Als we het over gastvrijheid hebben, lijkt het WWW een ideale plaats. Daarvan profiteer ik met mijn blogs al een hele tijd. Ik kan hier onbekommerd maar wat aanklooien zonder dat een redactie me vraagt om aanpassingen. Natuurlijk heeft deze aanpak ook zijn prijs. Ik bereik niet de adressanten die vertrouwen op die redacties, op uitgevers en instituties. Als ik dus - uit gewoonte - doorga met filosofie, riskeer ik steeds het vertrouwen van mijn (laatste restje) lezers te verliezen.
Kun je dat dan nog wel gastvrij noemen? Een van de schokkendste zaken die zich nu voltrekken is de verovering van Afghanistan door de Taliban. Nederland staat niet bepaald voor in de rij om alleen al de gevolgen van zijn eigen inmenging op zich te nemen, en is rijkelijk laat begonnen met het hierheen halen van tolken en andere medewerkers. Laat staan dat Nederland gastvrijheid tegenover vluchtelingen überhaupt betracht. Met mijn isolationisme voel ik me medeplichtig aan deze ongastvrijheid, en ik riskeer ook nog mijn weinige lezers daaraan medeplichtig te maken.
Gastvrijheid wist zichzelf uit, zo lijkt het. Als je gastvrij wil zijn, moet je proberen te bereiken dat vluchtelingen hier ook daadwerkelijk worden opgenomen. Daarvoor moet je je begeven in de politieke verhoudingen, het spel van geven en nemen, waar je gastvrijheid - als een puur geven - nooit zult aantreffen. Deze zelfuitwissing van de gastvrijheid is door Derrida onder meer gethematiseerd aan de hand van Timaeus, de tekst van Plato die we nu in een serie blogs proberen te lezen.
In mijn vorige blog kwam ik uit bij een soort contrapunt. Waar Derrida zoekt naar een opening in het spel van geven en nemen, naar een geven dat ook plaatsvindt zonder dat er iets wordt teruggegeven, zie ik in Timaeus een motief opduiken, rond de gastvrijheid, dat niet lijkt te kunnen worden herleid tot het geven en nemen, namelijk de gewoonte. Ik ben hier niet helemaal op eigen kracht op gekomen, het is een centraal motief in de filosofie van Agamben in navolging van de oude Grieken. In deze ethiek draait het niet om geweten en schuld, zegt Agamben, maar om gewoonte. Bij Agambens beschouwingen over Timaeus zag ik dit motief niet opduiken, maar wel in Timaeus zelf. Socrates en zijn mannen komen bijeen aan de vooravond van een religieus feest. Eerst waren de mannen te gast bij Socrates, en nu komt Socrates bij Timaeus op bezoek. En Timaeus vindt dit passend. Hij gebruikt de woorden δίκαιον (rechtvaardig) en πρέπον (passend):
'En we zullen ons best doen om niet in gebreke te blijven. Het zou toch ook niet billijk (δίκαιον) zijn, als wij, die gisteren bij u met alle passende (οἷς ἦν πρέπον) bewijzen van gastvriendschap werden onthaald, ons nu niet beijverden, met ons drieën die nog overblijven, u op onze beurt te vergasten.' (17a, vert. De Win)
Nu wil ik uiteraard graag de verschillen tussen Derrida en Agamben napluizen, maar liever nog volg ik het vertrekpunt dat ik zelf eerder had gekozen, het belang van het geheugen. Dit motief stond vooral centraal in de inleiding van Kritias, die de vraag probeerde te beantwoorden hoe je een ideale politieke theorie, zoals die van Socrates, uit zijn toestand van rust of onbeweeglijkheid kunt halen. Antwoord: je moet de eigenschappen van de bewakers in de strijd werpen, zien wat ze waard zijn in een oorlog. Alweer interessant tegen de achtergrond van de kwestie Afghanistan. Dat is wat Nederland samen met andere landen tientallen jaren heeft geprobeerd. Je democratische idealen zijn niets waard als je niet bereid bent de strijd tegen de Taliban te voeren. Maar helaas, dezer dagen blijven de geallieerden met lege handen zitten, en we hebben dus een herbezinning nodig op die mooie idealen.
