Filosofie en toeval - Agamben leest Marx' scriptie

Een kunstwerk is perfect als vorm en materie volledig samenvallen, denken we. Deze aanname bracht de jonge filosofiestudent Marx ertoe om zijn materialisme van meet af aan af te stemmen op de vorm. Toch zagen we dat hij ook betekenis toekende aan de vormeloze materie. Het kan niet anders of de idee van lege, objectloze ruimte moet hem tot deze voorstelling van zaken hebben gebracht. Deze vond hij bij de oude filosoof Epicurus. Het uitgangspunt van de wereld zoals we die zien en begrijpen is het atoom plus leegte.

Marx volgt Aristoteles in zijn idee dat de materie zelf over bepaalde kwaliteiten beschikt waardoor ze al meteen ook vormen kunnen zijn. Atomen bewegen altijd al en moeten daarom niet alleen als dingen worden gedacht maar als relatie, in relatie tot leegte en tot andere atomen. Het is dan niet ver meer tot Hegel, met zijn dialectische opvatting van relaties. Als principe heeft het atoom zijn centrum in zichzelf, maar als beweging heeft het zijn centrum tevens buiten zichzelf. Dat is een tegenspraak, en zo moeten we ophouden het atoom nog als een perfect ding te denken, waarbij vorm en materie samenvallen.

Marx kon zich in zijn tijd nog optrekken aan Hegel, en zoals we bij filosoof Paul Cobben zagen is het nog steeds heel aantrekkelijk om Marx met behulp van Hegel te interpreteren en zodoende te versterken. Als de mens zijn natuur kan ontdekken op het moment dat hij helemaal op zichzelf is teruggeworpen, moet het ook mogelijk zijn om met terugwerkende kracht de vormen van het verleden te interpreteren vanuit dit zelfbewustzijn. Zo kunnen we ook het moment teruglezen waarop Epicurus naar de perfecte hemellichamen kijkt. Precies op dat moment wordt hij zich bewust van zichzelf, van de menselijke natuur, en zet hij de tegenspraak weer in beweging.

Ik leef in andere tijden. De filosofen die ik in mijn studie en daarna las probeerden af te rekenen met Hegel. Hegel was de culminatie van een vooruitgangsdenken dat onverbiddelijk afstoomde op een doel, het absolute weten zoals belichaamd in de staat. Nietzsche, Foucault, Lyotard, Derrida en Agamben wezen die binding van de rationaliteit aan doelgerichtheid af. Het kon haast niet anders of ze gingen ook Marx anders lezen, met name de Marx die aan Hegel ontsnapte.

In reactie op Fukuyama die de val van de Muur zag als het einde van de geschiedenis las Derrida Marx. Dat was op zichzelf al een statement. Marx moet je lezen op het moment dat hij wordt doodverklaard. Dan komt hij des te sterker terug. Dat is misschien ook wel het sterkste element in Marx zelf, de idee van de mens die als spook terugkomt op het moment dat hij wordt bezworen. Spectres de Marx, de spoken van Marx, kun je zodoende op twee manieren opvatten: spoken die we blijven bevechten nadat Marx nu eindelijk echt dood is, en het spook dat we zelf zijn, wat we kunnen gaan begrijpen als we Marx opnieuw gaan lezen. Wat zelfbewustzijn leek is in feite een spook.

Derrida moest de status van zijn statement wel in het midden laten. Hij wilde of kon de vraag niet beantwoorden naar het zijn van de spoken. De ontologie wilde hij vervangen door een hantologie. Dat spreek je ongeveer hetzelfde uit, maar schrijf je anders. Met andere woorden, Marx lezen komt ook neer op schrijven over Marx, alleen schrijvend kun je nog in contact treden met de tegenspraak, de differentie of différance (ook hier weer: ongeveer dezelfde uitspraak, anders geschreven) van het levende zelfbewustzijn en het als spook terugkerende zelfbewustzijn, het bewustzijn van jezelf als dode ander.

Eerder schreef Agamben over Marx in Stanzas - Word and phantasm in western culture (or. 1977). Bij fantasma denk je misschien eerder aan spoken dan aan het materialisme van Marx. Hoe dan ook, ik las dit boek pas een paar jaar geleden, en beleefde het als een stap verder dan Derrida. Grofweg gezegd houdt de kritiek van Agamben op Derrida in dat het schrift, de geschreven taal, deel uitmaakt van de taal, en niet andersom. Om te begrijpen of ervaren wat taal is moeten we die dus niet reduceren tot het schrift, maar andersom: het schrift moeten we opnemen in een ervaring waarin ook tekens, betekenissen en uitingen samenkomen.

De jaren zeventig waarin Agamben zijn boek schreef waren inderdaad zoals gezegd pogingen om los te komen van Hegel, maar veelal via Freud en Lacan. De kern van het fantasma is dat we die moeten opvatten volgens de structuur van het verlangen. Lacan benadrukt daarvan steeds het tragische karakter. Juist doordat we op zoek zijn naar het ding dat we verlangen missen we het. Daardoor kunnen we ons met Freud meer rekenschap geven van de tragiek van ons vooruitgangsdenken. Hoe meer we daarmee onze verlangens lijken te vervullen, hoe meer we het verlangde doel ervan mislopen. Gevoelens van onbehagen en depressie zijn het gevolg.

Met zijn boek Stanzas heeft Agamben behalve theoretische ook praktische bedoelingen. Hij wil laten zien hoe poëtische taal ons niet alleen kan brengen tot het beter doorgronden van ons verlangen, maar ook over therapeutische kracht beschikt. Het fantasma, zo had Lacan ook al gezien, 'maakt het genot passend bij het verlangen'. Maar in plaats van meegetrokken te worden in de fatale fuik kan het fantasma precies in het samengaan met verlangen en taal een positieve rol spelen. Het fatale object wordt door het fantasma, als fantasma, in de sfeer van de taal getrokken, waardoor er een circulaire beweging op gang kan komen, die van het pneuma. Daarmee waren sommige middeleeuwse filosofen vertrouwd, het was een soort medium tussen ziel en lichaam, verschijning en essentie.

Deze pneuma is in Stanzas een alternatief voor de Geist van Hegel. Zo kunnen we Agamben niet alleen in het verlengde van Lacan interpreteren, maar ook van Hegel. Bij Hegel is de relatie tussen teken en betekende wezenlijk instabiel. Op het moment dat er verzoening optreedt, doordat de eenheid van materie en vorm (met name in het kunstwerk) door het zelfbewustzijn wordt waargenomen, ziet dit zelfbewustzijn zich tegelijk als tegenover deze eenheid. Die eenheid is niet alleen symbolisch (vorm en materie 'vallen samen', sumballein betekent samenvallen) maar ook diabolisch:

'The symbolic, the act of recognition that reunites what is divided, is also the diabolic that continually transgresses and exposes the truth of this knowledge.' (p.136)

In de filosofie van Hegel heeft het symbool altijd de bijbetekenis van ongemak, en leidt er paradoxalerwijs toe dat de oorspronkelijke differentie van teken en betekenaar over het hoofd wordt gezien. Het symbool wordt gemist doordat het gezien wordt. Het wordt gezien als volledige identiteit van verschijning en essentie, wat er is is wat we zien en niets anders dan dat. Verdwenen is, volgens Agamben, de antieke zin voor het mysterie, het raadsel, het enigma.

Nu verraadt Agamben met deze centrale rol van het pneuma zijn voorkeur voor de stoa boven het epicurisme. Hij heeft geen beschouwingen over atomen en leegte nodig om het verschil tussen vorm en materie te begrijpen, en beschikt met het fantasma over een uitstekend middel om zijn therapeutische opzet door te voeren.

Waarom ik toch weer bij Agamben uitkom, bij mijn onderzoekje naar de jonge Marx, is om meer zicht te krijgen op de herleving van Marx tegen Hegel in. In het boek van Agamben vinden we misschien aanwijzingen in die richting bij zijn bespreking van Marx. Het fantasma vinden we bij Marx terug, volgens Agamben, in Das Kapital, en wel binnen de kaders van het fetisjisme, in het vierde deel van hoofdstuk 1. Ook hier vinden we de term mysterie of geheim terug. Aan het ding zelf, de materie, is op zich niets geheimzinnigs. Maar dit blijkt bij nader toezien slechts materieel substraat voor iets wat lijkt op de merkwaardige verdubbeling van dit ding zoals het verschijnt in de ruil.

We zijn niet in staat, volgens Marx, om beide gezichten van dit object, beide objecten, tegelijk te zien. We zien de materie in de vorm van de koopwaar of als materieel substraat daarvan. In die zin zien we nooit het complete ding, we missen altijd een van beide. Toch weer die leegte dus! De leegte (niet Agambens term) bestaat niet in het materieel substraat, of in de koopwaar, maar in het effect van de koopwaar op het ding zelf. Het wordt fetisj, deel van het verlangde geheel dat in de plaats komt van dat geheel.

Nog een stap verder en het ding verdwijnt volledig, waardoor we blijven zitten met een fetisj zonder object, een fantasma. Dat is echter bij Marx nog niet het geval, ook niet volgens Agamben. Dat roept de vraag op of er niet ook een omgekeerde verhouding denkbaar is, de vervanging van de koopwaar door zijn materiële substraat. Het lijkt erop dat Marx hier werkelijk in geloofde. Hij dacht dat we nog konden terugvallen op het ding voordat het koopwaar werd, het ding zoals het geproduceerd is om te gebruiken.

Agamben doet iets dergelijks, denk ik, wanneer hij een paar decennia later, in The use of bodies, weliswaar niet terugvalt op de gebruikswaarde van de dingen, maar wel op een bepaald soort activiteit, het gebruikmaken van dingen. Doordat we gebruikmaken van dingen treden er bepaalde effecten op, met name het deactiveren. Dat legt Agamben weer uit aan de hand van Marx. Als je een ding gebruikt, moet je het kunnen ruilen. Om het naar de markt te brengen, moet je tijdelijk je werk stilleggen. De metamorfose van het ding tot koopwaar wordt nu opgevat als een onmiddellijk deactiverend effect. 

Op deze manier zoekt Agamben een alternatief voor de centrale rol die de arbeid bij Marx speelt als het model voor menselijke activiteit. Daarmee opent hij zeker ook perspectieven voor een andere omgang met de natuur. Arbeid is een omgang met de natuur waarin we ons deze natuur toe-eigenen. Hiermee leveren we ons uit aan de tegenspraken die de wereld in beweging houden. Het fantasma speelt hierin een ondergeschikte rol. Zoals ook Cobben uitlegt hebben we voorstellingen nodig om de natuur te gebruiken voor onze strijd tegen de angst voor de dood. Een natuur die gedacht wordt als symbool, als eenheid van voorstelling en het ding zelf, vorm en materie, blijft binnen deze dynamiek gevangen, en wordt ontmaskerd als fetisjistisch.

Bij Agamben krijgt de fetisj een positieve betekenis doordat het ons als voorstelling (symbool) in verbinding brengt met de dingen zonder de differentie terug te brengen tot onmiddellijke presentie of identiteit. Het verschil is geen opheffing in de zin van negatie, maar een positieve vorm van opheffing. Door het 'buiten werking te stellen' blijft het verschil in stand, maar nu als oorspronkelijke verhouding tot de objecten.

Agamben als aanhanger van de stoa, dat lost een hoop ingewikkelde problemen op die je kunt hebben als je Agamben leest. Maar helpt dit ons ook om de jonge Marx op een of andere manier in te schakelen, wanneer we hem loskoppelen van Hegel?

Hier zou de verwijzing naar Plato weleens van betekenis kunnen zijn. Plato gaat vooraf aan de splitsing van de filosofie in de stoa en het epicurisme als hoofdrichtingen. Plato was fel gekant tegen Democritus, maar het zou kunnen zijn dat we bij hem zaken tegenkomen die nauw raken aan Epicurus, die op zijn beurt met zijn idee van de zwenking Democritus op een cruciaal punt aanpaste. De natuur ontwikkelt zich niet onverbiddelijk op weg naar een doel, als fatum, maar beschikt zelf over krachten om af te wijken en daarmee de basis te leggen voor toeval en vrijheid.

Bij Agamben hadden we gezien dat deze in L'irrealizzabile terugvalt op het begrip chora bij Plato om een uitweg te vinden uit de dilemma's van denken en waarnemen. Nodig is een bemiddelende sfeer waarin beide op elkaar betrokken kunnen worden zonder hun verschil op te geven. De weg waarlangs Agamben bij Plato uitkomt is, zo hadden we gezien, het Ding an sich bij Kant, waarover hij eerst niets te zeggen had, maar in zijn latere werk via de waarneming zonder object die wordt opgevat als zelfaffectie. Ik had echter even vergeten dat Agamben zijn beschouwingen aanzette vanuit Marx, en nu ik het teruglees zie ik zelfs dat hij de doctoraalscriptie van Marx citeert. Hier ligt dus een duidelijk raakpunt, om het zachtjes uit te drukken.

Het citaat luidt als volgt:

'... das Philosophisch-Werden der Welt ist zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust' (Agamben p.7)

Later schrijft Marx in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie dat je de filosofie alleen kunt verwerkelijken door het proletariaat op te heffen, en het proletariaat alleen kunt verwerkelijken door de filosofie op te heffen. Hier lijkt zich dus de breuk met Hegel af te tekenen door Marx' poging om filosofie en proletariaat niet alleen samen te denken rond het begrip Aufhebung maar ook het begrip verwerkelijking, realisering.

Ik heb de lijn van Agambens boek gevolgd in deze blog. We kwamen uit bij een kritiek op Hegel, die het subject ziet als vereniging van politiek activist met de filosoof. Agamben wil daarentegen politiek en filosofie zien als twee verschillende modi van menselijke activiteit of handelen. Daarin volgt hij Plato en Foucault. Maar hoe zit het met Marx? Je zou de positie van Agamben op twee manieren kunnen terugprojecteren op Marx. De eerste is dat Marx met zijn begrip verwerkelijking uitstekend past bij Hegel, die in zijn rechtsfilosofie de condities uiteenzet volgens welke we de mooie ideeën van de filosofen in de praktijk kunnen realiseren. Maar Agamben zegt uitdrukkelijk dat hij Marx niet interpreteert volgens de hegeliaanse dialectiek. Daarop volgend stelt hij zijn onderzoek naar de betekenis van de term 'verwerkelijken'.

Een stap die ik in mijn blog buiten beschouwing had gelaten vinden we enigszins terloops, wanneer Agamben ingaat op Plato, in een intermezzo waarin hij de uitleg van Pasquali volgt. Het gaat zoals wel vaker bij Agamben over de Zevende brief, waarin Plato verslag doet van zijn pogingen op Sicilië om zijn vriend Dion te helpen om invloed uit te oefenen op het beleid van zijn schoonvader Dionysius. Dat mislukte. In dit verslag spreekt Plato een paar keer over gebeurtenissen die zich volgens toeval (kata tina tuchèn) voltrekken. Pasquale breidt dit uit met plaatsen in ander werk van Plato waarin deze een rol weggelegd ziet voor het toeval. Agamben gebruikt hier ook de term contingentie. De visie van Plato is dus niet dat ideeën kunnen worden gerealiseerd wanneer koning en filosoof elkaar vinden in hetzelfde subject. Je hebt toeval nodig, geluk zouden wij zeggen, om vanuit de koning, de filosoof of de filosoof-koning tot realisering van je ideeën te komen.

Hoe dan ook, hier zou je toch kunnen verwachten dat Agamben een hengeltje uitgooit naar Epicurus, die ook voor het toeval een cruciale rol weggelegd ziet in de wording der dingen. In plaats daarvan schakelt Agamben over naar Walter Benjamin met zijn juxtapositie van de messiaanse orde en de orde van de geschiedenis. Redding moet van buitenaf komen. Zo komt Agamben in de buurt van Derrida, die Marx ook met zijn hantologie in verband brengt met het messianisme 'zonder messias'.

De ontbrekende verwijzing naar Epicurus is wel jammer, maar niet onoverkomelijk. We hadden zelf al geconcludeerd dat er met niet al te veel kunstgrepen een lijn te spannen is tussen Marx' studie van Epicurus en zijn materialisme. Zijn materiebegrip mag dan wel geënt zijn op Aristoteles en Hegel, er zit een restant in dat zich langs die lijn niet laat wegverklaren, en te maken heeft met de begrenzing van de filosofie. Het proletariaat staat bij de latere Marx voor de onverenigbaarheid met de filosofie, en dus met de omarming van het toeval.

Het lijkt of Agamben aan de andere kant blijft hangen. De filosoof heeft tot taak om zijn distantie jegens de politieke heersers vol te houden. Aan de heersers is het om zijn adviezen wel of niet ter harte te nemen, maar de filosoof moet zich houden aan zijn eigen modus. Daarin schuilt precies zijn politieke betekenis.

Toch zagen we bij de vroege Agamben ook weer dat hij op zoek was naar het enigma, dat in de oudheid nog functioneerde als taal die ons iets zegt. Pas later is het enigma teruggebracht tot een raadseltje dat we kunnen oplossen. De oorspronkelijke verhouding tot het raadsel is dat we zelf dat raadsel worden. Het raadsel kan dan een symbool worden waarmee we kunnen leven en spreken.

Marx zag het mysterie in de koopwaar, een mysterie dat zich vervolgens uitbreidde over de hele wereld en de dingen. Op zijn manier zocht hij als het ware vanaf de andere kant toegang tot de natuur, de natuur volgens de onvoorspelbare zwenkingen en botsingen van atomen (individuen). In die zin heeft Marx het marxisme zelf 'onrealiseerbaar' gemaakt, onrealiseerbaar voor filosofen en politici die hun ideeën zo graag in praktijk willen brengen.