Het marxisme heeft geen al te beste naam als het gaat over de natuur. Het is een rode wereldvisie, en als je toch over groen wil gaan moet je zoeken naar manieren om het marxisme te verzoenen met de natuurliefde. Het nadeel is dat je misschien het paard van Troje binnenhaalt als je de natuur wil redden. Zou er niet toch een manier bestaan om beide visies met elkaar te verzoenen, niet op een uiterlijke manier maar waarbij je het marxisme volledig in stand laat?
Dat is voorzover ik zie de strategie van filosoof Paul Cobben in zijn boek Marx bevrijd - Natuur en vervreemding in de 21ste eeuw (2022). We moeten gewoon, nadat anderen dit al ontelbare keren hebben gedaan, Marx anders lezen, beter lezen. Dan zien we dat de mens volgens Marx een natuurwezen is. De bevrijding door het marxisme moet goed uitpakken voor de natuur, omdat we eigenlijk altijd al deel uitmaakten van de natuur. We zagen alleen niet dat dit zo was, we waren vervreemd van onszelf, ons ware zelf, en brachten daardoor ook schade aan de natuur toe.
In mijn vorige blog koos ik voor een benadering van deze problematiek vanuit de visie van de filosofiestudent Marx. Hij stelde in zijn scriptie twee beroemde antieke filosofen tegenover elkaar, Democritus en Epicurus, waarbij Democritus simpel gezegd fout is en Epicurus goed. Deels deed ik dat omdat ik als leraar klassieke talen een beetje vertrouwd ben met Epicurus. Maar dit leek me ook interessant omdat het natuurfilosofen zijn, filosofen die een uitgesproken opvatting over de natuur hebben. De natuur niet alleen in de zin van de hemellichamen, planten en dieren, maar ook de natuur der dingen. Denk aan de titel van het beroemde gedicht van Epicurus-fan Lucretius, De rerum natura, over de natuur der dingen.
Op het moment dat ik dit schrijf weet ik niet of we bij Marx' scriptie met een opmaat te maken hebben, een goede schrijfoefening waarna het echte werk begint, met de Parijse manuscripten, of - dat hoopte ik stiekem - een invalshoek die blijft doorspelen in zijn latere ideeën, bewust of onbewust. Dat zou een deconstructie van Marx kunnen opleveren, waarbij die oudere invalshoek fungeert als een soort breekijzer. Maar daarvoor ben ik niet genoeg ingevoerd in de geschriften van Epicurus en Marx. Ik denk meer aan een spoor of - toepasselijker - een rode draad, een groene draad eventueel, die zichtbaar blijft in die latere ideeën, zelfs voor een niet-deskundige. Daarbij helpt een boek als dat van Cobben, die de ideeën van Marx even in een paar bladzijden op een rijtje zet.
Het formaat van blogs als deze helpt me om me te beperken tot zo mogelijk één stap. De stap die ik nu wil zetten is het opwerpen en een beetje beantwoorden van een kwestie. Al lezend verbaasde ik me over een tegenspraak tussen twee dingen. Aan de ene kant hebben we dus dat inzicht dat de mens deel uitmaakt van de natuur en zichzelf kan bevrijden van zijn vervreemding door dit inzicht. Aan de andere kant zie ik bij Marx het inzicht dat de natuur een vijandige kracht is die ons uiteindelijk ter dood brengt. De natuur maakt dat we bang voor de dood zijn. Ik wil graag zien hoe deze tegenspraak bij Marx speelt, in zijn scriptie en bij Cobben. Met een paar citaten moet dat lukken.
Het is opmerkelijk dat Marx in zijn vroege werk de natuur associeert met vijandschap, dood en angst. De filosofie van Epicurus houdt nu juist in dat we geen angst voor de dood hoeven te hebben, als we maar beter begrijpen hoe de natuur in elkaar zit. De dingen bestaan uit atomen, en sterven is niets anders dan het uiteenvallen van deze atomen. Dan zijn wij er niet meer, en gaan we weer volledig op in de natuur. Zo wordt Epicurus ook vaak samengevat: als wij er zijn is de dood er niet, als de dood er is zijn wij er niet. Wel is daarmee het hele verhaal nog niet verteld. De filosofie van Epicurus bevat iets wat in strijd met de wetenschap lijkt te zijn. Atomen zijn wel de bestanddelen der dingen, maar ze kunnen dat slechts worden doordat ze verbindingen met elkaar aangaan. Vanuit Democritus is onduidelijk hoe. Epicurus voert zijn idee van de zwenking in, de onvoorspelbare zijwaartse beweging als atomen omlaag vallen.