Het is niet makkelijk om te zien hoe natuurgeleerde Timaeus bij deze argumentatielijn aansluit. Wat heeft zijn kosmologie te maken met de eerder historische, ethische en politieke kwesties van daarvoor? Welnu, we hebben gezien dat de kwestie van de waarheid het scharnierpunt vormt. Met de herinnering kom je heel ver, bij verhalen over strijd. Maar het kunnen evengoed sprookjes zijn, waarmee we onszelf in slaap sussen. En de bedoeling was nu juist om ons in beweging te brengen, of althans uit te zoeken of en welke beweeglijkheid er zit in onze ideale politiek.
Zo bezien lijkt Timaeus een ideaal antwoord te geven, omdat hij op een fundamenteel niveau ingaat op de waarheidskwestie. Als je wil weten of iets waar is, moet je je waarnemingen niet voor lief nemen, maar er kritisch over nadenken, zodat je uiteindelijk terecht komt bij de vaste, onveranderlijke vormen of ideeën die eraan ten grondslag liggen. Dit is helemaal in lijn met de Plato zoals we hem meestal opgediend krijgen, de ideeën zijn betrouwbaar, de waarnemingen niet. Het is ook in lijn met de wetenschap zoals we die meestal opgediend krijgen, wetenschap draait om betrouwbaarheid, we moeten weten waar we op kunnen terugvallen bij rampen of - positiever - om iets te kunnen opbouwen in deze wereld.
Echter, geleidelijk komen we erachter dat Timaeus deze benadering zelf wil problematiseren. Het lijkt zelfs of hij daar al nadenkend ter plekke zelf achterkomt. Bij alle verzuchtingen hoe moeilijk deze materie toch is, is het ook nog eens extra lastig om te begrijpen wat er mis is met het frame van ideeën en waarnemingen, waarin dit frame tekortschiet. We hebben gezien dat Timaeus in het voorbijgaan spreekt over een 'dwalende oorzaak' (πλανωμένη αἰτία), ook wel vertaald als 'doelloze oorzaken' (Paulsen, Rehn), en het werkwoord πλανάομαι de bijbetekenis heeft van misleiden en verdwaald raken. Het woord kennen we van onze kosmologische term 'planeet'. Planeten komen we zeker ook tegen bij Timaeus, en wel een stukje terug (38c), wanneer de demiurg (de goddelijke architect die de kosmos namens god inricht) de zon, de maan en vijf andere 'sterren' (ἄστρα) installeert, die de 'bijnaam dwalend' hebben (ἐπίκλην ἔχοντα πλανητά), 'dwaalsterren'. Zou Timaeus deze bedoelen wanneer hij het heeft over zijn (ver)dwalende oorzaak? Immers, die planeten moeten in een geocentrische kosmos hele toeren uithalen om de mensen te overtuigen van de regelmatigheid van de natuur.
Laten we even inzoomen op de passages waarin Timaeus zijn derde zijnssoort invoert. Bij die dwalende oorzaak geeft hij geen uitleg, zodat het lijkt of hij terugverwijst naar eerdere uitleg. Daarbij zou je kunnen denken aan de 'paar kleinigheden' (πλὴν βραχέων, 47e), waarmee Timaeus waarschijnlijk doelt op het gezichtsvermogen. De demiurg heeft het gezichtsvermogen bij mensen vooral ontworpen zodat ze via de regelmaat van de kosmos ontdekken dat je erover kunt nadenken. Maar soms stoort dat licht ook weer (zoals we ook nog weten uit de grotvergelijking, de man die voor het eerst buiten de grot komt), en moet de demiurg oogleden erbij ontwerpen. Toch is het de vraag of je dit een dwalende, laat staan doelloze oorzaak kunt noemen, omdat iedereen prima begrijpt dat je oogleden nodig hebt om het gezichtsvermogen - en via dit vermogen zelfs de filosofie - te begrijpen volgens de causaliteit.
We moeten misschien de uitdrukking 'terugkeren' serieuzer nemen. Timaeus zegt dat de dwalende oorzaak ons ertoe dwingt om 'terug te keren' en een ander uitgangspunt te nemen, de derde zijnssoort dus: 'Zo moeten we dan op onze stappen terugkeren'- ὧδε οὖν πάλιν ἀναχωρητέον (48a). Al in het begin van zijn betoog had Timaeus gezegd dat de rede zich moet aanpassen aan de zijnssoort waarover we het hebben. Zo zitten we dus (voordat chora ter sprake komt) met twee vormen van de rede en van geldende uitspraken. Gaat het over het blijvende, onveranderlijke, dan moeten de uitspraken daarover ook onweerlegbaar zijn. Anders is het met het veranderlijke gesteld:
'Drukken we echter uit waarnaar dat eerste model is afgebeeld en wat in feite een afbeelding is, dan zijn ze 'waarschijnlijk' (εἰκότας) en evenredig met de eerste. Wat het Zijn is tot het Worden, dat is de Waarheid tot het Geloof (ὄτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια)΄ (29c)
Met andere woorden, niet alleen in de derde zijnssoort gaat het om waarschijnlijkheid in onderscheid tot het onweerlegbare, ook al bij de tweede. Ook klinkt de term 'geloof' niet bepaald negatief (we kunnen overigens πίστις misschien beter vertalen met 'vertrouwen', omdat het te maken heeft met het aannemen van iets dat waarschijnlijk is, en niet per se met goden te maken heeft, laat staan de christelijke God). Hier zien we hoe het denken of de taal - de logos - die je volgens Heidegger moet zien als datgene wat alles bij uitstek verzamelt, zich in tweeën splitst. Dat roept de vraag op hoe we deze twee verzamelvermogens weer kunnen verzamelen. Doe je dat alleen volgens logica type 1, dan krijg je geen vat op type 2, en andersom. Vandaar dus die noodzaak van de 'bastaard-redeneringen' die Timaeus invoert bij de derde zijnssoort. We moeten iets tegelijk onderscheiden en bij elkaar houden, en dat geldt zelfs voor de logica zelf.
Het gaat dus niet - of niet alleen - om incidentele tekortkomingen in het heelal, bijvoorbeeld omdat de demiurg zijn taak niet goed zou uitvoeren. Het gaat om iets in de logos zelf, dat de vraag oproept hoe we de twee soorten kunnen verbinden. Het is ook niet voldoende om over te stappen van waarheid naar waarschijnlijkheid. Die waarschijnlijkheid geeft wel betrouwbaarheid, maar niet de betrouwbaarheid die we nodig hebben om de dingen te begrijpen zoals ze echt zijn, als idee. Aan de andere kant ontbreekt er ook iets aan de betrouwbaarheid van de waarheid zelf. De waarheid kan dan wel onveranderlijk en onweerlegbaar zijn, ze heeft geen vat op de dingen in hun veranderlijkheid, in hun beweeglijkheid. Daarvan getuigt de dwalende oorzaak. Dwalend, dat zou in feite elke oorzaak kunnen zijn, bezien onder het oogpunt van de waarneming en het worden. Dingen kunnen veranderen in iets anders, zelfs als hun waarheid al vaststaat. Het denken moet zich in deze situatie steeds aanpassen, en kan niet simpelweg starten vanuit de onveranderlijke ideeën.
