelbare keren hebben gedaan, Marx anders lezen, beter lezen. Dan zien we dat de mens volgens Marx een natuurwezen is. De bevrijding door het marxisme moet goed uitpakken voor de natuur, omdat we eigenlijk altijd al deel uitmaakten van de natuur. We zagen alleen niet dat dit zo was, we waren vervreemd van onszelf, ons ware zelf, en brachten daardoor ook schade aan de natuur toe.

In mijn vorige blog koos ik voor een benadering van deze problematiek vanuit de visie van de filosofiestudent Marx. Hij stelde in zijn scriptie twee beroemde antieke filosofen tegenover elkaar, Democritus en Epicurus, waarbij Democritus simpel gezegd fout is en Epicurus goed. Deels deed ik dat omdat ik als leraar klassieke talen een beetje vertrouwd ben met Epicurus. Maar dit leek me ook interessant omdat het natuurfilosofen zijn, filosofen die een uitgesproken opvatting over de natuur hebben. De natuur niet alleen in de zin van de hemellichamen, planten en dieren, maar ook de natuur der dingen. Denk aan de titel van het beroemde gedicht van Epicurus-fan Lucretius, De rerum natura, over de natuur der dingen.

Op het moment dat ik dit schrijf weet ik niet of we bij Marx' scriptie met een opmaat te maken hebben, een goede schrijfoefening waarna het echte werk begint, met de Parijse manuscripten, of - dat hoopte ik stiekem - een invalshoek die blijft doorspelen in zijn latere ideeën, bewust of onbewust. Dat zou een deconstructie van Marx kunnen opleveren, waarbij die oudere invalshoek fungeert als een soort breekijzer. Maar daarvoor ben ik niet genoeg ingevoerd in de geschriften van Epicurus en Marx. Ik denk meer aan een spoor of - toepasselijker - een rode draad, een groene draad eventueel, die zichtbaar blijft in die latere ideeën, zelfs voor een niet-deskundige. Daarbij helpt een boek als dat van Cobben, die de ideeën van Marx even in een paar bladzijden op een rijtje zet.

Het formaat van blogs als deze helpt me om me te beperken tot zo mogelijk één stap. De stap die ik nu wil zetten is het opwerpen en een beetje beantwoorden van een kwestie. Al lezend verbaasde ik me over een tegenspraak tussen twee dingen. Aan de ene kant hebben we dus dat inzicht dat de mens deel uitmaakt van de natuur en zichzelf kan bevrijden van zijn vervreemding door dit inzicht. Aan de andere kant zie ik bij Marx het inzicht dat de natuur een vijandige kracht is die ons uiteindelijk ter dood brengt. De natuur maakt dat we bang voor de dood zijn. Ik wil graag zien hoe deze tegenspraak bij Marx speelt, in zijn scriptie en bij Cobben. Met een paar citaten moet dat lukken.

Het is opmerkelijk dat Marx in zijn vroege werk de natuur associeert met vijandschap, dood en angst. De filosofie van Epicurus houdt nu juist in dat we geen angst voor de dood hoeven te hebben, als we maar beter begrijpen hoe de natuur in elkaar zit. De dingen bestaan uit atomen, en sterven is niets anders dan het uiteenvallen van deze atomen. Dan zijn wij er niet meer, en gaan we weer volledig op in de natuur. Zo wordt Epicurus ook vaak samengevat: als wij er zijn is de dood er niet, als de dood er is zijn wij er niet. Wel is daarmee het hele verhaal nog niet verteld. De filosofie van Epicurus bevat iets wat in strijd met de wetenschap lijkt te zijn. Atomen zijn wel de bestanddelen der dingen, maar ze kunnen dat slechts worden doordat ze verbindingen met elkaar aangaan. Vanuit Democritus is onduidelijk hoe. Epicurus voert zijn idee van de zwenking in, de onvoorspelbare zijwaartse beweging als atomen omlaag vallen.

Als toeval deel uitmaakt van de wetenschappelijke theorie, kan dat vroeg of laat weer vervelend uitpakken. Mensen gaan juist verbindingen met elkaar aan om de vervelende effecten van het toeval te beperken of zelfs helemaal op te heffen. Dat is ongetwijfeld een belangrijk motief om jezelf niet meer dan nodig bloot te stellen aan de wereld. 'Leef in het verborgene' luidt de bekende slogan van de epicuristen, die ook wel aangeduid werden als 'de tuin', de omheinde plaats waar de mens zich kan afschermen tegen de krachten van het toeval.

Marx wil Epicurus lezen met hulp van de grote Hegel. Aan hem ontleent hij de idee dat de natuur een vijandige kracht is die debet is aan ons sterven en dus aan onze angst voor de dood. Het lijkt of het hoofdmotief van Epicurus nu verkeert in zijn tegendeel. Hoe slaagt Marx erin om Epicurus zo te lezen dat hij uitkomt bij de natuur als een vijandige kracht en de angst voor de dood?

Die omvorming kunnen we volgen in het laatste stuk van Marx' scriptie. Hij behandelt er de 'meteoren' zoals uitgelegd door Epicurus in zijn brief aan Herodotus en de brief aan Pythocles. Met meteoren bedoelt Epicurus de hemellichamen, de sterren en planeten die eeuwig en onbeweeglijk door de ruimte bewegen. Ze zijn zwaarder dan de atomen, maar lijken hun bewegende vermogen in zichzelf te bevatten. Ze lijken dus nog meer geschikt dan de atomen als fundament van de filosofie. Goed, soms valt er een omlaag, en bezorgt de mensen angst. Maar in de oudheid geldt toch dat de hemellichamen de perfecte realisering lijken van de eeuwige materie.

Toch gaat Epicurus daar niet in mee. Sterker nog, juist de hemellichamen bewijzen hem dat we misschien wel moeten afzien van de idee van de hemellichamen als fundament, en daarmee - a fortiori - ook de atomen. Zijn hele methode lijkt nu uit elkaar te klappen. Waarom? Marx:

'Wir haben nämlich gesehen, wie die ganze epikureische Naturphilosophie durchströmt is von dem Widerspruch zwischen Wesen und Existenz, zwischen Form und Materie. In den Himmelskörpern aber ist dieser Widerspruch ausgelöscht, sind die widerstreitende Momente versöhnt. In dem zölestischen System hat die Materie die Form in sich empfangen, die Einzelheit in sich aufgenommen und so ihre Selbstständigkeit erreicht. Auf diesem Punkt aber hört sie auf, Affirmation des abstrakten Selbstbewußtsein zu sein. In der Welt der Atome, wie in der Welt der Erscheinung, kämpfte die Form mit der Materie; die eine Bestimmung hob die andere auf, und gerade in diesem Widerspruch fühlte das abstrakt-einzelne Selbstbewußtsein seine Natur vergegenständlicht. Die abstrakte Form, die mit der abstrakten Materie unter der Gestalt der Materie kämpfte, war es selbst. Jetzt aber, wo die Materie sich mit der Form versöhnt hat und verselbstständigt ist, tritt das einzelne Selbstbewußtsein aus seiner Verpuppung heraus und ruft sich als das wahre Prinzip aus und befeindet die selbstständig gewordene Natur.' (citaat ontleend aan deze link)

Hier grijpen een paar moves in elkaar. De meteoren zijn de perfecte realiseringen van de abstracte materie, en als zodanig ook de perfecte vormen en de perfecte verzoening tussen materie en vorm. Maar juist doordat ze dat zijn, vormen ze de negatie van de zelfbewustzijn van de mens en zodoende wordt de natuur zijn vijand. De natuur is dus niet vijandig doordat het toeval er regeert, maar doordat er, ten diepste, de Widerspruch wordt genegeerd. En dat is het principe van Hegel. Marx kiest hier dus niet zozeer voor de Hegel die de natuur als vijandig ziet doordat die ons executeert, maar voor de Hegel bij wie de ene tegenspraak de andere uitlokt. Zelfs in het geval van een complete verzoening, zoals bij de hemellichamen, treedt er gewoon weer een nieuwe tegenspraak op.

Intermezzootje. Analoog hieraan, maar toch weer heel anders, zagen we in een vorige zomervakantie hoe Plato in Timaeus evenzeer de hemellichamen inschakelt om zijn centrale begrip chora uit te leggen (zie deze link). We zagen Plato altijd als criticus van de waarnemingen. Maar in Timaeus laat hij de sterrenkundige vertellen hoe het heelal door een demiurg rationeel in elkaar is gezet, waarbij deze in positieve zin gebruik maakt van de waarnemingen. De mens wordt toegerust met ogen, zodat hij de regelmatige bewegingen van de planeten kan zien. Daardoor wordt hij op het idee gebracht dat hij met het denken verder kan komen, via de waarnemingen en het bestaan van de planeten komt hij uit bij de ideeën. Ook hier dus de mens die niet langer buigt voor de heiligheid van de hemellichamen, maar voor zijn eigen denken kiest. Maar anders dan bij Epicurus - zoals gelezen door Marx - doen waarneming en denken niets af aan de natuur. De natuur is niet vijandig, het zelfbewustzijn vindt plaats in de natuur, die aan het eind wordt betiteld als de waarneembare God (en die Agamben herneemt met zijn pantheïsme).

Marx kiest dus voor Hegel en is in staat Epicurus in overeenstemming te brengen met de dialectiek. We zijn nog niet helemaal bij Hegels opvatting dat we bang moeten zijn voor de natuur. Integendeel, lijkt het. De mens ontdekt de natuur als vijand, maar tegelijk daarmee zichzelf als kracht die als vijand tegen de natuur opgewassen kan zijn. Praxis houdt in deze scriptie in dat de mens zijn wetenschappelijke activiteit ontplooit en - in latere termen - zich bevrijdt van slaaf tot meester. Maar wie zien hier toch ook al een zeker afscheid van de wetenschap als het model van de praxis. Wetenschap houdt in dat er een methode is die het object waarneemt en begrijpt zoals het is. Maar juist doordat we de hemellichamen begrijpen voelen we ons buitengesloten van deze ideale objecten. De wetenschap zou nu plaats kunnen maken voor een praxis waarin niet object en methode vooropstaan, maar de permanente strijd.

Je zou hier ook kunnen concluderen dat Marx de onverstoorbaarheid (ataraxia) van Epicurus in zekere zin redt. Goed, hij rekent ermee af. Als de onverstoorbaarheid op ideale wijze wordt gesymboliseerd door de hemellichamen, wordt deze alsnog teniet gedaan doordat de mens zichzelf ontdekt als tegenover deze ideale objecten. Daarvoor in de plaats komen de strijd, de tegenstrijdigheid en de praxis. Maar komen deze niet evenzeer neer op onverstoorbaarheid? Fungeert de tegenstrijdigheid niet evenzeer als een idee die Marx zelfs tegen de waarneming in, of juist tegen de waarneming in, hanteert? De dogmatiek kan zich in het verlengde hiervan ontwikkelen van de positieve natuurfilosofie tot de latere communistische dogmatiek waarmee we vertrouwd zijn.

Nu zwenken we naar Paul Cobben. Wat doet hij met het hegelianisme van Marx? Hij gaat daarin nogal ver. Marx wordt in zekere zin weer teruggebracht tot Hegel. Zo zien we vanaf het begin dat Marx niet alleen de natuur ziet als vijandig, maar ook als oorzaak van onze dood, van onze angst voor de dood en dus van onze cultuur. Je hebt dan alle krachten van de dialectiek nodig om de bevrijding en verzoening te interpreteren als verzoening met de natuur zonder dat de natuur nog een vijandige kracht is.

Ongeduldig als ik ben, sla ik alle tussenstappen van de geschiedenis over en blader ik door naar het omslagpunt. Ik vertrouw erop dat jij lezer het boek van Cobben ook zonder mijn hulp kunt lezen. Cobben volgt Marx in zijn idee dat de mens een natuurwezen is dat in staat is de natuur in zichzelf te reproduceren als een voorstelling ervan. Dat zagen we ook al bij de hemellichamen. De omslag bestaat erin dat de mens zich als knecht (slaaf) door de tegenstrijdige dynamiek van zijn voorstellingen laat voeren naar een bepaald punt. De mens is toegetreden tot de cultuur en hanteert deze als instrument om de strijd tegen de natuur te voeren. Zo realiseert hij met de instrumentele rede steeds beter zijn eigen natuur, de cultuur als de tweede natuur. Het omslagpunt bestaat, het hoeft ons niet erg te verbazen, in de angst voor de dood.

Eigenlijk is dit toch ook weer vreemd. Waarom zou de mens bang moeten zijn voor de natuur als hij steeds beter in staat is deze te bedwingen? De oplossing van dit raadsel zit deels in de geschiedenis zelf. Daar ziet de arbeider zich via de Verelendung geconfronteerd met zijn eigen dood en daarmee de uitschakeling van zichzelf. Steeds denkt hij dat hij die dreiging kan toeschrijven aan een object, maar hij slaagt er steeds minder in om zich dit object als object voor te stellen:

'De poging om iets tot voorstelling te brengen kan daarom alleen resulteren in de voorstelling van wat hij zelf steeds al is. De mens maakt zich dan een voorstelling van zichzelf als natuurwezen en is tot zelfbewustzijn gekomen.' (p.169)

Marx lijkt nu bijna helemaal verzoend met Hegel, zonder dat het ten koste gaat van zijn maatschappijkritische potenties. Doordat de mens zichzelf als abstract subject overwint doordat hij de wereld niet meer ziet als tegenover hem staand object verwerft hij macht over zichzelf en kan hij in principe de hele wereld aan.

Hier grijpt Cobben in. Er is nog een ogenschijnlijk klein, maar belangrijk verschil tussen Marx en Hegel. Marx ziet de ontdekking van dit zelf als een concreet moment in de geschiedenis. Hegel zou dat niet accepteren. Hoe kan iets gebeuren in de wereld buiten de mens als dit niet ook al veel eerder steeds was gebeurd? Het moet dus al gebeurd zijn voordat het gebeurt, ziedaar de verzoening die nog veel sterker is dan die van Marx, en waarmee Cobben Marx versterkt met behulp van Hegel:

'Wanneer we de ervaring van doodsangst die optreedt na de voltooiing van de instrumentele rede niet met Marx, maar met Hegel begrijpen, kunnen we de revolutionaire pretenties van Marx in zekere zin redden. De revolutionaire omslag betekent dan niet dat het zelfbewustzijn historisch omslaat, maar dat er voldaan is aan de condities waaronder de mens een adequaat inzicht in zijn vrijheid kan verwerven. Pas als de macht van de uitwendige natuur gebroken is, pas als de strijd is overwonnen, komt de mens in een positie waarin hij open kan staan voor zijn eigen wezen. Pas dan komt hij tot een adequaat inzicht van zichzelf als natuurwezen.' (p.170)

Het lijkt nu of de praxis een stap achteruit doet. Het kwam er toch op aan om de wereld niet alleen te interpreteren, maar te veranderen? Daarom spreekt Cobben van de condities die vervuld moeten worden. Het verwerven van inzicht is de laatste conditie, die we nodig hebben om het rijk van de vrijheid te betreden. Ik denk hier zeker ook aan Agamben, die de 'komende gemeenschap' ziet als een gemeenschap zonder condities. Als we afgerekend hebben met alle condities kunnen we leven in een leven zonder condities, als natuurwezen.

De stap achteruit heeft dus al plaatsgevonden. Ik denk aan Marx die Epicurus las en hem zag afrekenen met de hemellichamen. We hoeven daarvoor geen ontzag te hebben, want we zijn zelf in staat tot inzicht door naar het leven te kijken zoals het hier en nu wordt geleefd. De mens ontdekt zichzelf als zelfbewustzijn door - zou je kunnen zeggen - geen angst te hebben voor de perfecte realiseringen.

De angst komt dus overeen met de ervaring van geen angst, denk ik dan. Angst in de zin van ontzag voor de externe wereld. Maar vanuit de latere filosofie kun je deze ervaring ook beschrijven - met Cobben - als de ervaring van waarneming zonder object. Dit raakt dan weer prachtig aan de latere Kant die daarmee teruggrijpt op chora bij Timeaus van Plato, de plaats of ruimte die je noch kunt voorstellen als idee noch kunt waarnemen, maar alleen met 'bastaardredeneringen' en 'met onwaarneming'. (Zie mijn blog via deze link waarin ik Agambens analyse volg.)

Dit betekent niet dat we nu onbezorgd uit de historische realiteit kunnen stappen. We kunnen altijd al het rijk van de vrijheid betreden, ons zelfbewustzijn is een conditie die in zekere zin altijd al vervuld is. 'Het rijk Gods is midden onder u', zegt Jezus Christus, waarmee hij Hegels idee van de geschiedenis als fenomenologie van de Geest anders verwoordt. En toch is er nog een tegenstelling, die in laatste instantie lijkt neer te komen op die tussen impliciet en expliciet. Het was impliciet altijd al zo, maar we moeten het nog expliciet maken, onder begrip brengen.

In deze blog heb ik de beloofde stap gezet. Er resteren behalve deze laatste kwestie nog een paar andere zaken die me stof tot denken geven. Eerst het vermoeden dat de overwonnen fases in de geschiedenis en in het denken steeds blijven opspelen. Zie mijn vorige blog voor het individu dat op een bizarre manier de gemeenschapsfilosofie van het marxisme doorkruist en er soms zelfs de geheime kern van lijkt te vormen. Een derde kwestie lijkt me niet onbelangrijk. Hoe kunnen we ons, in onze wereld van vandaag, verhouden tot de (externe) natuur? Komt de terugkeer naar Hegel niet neer op een terugval in de distantie? Een fantasie dat we zelf die perfecte hemellichamen zijn die de poginkjes van de mens om de natuur te redden overgieten met homerisch gelach en daarna met de onverschilligheid van de goden van Epicurus?

Genoeg te doen dus, in mijn vakantie.

Zwenken met de nog vroegere Marx

Nu de mens de natuur aan het vernietigen is, en daarmee indirect ook zichzelf, weten we pas goed dat we de mens niet los kunnen zien van de natuur. Het helpt dus ook niet om reservaten in te richten waarin we de natuur tegen de mens beschermen, want het zijn dan toch weer mensen die de reservaten moeten beheren en om dat te doen het conflict moeten aangaan met de anderen. Toch kunnen we de natuur ook tegen deze achtergrond opvatten als een dwingende overkoepelende kracht. Het lijkt immers tot de menselijke natuur te behoren om de natuur als iets buiten zichzelf te zien, iets dat we ofwel moeten redden ofwel volledig opgebruiken. Natuur moeten we nu in de oude zin verstaan, als de essentie van alles zoals die zich toont.

Als we natuur zo opvatten kunnen we ook het marxisme zien als een visie op de eenheid van mens en natuur. In onze arbeid veranderen we de grondstoffen in gebruikswaarde en ruilwaarde. Dat gebeurt volgens bepaalde historische wetmatigheden, maar dat is precies de natuur. Natuur vatten we nu op in de zin van de wetmatigheden die de mens via de geschiedenis brengen bij zijn essentie. De natuur is weliswaar veranderd in cultuur, maar deze kunnen we als een tweede natuur opvatten. Het zijn de wetten of gedragsregels die in een bepaalde cultuur gelden, en die volgens Marx worden bepaald door de natuurlijke wetmatigheden die resulteren in deze bepaalde wetten. Het is in essentie de mens die zichzelf de wet oplegt.

Een belangrijk boek over de natuurvisie van het marxisme is Paul Cobben, Marx bevrijd - Natuur en vervreemding in de 21ste eeuw. Het marxisme ziet hij zoals gebruikelijk als een bevrijdingsfilosofie, met behulp waarvan de mens zijn vervreemding kan opheffen en zich kan verzoenen met de natuur waarvan hij altijd deel is blijven uitmaken. Ik ben op dit boek geattendeerd door de krant en door vriend Rob, en zal er zeker nog een blog of wat aan wijden.

Maar eerst een stap vooraf. Al mailend met Rob schoot me te binnen dat Marx zich aan het begin van zijn loopbaan had verdiept in de filosofie van de oudheid. Zijn Dissertation (doctoraalscriptie) gaat over Democritus en Epicurus, en is online te lezen via deze link. Daarnaast vond ik op internet een artikel van Guli-Sanam Karimova waarin Marx' scriptie wordt verbonden met zijn latere ideeën, te vinden via deze link.

Wat me aan de naam Epicurus fascineert is zijn idee dat ons universum bestaat uit kleine ondeelbare deeltjes ('atomen') die in een constante stroom omlaagvallen. Dat idee nam hij over van Democritus. Maar daar voegde Epicurus aan toe dat de deeltjes een plotselinge, onvoorziene zwenking opzij maken, zodat ze met elkaar dingen kunnen vormen, het zogenaamde enklinamen. Marx was door deze toevoeging van Epicurus dermate gefascineerd dat hij diens filosofie contrasteerde met Democritus en in feite tot model van zijn eigen natuurfilosofie nam. Je kunt het ook zo zeggen: het is niet de mens die de vrijheid in de natuurlijke orde van buitenaf binnenbrengt, maar de vrijheid is al in de natuur zelf aanwezig.

Ik vermoed dat deze vroege Marx, de vroege Marx die zelfs nog voorafgaat aan wat we meestal de vroege Marx noemen, die van de Parijse manuscripten, ons iets te bieden heeft waardoor we de hele Marx anders kunnen lezen. Helaas vind ik daarover niets bij Cobben, maar waarom zou het enklinamen niet ook zijn sporen in diens boek achterlaten? Zoals gezegd, eerst de vroeg-vroege Marx.

Karimova leest de scriptie van Marx netjes zoals Marx het ook bedoeld heeft, als een verkenning die hem moet bevrijden van de dominante christelijke visies en vanuit de dialectische geschiedsvisie van Hegel. De kritiek op Democritus én Epicurus zet Marx aan vanuit de idee dat beide filosofen de tegenstellingen die ze met hun visie zelf oproepen niet genoeg hebben doordacht. Democritus zegt ergens dat we in werkelijkheid niets kunnen weten, de waarheid ligt in het verborgene. Daarmee bekent hij zich behalve tot het scepticisme tot een onveranderlijke essentie die los wordt gezien van de dingen zoals we ze waarnemen. Epicurus wordt door Marx daartegenover gesteld als filosoof die niet alleen vertrekt vanuit de verschijning, maar ook stelt dat je ware uitspraken over de natuur kunt doen, en in die zin 'dogmaticus'.

Toch zit er ook bij Epicurus een tegenstrijdigheid. Aan de ene kant poneert hij met Democritus een zuiver atoom dat als zodanig de grondslag van de natuur vormt. Aan de andere kant verkrijgt dit atoom in zijn bewegingen een kwaliteit die je evengoed als grondslag zou moeten zien, en zonder welke we het zuivere atoom niet in verband kunnen brengen met de dingen zoals we ze waarnemen. In feite maakt Epicurus daarmee niet de materie, maar de tegenspraak tussen materie en vorm tot basis van zijn filosofie. Daarmee komen we dicht in de buurt van Aristoteles (de generatieve kracht van de vormen) en natuurlijk van Hegel, die de tegenspraak als motor van de geschiedenis hanteert.

Toch geeft het te denken dat Marx op een bepaalde manier anders dan Hegel vasthoudt aan het materialisme van Epicurus. Nu is de passage waar Karimova dit uitlegt voor mij nogal duister. Ze zegt:

'Epikurs Naturphilosophie geht von der Ewigkeit der Materie aus. Die Ewigkeit der Materie wird aus der Leere des Raums abgeleitet: die Negation des abstrakten Raumes ist nichts anderes als die Negation der Materie in der Leere. Die relative Existenz aber, die dem Atom gegenüber tritt, das Dasein, das es zu negieren hat, ist die gerade Linie. Die unmittelbare Negation dieser Bewegung ist eine andere Bewegung, also räumlich vorgestellt, die Deklination von der gerade Linie (vgl. MEW 40: 281). In der Bewegung des Atoms in gerader Linie ist die Materialität desselben dargestellt, in der Deklination der gerade Linie realisiert sich seine Formbestimmung. Diese entgegengesetzten Bestimmungen werden unmittelbar entgegengesetzt (vgl. MEW 40: 281).' (Karimova p.150-51)

Er zijn dus drie componenten die worden onderscheiden: de leegte, het omlaagvallende atoom en het zwenkende atoom. De materie wordt min of meer gelijkgesteld met de leegte, maar aan het eind van deze alinea opeens met het omlaagvallende atoom. Het is of de leegte is verdwenen en de discussie verder alleen nog maar gaat over het omlaagvallende, 'democritische', essentiële atoom versus het opzij zwenkende, vormende atoom. Dat terwijl ik me van Epicurus-uitlegger Lucretius (De rerum natura) herinner dat die leegte echt bestaat, ze wordt niet in abstractie afgeleid van de atomen.

Het zou dus mogelijk zijn om de zwenking ook anders op te vatten, niet als de representant van de vorm die invloed uitoefent op de materie, of als vorm ermee in tegenspraak raakt, maar voortkomend uit de materie, dat wil zeggen de 'leegte'.

Maar ook als we meegaan met Karimova's (Marx') dialectische uitleg van de zwenking bij Epicurus blijft het interessant dat Marx hier zijn materialisme ontwerpt waarmee hij later een eind wil maken aan de idealistische filosofie. De materie is voor hem het werkelijke, concrete atoom, het ruimtelijke atoom dat recht omlaag valt maar ook het in de tijd zwenkende atoom, het atoom dat ruimte en tijd in zich verenigt. Daarmee is de vrijheid van de natuur zelf een feit. De natuur is niet de dwingende kracht waartegenover de mens zich als vrij subject moet positioneren, in zijn angst voor de dood die hij met zijn cultuur overwint. De natuur zelf is geen dwingende, causale kracht, ze bestaat zelf uit noodzaak en toeval, dwang en vrijheid.

Deze natuurfilosofie werkt Marx, in principe net als Epicurus, uit tot een ethiek, die analoog aan de natuur wordt gedacht. Maar waar bij Epicurus het atoom de grondslag vormt, zoals ook het individu in de samenleving, is het bij Marx de menselijke soort, waaruit je het individu niet kunt isoleren. Hij formuleert in zijn scriptie ook al een idee van de menselijke praxis, zij het nog niet zoals hij die later opvat, maar als kritische activiteit van de filosoof die de natuur opheldert.

Het lijkt nu of Marx' epicurisme achteraf bezien niet meer dan een opstapje is dat hij vanuit zijn praxisbegrip eerst bekritiseert en later spoorloos laat verdwijnen in zijn communisme. Dan zouden we toch weer te makkelijk heen stappen over die zwenking, de vrijheid in de natuur zelf die in strijd lijkt met toch het principe, ook bij Aristoteles, dat van toeval geen wetenschap kan bestaan. Kunnen we de materie nu voortaan opvatten als de historische kracht die zijn betekenis ontvangt vanuit de vormen, de vormen van zedelijkheid of de instituties (Proletariaat, Partij, Staat) die de materie representeren?

Dat zou teveel suggereren dat we weten wat die materie is. Het atoom, zegt Marx, het atoom dat in de natuur correspondeert met het individu als deel van de samenleving. Het individu dat we niet mogen isoleren uit de menselijke soort. Het individu dat in het communisme spoorloos lijkt te verdwijnen omdat zijn belang samenvalt met dat van de menselijke soort.

Maar nemen we eens aan dat deel van dat individu de zwenking is, de onvoorspelbare zwenking. Dan kunnen we eigenlijk niet meer van de dialectische machine spreken, van een eenheid van ruimte en tijd die we in het denken of in de praxis kunnen uittekenen. Het materialisme wordt nu de naam voor die onvoorspelbaarheid, de weerstand die altijd weer van binnenuit kan opduiken, bijvoorbeeld en misschien vooral in het individu.