Als toeval deel uitmaakt van de wetenschappelijke theorie, kan dat vroeg of laat weer vervelend uitpakken. Mensen gaan juist verbindingen met elkaar aan om de vervelende effecten van het toeval te beperken of zelfs helemaal op te heffen. Dat is ongetwijfeld een belangrijk motief om jezelf niet meer dan nodig bloot te stellen aan de wereld. 'Leef in het verborgene' luidt de bekende slogan van de epicuristen, die ook wel aangeduid werden als 'de tuin', de omheinde plaats waar de mens zich kan afschermen tegen de krachten van het toeval.
Marx wil Epicurus lezen met hulp van de grote Hegel. Aan hem ontleent hij de idee dat de natuur een vijandige kracht is die debet is aan ons sterven en dus aan onze angst voor de dood. Het lijkt of het hoofdmotief van Epicurus nu verkeert in zijn tegendeel. Hoe slaagt Marx erin om Epicurus zo te lezen dat hij uitkomt bij de natuur als een vijandige kracht en de angst voor de dood?
Die omvorming kunnen we volgen in het laatste stuk van Marx' scriptie. Hij behandelt er de 'meteoren' zoals uitgelegd door Epicurus in zijn brief aan Herodotus en de brief aan Pythocles. Met meteoren bedoelt Epicurus de hemellichamen, de sterren en planeten die eeuwig en onbeweeglijk door de ruimte bewegen. Ze zijn zwaarder dan de atomen, maar lijken hun bewegende vermogen in zichzelf te bevatten. Ze lijken dus nog meer geschikt dan de atomen als fundament van de filosofie. Goed, soms valt er een omlaag, en bezorgt de mensen angst. Maar in de oudheid geldt toch dat de hemellichamen de perfecte realisering lijken van de eeuwige materie.
Toch gaat Epicurus daar niet in mee. Sterker nog, juist de hemellichamen bewijzen hem dat we misschien wel moeten afzien van de idee van de hemellichamen als fundament, en daarmee - a fortiori - ook de atomen. Zijn hele methode lijkt nu uit elkaar te klappen. Waarom? Marx:
'Wir haben nämlich gesehen, wie die ganze epikureische Naturphilosophie durchströmt is von dem Widerspruch zwischen Wesen und Existenz, zwischen Form und Materie. In den Himmelskörpern aber ist dieser Widerspruch ausgelöscht, sind die widerstreitende Momente versöhnt. In dem zölestischen System hat die Materie die Form in sich empfangen, die Einzelheit in sich aufgenommen und so ihre Selbstständigkeit erreicht. Auf diesem Punkt aber hört sie auf, Affirmation des abstrakten Selbstbewußtsein zu sein. In der Welt der Atome, wie in der Welt der Erscheinung, kämpfte die Form mit der Materie; die eine Bestimmung hob die andere auf, und gerade in diesem Widerspruch fühlte das abstrakt-einzelne Selbstbewußtsein seine Natur vergegenständlicht. Die abstrakte Form, die mit der abstrakten Materie unter der Gestalt der Materie kämpfte, war es selbst. Jetzt aber, wo die Materie sich mit der Form versöhnt hat und verselbstständigt ist, tritt das einzelne Selbstbewußtsein aus seiner Verpuppung heraus und ruft sich als das wahre Prinzip aus und befeindet die selbstständig gewordene Natur.' (citaat ontleend aan deze link)
Hier grijpen een paar moves in elkaar. De meteoren zijn de perfecte realiseringen van de abstracte materie, en als zodanig ook de perfecte vormen en de perfecte verzoening tussen materie en vorm. Maar juist doordat ze dat zijn, vormen ze de negatie van de zelfbewustzijn van de mens en zodoende wordt de natuur zijn vijand. De natuur is dus niet vijandig doordat het toeval er regeert, maar doordat er, ten diepste, de Widerspruch wordt genegeerd. En dat is het principe van Hegel. Marx kiest hier dus niet zozeer voor de Hegel die de natuur als vijandig ziet doordat die ons executeert, maar voor de Hegel bij wie de ene tegenspraak de andere uitlokt. Zelfs in het geval van een complete verzoening, zoals bij de hemellichamen, treedt er gewoon weer een nieuwe tegenspraak op.
Intermezzootje. Analoog hieraan, maar toch weer heel anders, zagen we in een vorige zomervakantie hoe Plato in Timaeus evenzeer de hemellichamen inschakelt om zijn centrale begrip chora uit te leggen (zie deze link). We zagen Plato altijd als criticus van de waarnemingen. Maar in Timaeus laat hij de sterrenkundige vertellen hoe het heelal door een demiurg rationeel in elkaar is gezet, waarbij deze in positieve zin gebruik maakt van de waarnemingen. De mens wordt toegerust met ogen, zodat hij de regelmatige bewegingen van de planeten kan zien. Daardoor wordt hij op het idee gebracht dat hij met het denken verder kan komen, via de waarnemingen en het bestaan van de planeten komt hij uit bij de ideeën. Ook hier dus de mens die niet langer buigt voor de heiligheid van de hemellichamen, maar voor zijn eigen denken kiest. Maar anders dan bij Epicurus - zoals gelezen door Marx - doen waarneming en denken niets af aan de natuur. De natuur is niet vijandig, het zelfbewustzijn vindt plaats in de natuur, die aan het eind wordt betiteld als de waarneembare God (en die Agamben herneemt met zijn pantheïsme).