De uitweg van Timaeus, met zijn invoering van de derde zijnssoort en chora, komt enerzijds neer op een verzoening. Chora is omvattender dan het zijn en het worden, het biedt plaats aan zowel het zijn als het worden, en brengt deze om zo te zeggen onder in een en dezelfde ruimte. Maar het kan dit slechts doen door tegelijk ook tweemaal een onderscheid in te voeren. Chora is niet te kennen door redeneringen maar door bastaardredeneringen. En het werkt niet met waarnemingen, maar met 'on-waarnemingen'. Wat we doorgaans ruimte noemen, of het bieden van plaats, of van plaats in de ruimte, kunnen we noch met strikte redeneringen begrijpen, noch door waarnemingen.
Een aanknopingspunt lijkt Timaeus te bieden door te zeggen dat chora met een en dezelfde naam moet worden genoemd. Zo lijkt hij de natuurwetenschap alsnog te scharen onder de vlag van de taal, en wel de natuurlijke taal. Chora is een naam, zou je bijna zeggen, een naam die we niet - zoals bij ideeën - kunnen aanvullen met figuren en definities (zoals bij het voorbeeld van de cirkel in de Zevende brief). In zekere zin een nietszeggende naam, die het zeggen inclusief de betekenissen terugvoert op een pure naam.
Daartegenover staat een bekende interpretatie, die teruggaat op Aristoteles, die chora gelijkstelt aan materie (ὕλη). Als chora ruimte is in de zin dat ze alles ontvangt zonder zelf te kunnen worden bepaald, dan is ze de pure tegenhanger van vorm, van de idee. Deze uitleg lijkt de tegenhanger van de vorige, maar komt er in essentie mee overeen. Wanneer chora niets meer is dan een naam, en wel de naam 'ruimte', dan is chora volledig onbepaald en kunnen we het denken alleen redden door waarnemingen en ideeën (of bij Aristoteles vorm of categorie) op elkaar te betrekken. Met andere woorden: ruimte is zelf niets, ze is alleen een naam voor het onderscheid tussen bepalende vorm en onbepaalde inhoud (materie). Ruimte bestaat alleen voorzover ze gevuld wordt door de dingen als zijnd en wordend.
Plato lijkt zich van deze kritiek bewust te zijn. Hij kijkt er wel voor uit om chora te verklaren tot een soort derde ding, terwijl hij de critici al over zich heen kreeg die meenden dat hij de ideeën ook al zag als een extra soort ding. Nee, het gaat bij alle drie zijnssoorten steeds om hetzelfde, maar dan anders. Timaeus drukt dat zo uit:
'Het werkelijk Zijnde vindt daarentegen (voor zijn aanspraken) een advocaat in de accuraat-ware rede [lett.: helper voor het werkelijk zijnde (is) de door nauwkeurigheid ware rede...] die leert dat, zolang A A is, en B B, geen van beide ooit in het andere zal ontstaan, zodat ze tegelijk één-en-twee zouden worden.' (52c-d)
Alleen onder aanname van chora is het mogelijk beide zijnsvormen, de ideeën en de waarneembare dingen, met elkaar te laten communiceren. Alleen zo kan iets gezien worden als A, en tegelijk als B wordend. Volgens het strenge denken kan dit niet, want iets kan niet tegelijk A en niet-A zijn. Volgens het denken in waarschijnlijkheid kan het wel, maar dan is weer niet helder wat het echt is, of het er echt is. Daarom is dus chora nodig, om het 'plaats hebben' van de dingen, het plaats hebben in de ruimte, te kunnen denken.
Agamben stelt voor om chora dan ook op te vatten als dit plaats hebben of plaats vinden van de dingen, en wel in beide zijnsvormen, als de dingen zelf (ideeën) en als dingen in wording. Dit plaatsvinden is dus niet abstract en negatief, resultaat van het wegdenken van de vorm en de waarneming, maar positief. Het is een soort redenering: we kunnen via redeneren ontdekken dat iets op een bepaalde manier plaatsvindt of niet; en het is ook een waarneming, iets dat verschijnt als waarneming, al is het van een (waarneming) 'met on-waarneming'. Via chora kunnen we bedenken en waarnemen dat iets plaatsvindt, dat ideeën meer zijn dan illusies, en waargenomen dingen verschijningen van ideeën.
U merkt dat ik toch stiekem Agamben weer volg in zijn interpretatie van Timaeus. Agambens opzet is om, net als zijn inspiratoren Deleuze en Guattari, filosofie opnieuw te positioneren tegenover de wetenschap, zonder af te glijden naar de wereld van sprookjes en mythes. Chora helpt daartoe, omdat de wetenschap kan ontdekken hoezeer ze zichzelf heeft gebonden aan een misleidende metafysica en hoe ze daaruit kan ontsnappen. Het lijkt of je met bastaard-redeneringen al wegglijdt uit de wetenschap. Maar in werkelijkheid moet je, via filosofie of anderszins, de metafysische wetenschap overtreffen.
Een interessant voorbeeld is de wiskunde (geometrie). Die staat bij ons te boek als strenge wetenschap, het model van strenge wetenschap. Dat wilde Plato ook zo. Niemand mocht zijn Academie binnenkomen zonder dat hij eerst training in wiskunde had gehad. Maar wiskunde gaat niet alleen over redeneringen. Je hebt ook waarneming nodig. Redeneringen moeten communiceren met waarnemingen. Dat kan niet zonder chora en bastaardredeneringen. Echter, de waarneming wordt tot een minimum beperkt. Wiskunde verwijst niet naar de waarneembare dingen, maar gebruikt de minimale waarneming om via strikte redeneringen te denken. Agamben neemt deze gedachte over van Charles Duhem, maar interpreteert die minimale waarneming als het 'plaatsvinden' van dingen. Wiskunde heeft betrekking op het pure plaatsvinden van een ding, niet op zijn betekenis, op het (waarneembare) ding of het begrip.
Zo komen we ook bij Agamben uit bij twee onderscheiden vormen van de taal. Herinneren we ons dat de basis van zijn filosofie bestaat in 'het plaatsvinden van de taal'. Maar de taal vinden we bij hem - in navolging van Plato - onder twee gedaanten. Enerzijds is de taal de idee, dat wil zeggen de naam voor het ding zelf, een ding dat nooit bestaat zonder zijn naam. Het is de limiet van de natuurlijke taal, de reden dat we altijd natuurlijke taal nodig hebben om het ding zelf te kunnen begrijpen. Anderzijds is taal als het ware in zijn pure semiotische gedaante, taal die we hebben beroofd van zijn semantische aspecten. Dat is wat chora doet, zoals in de wiskunde. Het heeft betrekking op het pure plaatsvinden van dingen, waarbij we doen alsof het waarneembare ding er niet is. Dat is in feite onmogelijk, omdat we een minimum aan waarneembaarheid nodig hebben om het plaatsvinden van het ding aan te duiden.
Agamben is zich bewust van dit verschil, en heeft geen andere oplossing te bieden dan het constateren van een 'spanningsveld' tussen filosofie en wiskunde. Het gaat om twee verschillende gebieden binnen de ervaring van de taal, die niet tot elkaar te herleiden zijn. Filosofie is gebonden aan natuurlijke talen, wiskunde verlaat de natuurlijke talen om gebruik te maken van 'kwanta van pure betekenisgeving zonder betekenis', signification without meaning. Hier speelt ook de discussie met wiskundige én filosoof Alain Badiou, die wiskunde met ontologie gelijkstelt. Agambens kritiek houdt niet in dat wiskunde geen toegang tot het zijn biedt, maar wel dat het de enige toegang biedt, en ook dat het deze zou kunnen bieden volledig buiten de taal om. Wetenschap, die te maken heeft met verschijnselen, zal altijd stuiten op 'dwaaloorzaken', en moet zijn betoog vertalen in natuurlijke talen, en het experiment is de plaats waar dit gebeurt.
Experiment... behalve aan Sir Karl Popper zouden we ook aan Plato kunnen denken, die zijn Socrates laat optreden temidden van zijn vrienden, onder wie Kritias en Timaeus. Derrida ziet Socrates als een soort regisseur die de taken en betekenissen uitdeelt, en de anderen hebben die taak uit te voeren, als het voldoen van een schuld. Het probleem van Derrida bij chora is dat hij het wil zien als iets anders, waarbij er van schuld geen sprake meer is. Het enige wat wij - filosofen, 'platonisten' - kunnen doen is de beweging volgen die steeds verder teruggaat, voorbij elke oorsprong, zonder bij een realiteit uit te komen. We blijven binnen de ficties, de ene fictie die de andere oproept. Binnen dit scenario is het niet echt van belang dat Timaeus optreedt als gastheer. Hij doet niets anders dan zijn plicht vervullen, om iets terug te doen voor Socrates die eerder gastheer was.
Ik heb me hier deels laten meesleuren door deze derrideaanse beweging, die nog steeds de zoektocht naar het ware begin lijkt, die gedoemd is te mislukken. Niet dat er geen geheugen is, er is juist een teveel aan geheugen, herinneringen, die altijd weer andere beginnen oproepen, dwalende oorzaken, die dus geen oorzaken zijn, geen eerste oorzaken.
Toch draait het in Timaeus om houvast en vertrouwen, vertrouwen ook dat er iets plaatsvindt. Je zou kunnen zeggen dat Plato zijn staatstheorie blootstelt aan een experiment, door behalve Socrates ook Kritias en Timaeus in te schakelen. Zo komt er iets in beweging, of liever: zo wordt de beweeglijkheid van zijn staatstheorie getest. Dat het experiment niet ten einde is gevoerd, is misschien wel goed, want zo worden we geprikkeld om mee te denken. En misschien is dat het wel wat Plato wilde doen, de lezer aan het denken zetten zodat we de strijd aangaan met rigide ideeën en minder geloof hechten aan sprookjes.
Bij Agamben verrijst zoiets als een ultieme instantie om het experiment te beoordelen: de vertaling in natuurlijke taal. Experiment heeft te maken met ervaring (experientia), met de ervaring van alledag, zoals de oorlogen en klimaatrampen. Hoe helpt Plato's politieke theorie bij de problemen waar we mee te maken hebben?
In plaats van het geheugen verrijst er in Timaeus' betoog iets anders, de optie om op je stappen terug te keren en alles nog eens rustig te overdenken vanuit een nieuwe invalshoek, chora. Het gaat er niet om, alles op het spel te zetten en je te laten meetrekken in de ruïneuze bewegingen der dwaaloorzaken. Agamben citeert Plato's adagium 'de verschijnselen redden'. Wetenschap is niet bedoeld om de verschijnselen te meten of oneindig te veranderen op basis van steeds weer nieuwere en complexere natuurwetten. Die wetten moeten we gebruiken om de verschijnselen beter te begrijpen, en daarna weer laten voor wat ze zijn. Met andere woorden: het leven gaat voor, het leven zoals het geleefd wordt.
Misschien zouden we, hoe rudimentair en onbeholpen mijn interpretatie ook is, alvast kunnen concluderen dat we de les van Plato kunnen gebruiken voor ons Afghanistan-trauma-in-de-maak. We wilden met alle goede bedoelingen de democratische Afghanen helpen in hun strijd tegen religieus dogmatisme. Onze politieke idealen hebben we daar getest. Nu het niet heeft gewerkt, moeten we ons terugtrekken. Dat kan niet zonder herbezinning op onze idealen en hoe ze kunnen functioneren, 'we moeten terugkeren op onze stappen'. We moeten proberen om 'de verschijnselen te redden', opnieuw kijken naar het leven in Afghanistan en de rol die wij daar spelen.
Anders gezegd: het geheugen dat we nodig hebben is er een van voortdurend terugkeren vanuit het heden, al nadenkend vanuit een nieuw gezichtspunt, en dit verwoorden in taal die we kunnen begrijpen, taal waarmee we leven.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten