Europa blijft de baas, maar dan wel op subtiele manieren. Om dat goed te kunnen zien kun je het beste op een plaats zitten die dicht genoeg bij het machtscentrum is, maar tegelijk de machtswerkingen van Europa ondergaat. Ik lees een tekst van de Griekse kunstenaar iLiana Fokianaki, Redistribution via appropriation: White(washing) marbles. Bij die titel zou ik niet zo gauw denken aan Europa maar aan het Verenigd Koninkrijk, dat zoals bekend in de negentiende eeuw een flink aantal reliëfs van het Parthenon heeft overgebracht, waar ze nu nog te bezichtigen zijn in het British museum. Griekenland blijft tot op de dag vandaag de reliëfs terugeisen, omdat ze nu eenmaal horen bij de tempels op de Acropolis. Gekissebis tussen twee naties die allebei een beetje gelijk hebben, heb ik vaak gedacht.
Ooit was ik met mijn kleine dochter Frederiek in het British Museum, waar we belaagd werden door een medewerker die ons met argumenten om de oren sloeg waarom de reliëfs daar moesten blijven. Nu werkt Frederiek in Athene samen met Fokianaki en zo kom ik aan haar artikel. Rondom de reliëfs hopen zich dus associaties op die te maken hebben met familie en nationalisme, maar zeker ook met mijn baan als docent klassieke talen en cultuur. Ik laat mijn leerlingen soms een video zien waar de Grieken de opbouw en vooral beschadiging van het Parthenon vertellen, waarbij een Griekse vrouw het gedicht van Lord Byron voordraagt, The curse of Minerva. Zie het als een voorzichtige stellingname in een wereld die voor de meeste leerlingen steeds Angelsaksischer wordt.
De aanleiding tot deze blog is een raakpunt bij Fokianaki met mijn vorige blogs, waar ik een paar andere Grieken volg, de filosofen die worden opgevoerd in Plato's tekst Timaeus, en ietwat zijdelings het thema gastheerschap ter sprake komt. Ook bij Fokianaki lijkt het een zijdelings thema, een illustratie van haar cultuurpolitieke beschouwing met een idee van een filosoof, ditmaal Derrida:
To examine these power structures that manifest through the binary of guest and host, it is useful to turn to Jacques Derrida’s neologism “hostipitality,” which might most strongly resonate when considering hospitality and its performance within the societal structures that define citizenship today in Europe, as contoured by the state. Within the microcosm of the art world, the same logic exists. With the term he coined, Derrida proposed that hospitality contradicts its own definition by necessarily entailing hostility:
We could end our reflections here in the formalization of a law of hospitality which violently imposes a contradiction on the very concept of hospitality in fixing a limit to it, in de-termining it: "hospitality is certainly, necessarily, a right, a duty, an obligation, the greeting of the foreign other [l’autre étranger] as a friend but on the condition that the host ... remains the patron, the master of the household ... maintains his own authority ... and thereby affirms the laws of hospitality."
We zien hier de uitwissing van de gastvrijheid die ik in mijn vorige blog uitlegde. Wanneer ik als huisbaas de regels van gastvrijheid bepaal, is de ander die van buiten komt niet werkelijk mijn gastvriend, maar mijn potentiële vijand die mijn autoriteit dreigt te ondermijnen. Er bestaat ook taalhistorisch, betoogt Derrida elders, een verwantschap tussen de Latijnse woorden hospes (gast) en hostis (vijand), een verwantschap die hij uitdrukt met zijn neologisme hostipitality.
Hoe kunnen we de witte reliëfs van Lord Elgin zien als voorbeelden, paradigmata, van deze hostipitality? Bij het Verenigd Koninkrijk denkt Fokianaki niet op de eerste plaats aan de natie, maar aan de plaats binnen Europa. De macht van Europa berust historisch gezien op de onderwerping van de koloniën, waarbij we niet alleen moeten denken aan de verre landen, maar ook - zelfs in de postkoloniale tijd - aan de interne kolonialisering. Landen zoals Portugal wisselden van plaats. Het deelde volop in de macht als kolonisator, maar behoort nu tot de relatief arme landen die in Europa niet de lakens uitdelen. Ook Griekenland behoort tot deze armere landen. Over deze landen wordt beslist door de kernlanden van Europa, waartoe het VK ook na de brexit kan worden gerekend.
Daarnaast speelt Griekenland een bijzondere rol in deze interne kolonialisering, doordat het in symbolisch, cultureel opzicht van betekenis is voor Europa. Griekenland fungeert als model voor een bepaalde, intellectuele verhouding tot de ander (of beter nog, de Ander) die Europa heeft vertaald in het multiculturalisme dat in de jaren negentig zijn hoogtepunt beleefde. Europa ziet zichzelf als gastheer, maar bepaalt zelf wel de voorwaarden, op basis van het model dat Derrida, zoals we zagen, ook thematiseerde bij Socrates. Socrates is in Timaeus bijna niet aan het woord, maar deelt wel de taken en vragen uit waar zijn gesprekspartners met hun betogen op moeten antwoorden.
De reliëfs, kortom, illustreren hoe Europa Griekenland exposeert als zijn eigen ideaal, waarbij het huidige Griekenland hartelijk wordt uitgenodigd om de reliëfs in Londen te komen bekijken, en er boeiende discussies over te houden, maar blijft zitten met een geamputeerd Parthenon, en de andere cultuur van Griekenland er al helemaal niet meer toe doet.
In werkelijkheid is het nog wrangender en veelbetekenender, doordat Britse museumconservatoren de reliëfs met chemische middelen extra mooi wit maakten. Daarmee beschadigden ze de residuën van de oorspronkelijke verflagen onherstelbaar, en droegen ze bij aan de verspreiding van een vervalst beeld van de oude tempels, stralend wit in plaats van geverfd: 'redistribution via appropriation' inderdaad, en een daad van witwassen die zowel letterlijk als metaforisch verbeeldt hoe de macht in Europa tegenwoordig werkt, ook in de wereld van de kunst. Europa wil laten zien hoe multicultureel het is, verandert de beelden van de ander en verspreidt deze beelden vervolgens als morele voorbeelden van gastvrijheid jegens de Ander.
Ik moet onmiddellijk aan chora denken, en wel aan chora als 'ontvangstoord', zoals Plato dat beschrijft via zijn personage, de natuurwetenschapper Timaeus. Chora (letterlijk: ruimte) ontvangt niet de dingen zoals ze zijn, maar als imitaties van de werkelijke dingen. Zo kan chora functioneren als model van kennis over de wereld die niet werkt met strikte redeneringen, maar met waarschijnlijkheid. Gekoppeld aan het eerder besproken betoog van Kritias in het boek Timaeus zouden we nog kunnen toevoegen: chora moeten we in lijn zien met de oproep van Socrates en Kritias' betoog om het model van de ideale staat te testen op zijn beweeglijkheid. De deugden van de bewakers (moed, filosofie) moeten we in de strijd brengen. Wanneer we chora als Timaeus' aanvulling op Kritias zien, zien we inderdaad de logica van Derrida bevestigd, een gastvrijheid die tegelijk een daad van vijandschap is, hostipitality.
Laat ik met hulp van Fokianaki en Derrida deze scène eens gebruiken of ik de uitleg van Agamben kan testen op zijn beweeglijkheid. Agamben neemt in zijn teksten vaak uitdrukkelijk afstand van Derrida. Hij zet Timaeus in zijn boek over filosofie, What is philosophy?, in om wetenschap los te weken van de techniek en weer dichter in de buurt te brengen van de natuurlijke talen. Het grootste misverstand is dat we getallen zijn gaan zien als onmiddellijke representaties van de werkelijkheid. Dat heeft in de geschiedenis geleid tot het zo direct mogelijk omzetten van mogelijkheden in realiteit. Wetenschap werd techniek, technologie, en ook de politieke macht berust nu voor een groot deel op de grenzeloze inzet van techniek die steeds verder af staat van het leven en dat leven steeds meer overwoekert.
Beide interpretaties van chora, die van Derrida en van Agamben, lijken best verenigbaar. Ik sprak al van WWW, het World Wide Web, als de gastheer van mijn blogs, waarbij ik me er maar al tezeer van bewust ben dat ik als gast geen bal te vertellen heb over de voorwaarden waaronder ik mijn blogs bij Google mag publiceren. WWW is een gestalte van chora. Chora, zegt Timaeus, heeft nooit één vaste gestalte, het moet als ontvangstoord van gestaltes juist zo weinig mogelijk gestalte hebben. Maar Google is een digitaal medium, het berust op twee getallen die oneindig worden gecombineerd. Het hangt dus ergens in tussen volstrekt leeg en zeer bepalend. Met enige bittere ironie zou je hier kunnen zeggen: signification without meaning, zoals Agamben de wiskunde volgens chora begrijpt.
Laten we de ironie even voortzetten. Fokianaki betitelt het patriarchale machtsmodel van Europa met dezelfde letters, WWW, maar nu als afkorting van White Western Westphalian order. Deze WWW wordt ingezet als ondersteuning van de interne kolonialisering, die weer de drievoudige vorm aanneemt van imperialisme, nationalisme en kapitalisme. Deze roept op zijn beurt weer nieuwe vormen van verzet op, met name de populistische, fascistoïde varianten, zoals de Gouden Dageraad in Griekenland. Dat verzet wordt vervolgens weer grotendeels geprojecteerd op, en gericht tegen minder machtige groepen, de vluchtelingen en immigranten.
De vraag die we aan Agamben zouden kunnen voorleggen is: zorgt u met uw vriendelijke uitleg van chora niet voor een toenadering van de macht aan de natuurlijke talen, en daarmee aan het machtsblok waarbinnen de natuurlijke talen symbool staan voor nationalisme en resulteren in vreemdelingenhaat?
Plato suggereert aan het begin van Timaeus dat we volgens de gewoonte van gastvrijheid mogen antwoorden in plaats van een ander, de afwezige of zieke ander. Sowieso behoort het tot de filosofie van Plato dat we hier en daar iemand te hulp mogen schieten. Zo zegt Plato ergens dat de natuurlijke talen zwak zijn en soms hulp nodig hebben. Zelf heb ik eerder al een positie gezocht waarin ik bij Agamben enige zwakte voelde en de neiging had hem bij te staan, als een soort paranimf die de promovendus bijstaat.
Dat ik niet overga tot kritiek heeft misschien te maken met mijn vertrouwen in chora, chora als afdrukmodel en als ontvangstoord. Ik blijf, uit gewoonte of zwakte, wie zal het zeggen, hechten aan gastvrijheid als een positief gegeven. Met name vind ik Agambens gebaar mooi om op basis van chora te stellen dat we vooral moeten nadenken over het plaatsvinden van de taal. Nog voordat taal ergens naar verwijst of betekenis heeft, als idee of beschrijving van een waarneming, vindt taal plaats. Daarmee wordt taal een feit, gebeurtenis, waarheid, en blijven we niet meer oneindig verwezen worden in ficties en het geweld van al die ficties. Gastvrijheid zou weleens precies dit plaatsvinden kunnen zijn, van de taal, of die nu via getallen of via woorden werkt. Gastvrijheid is niet aan ons, niet aan een van ons, aan de vader of (zoals Socrates het graag ziet) aan de moeder.
Misschien kunnen we met behulp van chora ontsnappen aan een bepaald soort geweld. Het denken van de Ander leidt tot geweld. Om dat in te zien hebben we Agamben niet nodig. We kunnen ook Derrida's oude essay uit de jaren zestig over Levinas herlezen, Violence et métaphysique, of Donner la mort, waarin Abraham passeert, die door de ene Ander geboden wordt de andere Ander te offeren. Het is uiteraard nooit gegarandeerd dat je aan het geweld kunt ontsnappen, en al helemaal niet als je zoals ik WWW bent, en te gast bij WWW. Maar Agamben lezend zou je inspiratie kunnen vinden in een bepaald soort inconsequentie, inzicht in de beperktheid van de filosofie. In What is philosophy? zien we in feite dat de taal de limiet vormt van de filosofie, wat ipso facto kan worden gezien als erkenning van andere manieren om gebruik te maken van de taal, zoals literatuur en wiskunde.
In The unspeakable girl zien we hoe Agamben inspiratie put uit een bepaald ritueel dat ooit regelmatig plaatsvond in de buurt van Athene, en wel in (het nog steeds bestaande) Eleusis. Het zou gaan om een ritueel waarbij geen dieroffers werden gebracht, en waarin de taal (net als bij chora) tot een minimum werd beperkt. Dit ritueel zou een belangrijke rol hebben gespeeld in de ervaring en cultuur van het mysterie en van de kunst die ons inwijdt in het leven zonder een beroep te doen op - ware of waarschijnlijke - redeneringen. Zouden we in de kunst niet nog steeds mogelijkheden tot onze beschikking hebben om erachter te komen hoe we kunnen leven zonder ons in te vlechten in de politieke geweldsstructuren?
Je zou kunnen denken aan de beschadigde Acropolis. Het bijbehorende museum bevat een zaal die met opzet leeg is gehouden, om plaats te bieden aan de Elgin marbles als ze ooit weer thuiskomen. Maar die zaal is een politiek statement, een strategische zet in de strijd met Londen. Als de reliëfs thuiskomen, zal het de beschadigde, witgewassen versie zijn, en de verbittering zal zo mogelijk nog groeien.
Fokianaki beschrijft een andere mogelijkheid, aan de hand van een artistieke performance, die volgens haar neerkomt op reparatie en repatriatie:
'This form of appropriation was clearly exposed in spring 2017, when Romanian artist Alexandra Pirici presented a piece titled Parthenon Marbles in both Paris and Athens. The piece was what the artist calls a “living human sculpture,” a choreographed tableau vivant with five performers imitating the poses of figures from the Parthenon frieze. The work references the Acropolis Museum’s ongoing request for the British Museum to repatriate the looted marbles back to Athens. This repatriation has been an active request of the Greek people since the reinstitution of democracy in the country in 1974. Pirici’s work also involves a textual component, produced in collaboration with curator and writer Victoria Ivanova, which is read out loud by the performers. The text narrates the story of the Parthenon Marbles and uses the notion of the derivative as a tool for identifying concrete socioeconomic advantages when it comes to holding prized artifacts (here in the case of the British Museum) and suggests a means for redistributing the value generated by the artifacts through recirculation. In Athens, Pirici chose the Acropolis rock as the site for the work, effectively proposing a performative repatriation.'
Repartriatie, zou ik bijna zeggen. Maar misschien zou deze weg ook kunnen leiden, via gesprekken en herhaalde overdenking, naar wat Agamben de 'redding van het onherstelbare' zou noemen. Langs die weg zouden we ons een gemeenschap kunnen voorstellen die van de reliëfs blijft houden, ook als ze onherstelbaar beschadigd zijn. Zo herinneren ze ons aan de wandaden van de Atheners die de bijdragen van de poleis ten tijde van Pericles opsoupeerden aan de Acropolis en de reliëfs, waarmee ze de fragiele verdragen met hun bondgenoten om zeep hielpen en de Peloponnesische oorlog over zich afriepen. Niet alleen de gevolgen, maar ook de ontstaansgeschiedenis van de reliëfs staat zodoende in het teken van het onherstelbare, en niet te vergeten van de redding van het onherstelbare.
En zijn kopieën van het origineel, de nabootsingen die altijd plaats vinden, dankzij chora, niet sowieso onherstelbaar? Is het niet de redding die precies die onherstelbaarheid meer dan wat ook aan het licht brengt?
Geen opmerkingen:
Een reactie posten