Marx kiest dus voor Hegel en is in staat Epicurus in overeenstemming te brengen met de dialectiek. We zijn nog niet helemaal bij Hegels opvatting dat we bang moeten zijn voor de natuur. Integendeel, lijkt het. De mens ontdekt de natuur als vijand, maar tegelijk daarmee zichzelf als kracht die als vijand tegen de natuur opgewassen kan zijn. Praxis houdt in deze scriptie in dat de mens zijn wetenschappelijke activiteit ontplooit en - in latere termen - zich bevrijdt van slaaf tot meester. Maar wie zien hier toch ook al een zeker afscheid van de wetenschap als het model van de praxis. Wetenschap houdt in dat er een methode is die het object waarneemt en begrijpt zoals het is. Maar juist doordat we de hemellichamen begrijpen voelen we ons buitengesloten van deze ideale objecten. De wetenschap zou nu plaats kunnen maken voor een praxis waarin niet object en methode vooropstaan, maar de permanente strijd.
Je zou hier ook kunnen concluderen dat Marx de onverstoorbaarheid (ataraxia) van Epicurus in zekere zin redt. Goed, hij rekent ermee af. Als de onverstoorbaarheid op ideale wijze wordt gesymboliseerd door de hemellichamen, wordt deze alsnog teniet gedaan doordat de mens zichzelf ontdekt als tegenover deze ideale objecten. Daarvoor in de plaats komen de strijd, de tegenstrijdigheid en de praxis. Maar komen deze niet evenzeer neer op onverstoorbaarheid? Fungeert de tegenstrijdigheid niet evenzeer als een idee die Marx zelfs tegen de waarneming in, of juist tegen de waarneming in, hanteert? De dogmatiek kan zich in het verlengde hiervan ontwikkelen van de positieve natuurfilosofie tot de latere communistische dogmatiek waarmee we vertrouwd zijn.
Nu zwenken we naar Paul Cobben. Wat doet hij met het hegelianisme van Marx? Hij gaat daarin nogal ver. Marx wordt in zekere zin weer teruggebracht tot Hegel. Zo zien we vanaf het begin dat Marx niet alleen de natuur ziet als vijandig, maar ook als oorzaak van onze dood, van onze angst voor de dood en dus van onze cultuur. Je hebt dan alle krachten van de dialectiek nodig om de bevrijding en verzoening te interpreteren als verzoening met de natuur zonder dat de natuur nog een vijandige kracht is.
Ongeduldig als ik ben, sla ik alle tussenstappen van de geschiedenis over en blader ik door naar het omslagpunt. Ik vertrouw erop dat jij lezer het boek van Cobben ook zonder mijn hulp kunt lezen. Cobben volgt Marx in zijn idee dat de mens een natuurwezen is dat in staat is de natuur in zichzelf te reproduceren als een voorstelling ervan. Dat zagen we ook al bij de hemellichamen. De omslag bestaat erin dat de mens zich als knecht (slaaf) door de tegenstrijdige dynamiek van zijn voorstellingen laat voeren naar een bepaald punt. De mens is toegetreden tot de cultuur en hanteert deze als instrument om de strijd tegen de natuur te voeren. Zo realiseert hij met de instrumentele rede steeds beter zijn eigen natuur, de cultuur als de tweede natuur. Het omslagpunt bestaat, het hoeft ons niet erg te verbazen, in de angst voor de dood.
Eigenlijk is dit toch ook weer vreemd. Waarom zou de mens bang moeten zijn voor de natuur als hij steeds beter in staat is deze te bedwingen? De oplossing van dit raadsel zit deels in de geschiedenis zelf. Daar ziet de arbeider zich via de Verelendung geconfronteerd met zijn eigen dood en daarmee de uitschakeling van zichzelf. Steeds denkt hij dat hij die dreiging kan toeschrijven aan een object, maar hij slaagt er steeds minder in om zich dit object als object voor te stellen:
'De poging om iets tot voorstelling te brengen kan daarom alleen resulteren in de voorstelling van wat hij zelf steeds al is. De mens maakt zich dan een voorstelling van zichzelf als natuurwezen en is tot zelfbewustzijn gekomen.' (p.169)
Marx lijkt nu bijna helemaal verzoend met Hegel, zonder dat het ten koste gaat van zijn maatschappijkritische potenties. Doordat de mens zichzelf als abstract subject overwint doordat hij de wereld niet meer ziet als tegenover hem staand object verwerft hij macht over zichzelf en kan hij in principe de hele wereld aan.
Hier grijpt Cobben in. Er is nog een ogenschijnlijk klein, maar belangrijk verschil tussen Marx en Hegel. Marx ziet de ontdekking van dit zelf als een concreet moment in de geschiedenis. Hegel zou dat niet accepteren. Hoe kan iets gebeuren in de wereld buiten de mens als dit niet ook al veel eerder steeds was gebeurd? Het moet dus al gebeurd zijn voordat het gebeurt, ziedaar de verzoening die nog veel sterker is dan die van Marx, en waarmee Cobben Marx versterkt met behulp van Hegel:
'Wanneer we de ervaring van doodsangst die optreedt na de voltooiing van de instrumentele rede niet met Marx, maar met Hegel begrijpen, kunnen we de revolutionaire pretenties van Marx in zekere zin redden. De revolutionaire omslag betekent dan niet dat het zelfbewustzijn historisch omslaat, maar dat er voldaan is aan de condities waaronder de mens een adequaat inzicht in zijn vrijheid kan verwerven. Pas als de macht van de uitwendige natuur gebroken is, pas als de strijd is overwonnen, komt de mens in een positie waarin hij open kan staan voor zijn eigen wezen. Pas dan komt hij tot een adequaat inzicht van zichzelf als natuurwezen.' (p.170)
Het lijkt nu of de praxis een stap achteruit doet. Het kwam er toch op aan om de wereld niet alleen te interpreteren, maar te veranderen? Daarom spreekt Cobben van de condities die vervuld moeten worden. Het verwerven van inzicht is de laatste conditie, die we nodig hebben om het rijk van de vrijheid te betreden. Ik denk hier zeker ook aan Agamben, die de 'komende gemeenschap' ziet als een gemeenschap zonder condities. Als we afgerekend hebben met alle condities kunnen we leven in een leven zonder condities, als natuurwezen.
De stap achteruit heeft dus al plaatsgevonden. Ik denk aan Marx die Epicurus las en hem zag afrekenen met de hemellichamen. We hoeven daarvoor geen ontzag te hebben, want we zijn zelf in staat tot inzicht door naar het leven te kijken zoals het hier en nu wordt geleefd. De mens ontdekt zichzelf als zelfbewustzijn door - zou je kunnen zeggen - geen angst te hebben voor de perfecte realiseringen.
De angst komt dus overeen met de ervaring van geen angst, denk ik dan. Angst in de zin van ontzag voor de externe wereld. Maar vanuit de latere filosofie kun je deze ervaring ook beschrijven - met Cobben - als de ervaring van waarneming zonder object. Dit raakt dan weer prachtig aan de latere Kant die daarmee teruggrijpt op chora bij Timeaus van Plato, de plaats of ruimte die je noch kunt voorstellen als idee noch kunt waarnemen, maar alleen met 'bastaardredeneringen' en 'met onwaarneming'. (Zie mijn blog via deze link waarin ik Agambens analyse volg.)
Dit betekent niet dat we nu onbezorgd uit de historische realiteit kunnen stappen. We kunnen altijd al het rijk van de vrijheid betreden, ons zelfbewustzijn is een conditie die in zekere zin altijd al vervuld is. 'Het rijk Gods is midden onder u', zegt Jezus Christus, waarmee hij Hegels idee van de geschiedenis als fenomenologie van de Geest anders verwoordt. En toch is er nog een tegenstelling, die in laatste instantie lijkt neer te komen op die tussen impliciet en expliciet. Het was impliciet altijd al zo, maar we moeten het nog expliciet maken, onder begrip brengen.
In deze blog heb ik de beloofde stap gezet. Er resteren behalve deze laatste kwestie nog een paar andere zaken die me stof tot denken geven. Eerst het vermoeden dat de overwonnen fases in de geschiedenis en in het denken steeds blijven opspelen. Zie mijn vorige blog voor het individu dat op een bizarre manier de gemeenschapsfilosofie van het marxisme doorkruist en er soms zelfs de geheime kern van lijkt te vormen. Een derde kwestie lijkt me niet onbelangrijk. Hoe kunnen we ons, in onze wereld van vandaag, verhouden tot de (externe) natuur? Komt de terugkeer naar Hegel niet neer op een terugval in de distantie? Een fantasie dat we zelf die perfecte hemellichamen zijn die de poginkjes van de mens om de natuur te redden overgieten met homerisch gelach en daarna met de onverschilligheid van de goden van Epicurus?
Genoeg te doen dus, in mijn vakantie.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten