Houden van onbelangrijke details - Sacha Bronwasser

Onderwijs of opvoeding is inwijding in het leven. Terugdenkend aan onze coming of age zijn er altijd personen die ons de ogen geopend hebben of, zoals dat in de onderwijswereld heet, 'een venster hebben opengezet'. In mijn vorige blogs thematiseerde ik dat als het Diotima-complex, de vrouw die Socrates alles heeft geleerd over Eros, liefde.

Liefde, zo hebben we met hulp van Plato-adept Agamben nog eens gezegd, is dat je van iets houdt zoals het is, en dat geldt zeker ook voor de ander, dat je van iemand houdt zoals ze is. Inwijding in het leven veronderstelt deze liefde, en zo rol je vanzelf de filosofie in. Je houdt van de ander, en daarom wil je weten wie ze is, de waarheid in dit geval, die je vervolgens eventueel weer personifieert, bijvoorbeeld omdat je met de jongeren je wijsheid wil delen en dan is personificatie een handig hulpmiddel.

Nu ik net Luister uit heb, de bejubelde roman van Sacha Bronwasser, zie ik ook wel weer de andere kant. Kan zijn dat een kunstlerares zich over een studente ontfermt, haar wil inwijden in het leven, alles van haar wil weten en dat ook nog wil gebruiken om dit met anderen te delen, pleegt ze daarmee dan geen misdaad? Hoe kun je iemand haar privé-ruimte ontzeggen, de kamer waarin ze zich moet kunnen terugtrekken? Zijn onze Diotima's niet gewoon totalitair en eigenlijk ook wel terrorist?

Al meteen in de roman gaat het over terreur, over de talrijke aanslagen in Parijs, waarvan de heftigste plaatsvond op vrijdag de dertiende, die met Bataclan en de terrassen. Voor mij was dat de aanleiding om nog eens na te denken over Levinas, de Levinas die zich richtte op de Idee van het Goede bij Plato, 'aan gene zijde van het zijn'. Lees eventueel de blog die ik de dag erna schreef, zaterdag de veertiende dus, via deze link.

De band tussen Levinas en terreur heeft zeker iets met Parijs te maken, en zou ik dus ook weer als zijlicht op Bronwasser kunnen zetten. Neem alleen al die titel, 'Luister'. Het lijkt of God tegen ons spreekt, en wij alleen maar kunnen antwoorden: me voici. Toch opmerkelijk voor een roman die vooral over beelden gaat en over fotografie. Beelden brengen ons dichter bij het zintuig dat door Plato metaforisch wordt ingezet om de ideeën te ontdekken, het gezichtsvermogen. Daarbij moeten we natuurlijk niet vergeten dat we juist van waarnemingen moeten afzien om het denken te richten op de onvergankelijke ideeën. Je moet, zonder dat ik iets wil weggeven van de plot van de roman, blind worden om de waarheid te zien.

Joden en Grieken kunnen elkaar aanvullen door het bevel centraal te stellen, 'Luister!'. God blijkt de Ander te zijn die we niet zien maar die ons aanspreekt, vanuit de onzichtbare plaats, en voor we er erg in hebben zeggen we al 'Hier ben ik'. Met andere woorden: ons spreken, onze taal, loopt al voordat we onszelf hebben ontdekt, voor we weten of het bevel wel goed is, of juist de hoogste uiting van terreur.

Misschien vallen beide wel samen, terreur en het absolute bevel. Zo zou je Levinas kunnen duiden, maar zeker ook de roman van Bronwasser. Stel dat we slachtoffer zijn geworden van iemand die haar macht jegens ons heeft misbruikt, zouden we dan niet stiekem willen dat de wraak die ander treft? En zijn we - temeer daar we het ons eigenlijk niet willen toegeven - dan niet zelf die Ander, genoeg aanleiding om ons open te stellen voor de bizarre logica dat de terroristen onze verlangens bevredigen en zelfs de Idee van het Goede aan de wereld duidelijk maken? Noem het God of Allah, en dan kunnen we ons afvragen of dit niet precies het punt is waarheen Bronwasser ons wil provoceren.

Ik realiseer me dat ik in de jaren negentig zelf in de buurt was van deze coïncidentie, toen ik - de suggestie van een inwijder in het leven volgend - mijn proefschrift over Bachtin 'Carnaval en terreur' noemde. De Russische filosoof Bachtin symboliseerde voor mij carnaval, maar omdat hij zijn ideeën moest presenteren binnen de politieke context van het stalinisme van de jaren veertig kon je al die prachtige ideeën ook zien als de keerzijde van de terreur die tientallen miljoenen burgers trof. Dit spoor kon ons leiden naar het hart van het carnaval, waar dood en leven in beeld worden gebracht rond de overgangssituatie en in die zin min of meer aan elkaar gelijkgesteld: dood is eigenlijk leven, leven is eigenlijk dood.

Een andere mogelijkheid om dichter bij deze huiveringwekkende logica te komen is naar aanleiding van de dood van Prigozjin, die eergisteren waarschijnlijk door de Russische geheime dienst is vermoord. Prigozjin, een monsterlijke crimineel, hadden we natuurlijk liefst in Den Haag berecht, maar het is rechtvaardig, effectief en misschien zelfs wel een besparing van vele levens dat hij door Poetin uit de weg is geruimd.

Je weet, ik houd ervan om dingen kort te sluiten. Ik leg graag verbanden om mezelf tot nieuwe gedachten te provoceren. Maar het eerste dat deze korte zoektocht oplevert is een bevestiging van de lessen die ik allang had geleerd, via Bachtin en Levinas. Het Goede en de terreur als elkaars keerzijde, overigens ook in Parijs verwoord door André Glucksmann, in De meesterdenkers. Plato kun je lezen als blauwdruk voor Pol Pot.

Ik leer graag nieuwe lessen, en als het even kan van een vrouw. Noem het mijn Diotima-complex.

Zonder de plot van Luister van Sacha Bronwasser te verraden, zie ik wel een opening, een aspect waar ik nog niet zo vaak over had nagedacht. Het gaat over de Teiresias in dit verhaal, de baas van de au pair die over voorspellende gaven beschikt. Hij zegt bij zijn voorspelling dat je die eerst zult vergeten. Ons dilemma is altijd of je geloof moet hechten aan voorspellingen of niet. We denken niet zo gauw dat je voorspeld krijgt dat je de voorspellingen zult vergeten. Dan is het eigenlijk geen dilemma meer.

Daardoor wordt van belang dat je, als dat vergeten plaatsvindt, kunt letten op details, in je fantasie, op schijnbaar onbelangrijke zaken, duiven die voorbij vliegen. Natuurlijk, dit kunnen ook weer tekens zijn van terreur, voortvloeiend uit de lessen van de lerares die je terroriseerde. Maar al lezend in de roman zijn er zeker wel momenten dat je dat vergeet en je laat meevoeren in de aandacht voor details, voor de dingen en dingetjes die je ziet gebeuren.

Even nog, tot slot, nadenken over een raakpunt met Schirach, van wie ik een tijdje geleden de roman Tabu las (zie deze blog), de schrijver die bekend is om zijn dilemma's, maar die ons via die dilemma's leidt naar de aandacht voor de 'geaquarelleerde' details, de kleuren, de natte straat en de muziek die uit een raam klinkt. Grote affiniteit met Bronwasser, zeker ook in de dominante rol van de suspense die ons naar het lijkt juist bij de kleine dingetjes wil weghouden. Hoe kan het dat we precies in het aangezicht van de opwinding, het spektakel en de angst ineens naar kleine dingetjes kunnen kijken, met aandacht en liefde?

Dat moet iets te maken hebben, denk ik nu, met de kracht van verhalen en verbeelding, die misschien weer berusten op de pijlers van de stem ('Luister!') en van de fantasie die zielen creëert, liefst op afstand, zielen die je zoals hoofdpersoon Marie heeft geleerd, bijna creëert door op straat halve verhalen te bedenken bij de beelden die zo snel aan je voorbij flitsen. Je pakt deze mensen hun ziel niet af, je voedt je op afstand met de flarden ziel die weer bij je wegvliegen.

Dat is de kracht van Parijs, van de fenomenologie, van de filosofen zeker ook die op bezoek waren bij Husserl en Heidegger en vervolgens rondliepen in Parijs. Ze liepen rond met de oppervlakkigheid van de toerist, het favoriete doelwit van de terroristen inderdaad, maar mede daardoor met verhoogd bewustzijn. Die langsvliegende duiven moeten we zien, alles hangt ervan af, omdat het elk moment met ons gedaan kan zijn.

 

Vrouwelijke leegte - Liefde volgens V.S. Solovjov

In liefde zit altijd iets dubbels. Aan de ene kant nodigt ze uit tot idealisering, aan de andere kant tot materialisering, profanatie, incarnatie. Dat is natuurlijk ook weer precies het handige van dit begrip. We zitten vaak met problemen waar we idealisering nodig hebben, idealen waarmee we zicht hebben op een uitweg uit onze problemen. Anderzijds voelen we ons door die idealen zo vaak bedrogen dat we behoefte hebben aan eerlijkheid, zeggen waar het op staat. Liefde is wat steeds deze beide kanten op schiet, maar ook wat ideaal en realiteit bij elkaar kan houden. Daarom duikt dit thema steeds weer op in het denken, en wordt dat denken ook wel 'filosofie' genoemd, liefde tot de wijsheid.

In voorgaande blogs heb ik diverse lijnen verkend die ik steeds terugkoppelde naar Plato, die ik op zijn beurt weer grotendeels heb gelezen door de ogen van Agamben. In het boek Symposium buigt een aantal mannen zich over de kwestie van de liefde. Hun visies verschillen, maar gelukkig is er Socrates, die zijn wijsheid op zijn beurt weer heeft ontvangen van priesteres Diotima (zie deze blog). Het boek eindigt met het binnenvallen van de dronken Alcibiades, en in de roman van Pfeijffer (zie mijn blog) hebben we de driehoek Diotima-Socrates-Alcibiades kunnen uittekenen als een soort peinzende vertelling.

Met dit Diotima-complex raken we enigszins op afstand van Agamben. Zijn Plato-interpretatie spitst zich toe op het boek Timaeus, waarin niet de liefde centraal lijkt te staan, maar de waarheid (zie mijn blog). Hoe kunnen we nadenken over de wereld zoals deze is? Agamben volgt Timaeus volgens vier samenhangende perspectieven: denken zonder waarneming (ideeën), denken met waarneming, denken 'met onwaarneming' (chora) en theologie. Het zou niet erg moeilijk zijn om deze interpretatie te koppelen aan eerdere geschriften van Agamben, met name The coming community, waar de politiek wordt gebaseerd op de liefde voor dingen zoals ze zijn, het quodlibet (zie ook mijn blog.) Deze liefde is onvoorwaardelijk, en in spanning, misschien zelfs onverenigbaar, met een denken dat in laatste instantie is gebaseerd op kritiek in de zin van het vaststellen van grenzen waarmee je kunt oordelen over waar en onwaar.

Agambens filosofie loopt zodoende uit op een pantheïsme, waarbij de wereld identiek is met God, naar mijn idee preciezer benoemd als pan-en-theïsme: de wereld is in God en God is in de wereld. Koppelen we dit aan ons thema liefde, dan kun je het ook zo verwoorden: God houdt van de dingen zoals ze zijn, en onze kennis van de dingen brengt ons bij Gods liefde. Zodoende is er geen verschil tussen filosofie en theologie, met het denken over de wereld hebben we meteen ook al nagedacht over God, en over God kunnen we niet nadenken zonder tegelijk over de wereld na te denken.

Denken vanuit vier perspectieven of dimensies houdt in dat de ideeën, waarnemingen en 'onwaarnemingen' niet worden uitgewist maar naast de theologie blijven bestaan als toegang tot de waarheid. Ze zijn aanvullend en niet competitief, waarbij de theologie ook de meest omvattende is. Zonder de theologie wordt het lastig om de samenhang van de andere drie te begrijpen, en zien we ze ten onrechte als concurrerend.

Met deze (te) snelle typeringen wil ik voor mezelf ook de samenhang onderzoeken tussen denkwegen die ik in het verleden ben gegaan. Ik heb het gevoel dat er interessante dwarsverbindingen zijn, en door die onder woorden te brengen help ik mezelf (en misschien ook jou) om die nader te verkennen. Ze zijn dus als openingen bedoeld, niet als afsluitende conclusies, laat staan als uitleg.

Een van die raakpunten is de filosofie van de Russische denker Vladimir Sergejevitsj Solovjov (1853-1900), met wie ik heb kennisgemaakt toen ik mocht meedoen aan een onderzoeksgroep onder leiding van vriend Evert van der Zweerde, zo'n twintig jaar geleden. We wilden uitzoeken of in Rusland een politieke middenlaag kon ontstaan, een civil society, die tot dan toe leek te ontbreken. Na de val van de muur stortte het marxisme-leninisme in en grepen Russische filosofen weer makkelijker terug op de religieus geïnspireerde filosofen van voor de revolutie.

Solovjov was behalve voor onze directe doelstelling om meerdere redenen voor ons interessant. Hij stond minder afwijzend tegenover het katholicisme en het jodendom dan in Rusland gebruikelijk. Vergelijk dat bijvoorbeeld met zijn beroemde oudere vriend Dostojevski, die zich tegen beide godsdiensten sterk afzette. Daardoor kon Solovjov een bemiddelende rol spelen tussen de oosters orthodox-geïnspireerden en de politieke filosofie van het Westen. Daarnaast was de filosofie van Solovjov zeer gevarieerd in stijl en onderwerpen. Hij schreef systematische teksten, poëzie, verslag van mystieke ervaringen, encyclopedie-lemmata en literair proza. Hij begaf zich behalve in de mystiek in de ontologie, ethiek, esthetica, theologie en wat al niet meer. Zijn invloed op latere stromingen in Rusland kan niet worden onderschat, maar strekt zich dankzij de emigranten ook uit over Parijs en drong door in de katholieke vernieuwing. Voor de civiele samenleving leek Solovjov een model te hebben geschetst in zijn visie op de joden in Midden-Europa als experts in de handel, en de ideale bemiddelaars tussen seculiere staat (tsaar) en de Kerk (paus).

Nu, twintig jaar later, liggen de zaken anders. De bruggen met Rusland zijn zo goed als doorgesneden. Solovjov wordt nog wel gewaardeerd, maar de kans dat de Russische politieke leiders hem zullen gebruiken om zich met het Westen te verzoenen is voorlopig uitgesloten. Ook in mijn leven ben ik op afstand geraakt. Afgezien van een korte opleving dankzij een paar proefschriften heb ik me niet meer in Solovjov verdiept, zijn boeken die ik nog heb liggen in ontoegankelijke kratten op zolder.

Wat ik wel nog heb zijn mijn blogs. Ik kan een tekst in vertaling downloaden, lezen en er een motief uitpikken dat ik nodig heb om verbanden te leggen. Hier denk ik met name aan het verband tussen de liefde en het pantheïsme à la Timaeus zoals ik hierboven schetste. Solovjov schreef een relatief korte tekst, in mijn gedownloade versie vertaald als The meaning of love, vertaald door Owen Barfield, waarbij het me geen moeite kostte de Russische versie te vinden. Ik zou Solovjov zonder meer betitelen als platonist, niet alleen volgens de driehoek Plato-Diotima-Alcibiades, maar ook volgens het pantheïsme van Timaeus.

In The meaning of love schetst Solovjov de liefde als iets dat tegelijk lichamelijk (seksueel) en geestelijk is, de spirituele band tussen man en vrouw. In die band kan de mens ontdekken dat hij zijn egoïsme kan overwinnen. Vanuit de theologie vult Solovjov dit uitgangspunt als het ware aan vanuit de andere kant. God is degene die ons die liefde geeft, waarbij wij de ontvangers zijn. De wereld is door God zo ingericht dat we door ons denken en handelen onze persoonlijke liefde kunnen uitbouwen totdat de hele wereld ook werkelijk God in allen en alles is. Je kunt deze filosofie kernachtig samenvatten onder de noemer 'realisering'. Door de genade van God zijn wij in staat om de realisering als een gigantische taak op ons te nemen en te volbrengen. Die genade wordt min of meer uitgesplitst over de twee of drie personae. God schiep de wereld uit het niets, en Christus gebruikt de wereld als materiaal om de liefde te realiseren zodat wij onze taak niet meer vanuit het niets hoeven te realiseren, maar met de wereld als voorgevormde materie die we kunnen ontplooien.

Over de derde persona spreekt Solovjov in zijn tekst nauwelijks, waardoor hij afstand neemt van toch een belangrijke stroming in de westerse filosofie, het hegelianisme. Bij Hegel komt de geschiedenis op gang door het sterven van Christus. Het sterven blijkt door de gave van de Geest een positief, creatief gegeven, de geschiedenis kunnen we nu interpreteren als de 'fenomenologie van de Geest', het steeds opnieuw sterven van morele structuren en het ontstaan van nieuwe. Bij Solovjov en latere Russen, met name Nikolaj Fjodorov, is de dood een veel minder beslissend gegeven. Het is een obstakel dat we nu nog niet kunnen overwinnen, maar dat met de opwekking van Christus uit de dood in feite al is overwonnen. Niet de acceptatie van de dood maar de bestrijding ervan wordt zo het hoofdmotief van Solovjov.

Dit motief kleurt het liefdesbegrip van Solovjov tot op zekere hoogte Platoons in. Plato geloofde eveneens dat de dood geen beslissende gebeurtenis was, evenmin echter als grootste vijand, eerder als overgang naar een nieuwe levensvorm. Geïnspireerd door een young adult novel zagen we hoe godin Afrodite ook in een Amerikaans verhaal kon worden ingeschakeld om oorlog en dood te overwinnen. Ook Afrodite vinden we bij Plato en bij Solovjov. In Plato's Symposium vinden we haar op verschillende plaatsen, als moeder van Eros in het verhaal van Socrates, maar eerder al in de visie van een zekere Pausanias (niet de latere uitvinder van het toerisme), die verwijst naar het toen algemeen bekende onderscheid tussen de hemelse Afrodite en de volkse Afrodite. De laatste is de moeder van Eros, maar voor haar heeft Pausanias weinig goede woorden. Solovjov verwijst in The meaning of love alleen naar deze dubbele Afrodite, en bekritiseert die meteen. Voor hem is belangrijk dat de volkse, zinnelijke kant van de liefde en de spirituele liefde bij elkaar horen. Geen kritiek dus, geen scheiding, geen veroordeling, maar vereniging, met behoud van de individuele bijzonderheid.

Over Diotima vernemen we niets in Solovjovs essay over de liefde. Evenmin helaas over de beroemde Sofia, de goddelijke gestalte die persoonlijk enkele keren aan hem verscheen en waarover hij schreef. We kunnen ons goed voorstellen dat Solovjov daar in zijn tijd mee moest oppassen, de goddelijke gepersonificeerde vrouwe Wijsheid zou zomaar de lacune kunnen opvullen die met het weglaten van de Geest was ontstaan, en de censuur was enorm machtig. Het zou dus goed kunnen zijn dat Solovjov die Vrouw in andere termen naar voren brengt.

Dat doet hij, en wel in verrassend sterke bewoordingen, zo mogelijk nog sterker dan met die riskante naam Sofia:

'God, as one, distinguishing from Himself His other, i.e., all that is not He, unites this all with Himself, all together and all at once, in an absolutely perfect form, and, consequently, as a unity. This other unity, distinct though not separable from the Divine unity, is, relative to God, a passive, feminine unity, seeing that here the eternal emptiness (pure potentiality) receives the fulness of the Divine existence.' (p.91)

In een gepubliceerd artikel had ik de politieke filosofie van Solovjov geduid binnen deze as leegte en volheid, waarin beide polen als het ware tegen elkaar uitgewisseld konden worden, vooral ook omdat ik probeerde Solovjov de deconstrueren. Nu heb ik van Agamben geleerd dat je deconstructie niet per se nodig hebt, en dat je de polariteit ook kunt zien als iets positiefs, mits je de tegenstelling van zijn gefixeerde, statische karakter ontdoet, deze barrière 'buiten werking' kunt stellen.

Hier zien we toch weer iets anders gebeuren. God schept zelf de vrouwelijke ander bij wie leegte en volheid samengaan. Maar God heeft blijkbaar iets anders op het oog:

'But if at the basis of this eternal feminity lies pure nothing, then for God this nothing is eternally hidden by the image of the absolute perfection (sovershentsvo) which is being received from the Divinity. This perfection, which is for us still only being realized (tol'ko osushchestvlyayetsya), is for God, i.e., in the truth, already real.' (p.91)

In het Russisch liggen beide begrippen, perfectie en 'gerealiseerd worden' (is being realized) veel dichter bij elkaar. Uiteraard is het onmogelijk om deze tegenstelling niet te interpreteren met de begrippen van Aristoteles in ons achterhoofd, dunamis en energeia, potentia en actus. Het begrip realisering ontstaat als zodanig pas veel later, en is door Agamben in kaart gebracht in zijn recente boek L'irrealizabile (zie mijn twee blogs, waarvan deze de eerste is.) Het is dus steeds van belang welke woorden worden gebruikt, en wanneer Solovjov als filosoof vooral teruggrijpt op Plato ligt het voor de hand om de Griekse termen erachter te horen.

Maar tussen Plato en Solovjov is van alles gebeurd. Hier hebben we te maken met het Christendom, en wel van oosters-orthodoxe snit, waarbij sterven en verrijzenis veel dichter bij elkaar liggen. De perfectie hoeft niet te worden ontplooid in een geschiedenis waarin verrijzenis pas na een tussenperiode volgt op sterven, het sterven is zelf al moment van perfectie. Agamben signaleerde dit in een minder bekende beschouwing over het beroemde schilderij van Holbein, waarin ik hem in een andere blog heb gevolgd. Boeiend is dat Agamben hier verwijst naar een Russische filosoof, die is beïnvloed door Solovjov, Pavel Florenski.

De vrouw staat voor leegte, daar gaat het hier over. Het is een leegte die God zelf heeft geschapen, die Hij nodig heeft, en wel voor de liefde. God heeft een vrouwelijke ander nodig om te kunnen liefhebben, een Persoon die los van Hem staat maar niet gescheiden. We kunnen deze Persoon niet identificeren met de (menselijke) priesteres Diotima, ze is God, maar dan in zijn lege, passieve gestalte en als zijn ander. Wel kunnen we haar identificeren met Sofia, opgevat als de wereldziel, en daarmee zouden we ook een verband gelegd hebben met Timaeus van Plato. De godheid (demiurg) vormt de wereld uit de materie, en deze wereld is de 'waarneembare God' die we hierboven schetsten als culminatie van Agambens filosofie.

Crucialer dan de personificatie van de wereld (die Agamben toch ook impliceert met zijn pantheïsme) lijkt het verschil dat God hier bij Solovjov iets voor Zichzelf verborgen houdt. Hij is niet in staat om de leegte te zien, waardoor het erop lijkt dat Hij de leegte aanziet voor volheid. Terwijl de leegte blijft bestaan, eternally hidden, vechno skryto. Liefde maakt blind, wat heel wat is voor een alziende God.

We hebben dit motief van de blinde liefde in onze verkenningen al eerder gezien, zij het niet bij Plato. Ik hield bij het lezen van de young adult novel van Lucie Berry Paulus in mijn achterhoofd (zie deze blog), die naar aanleiding van de liefde in de Korinthenbrief zegt dat we nu nog alles vaag zien, maar in de toekomst van aangezicht tot aangezicht. Bij Solovjov ligt het ietsje anders. God ziet de vrouwelijke ander nu al van aangezicht tot aangezicht, maar de eeuwige leegte zal Hij nooit zien.

Hier bij Solovjov vinden we dan toch een versie van het 'onrealiseerbare'. Heel zijn filosofie van de liefde draait om de gigantische taak dat we de liefde tussen man en vrouw moeten aanvaarden als geschenk van God en moeten uitbreiden over de hele wereld, omdat wij nog niet, maar steeds beter, in staat zijn om dingen te brengen bij hun perfectie. Realisering is perfectionering. Wij weten maar al te goed wat leegte is, het niets, het kwaad, de beperktheid. Maar God dus niet. Voor Hem is realisering het verstoppen van de vrouwelijke leegte door het perfecte beeld.

Agamben plaatst het onrealiseerbare in chora. Die benoemt Plato met van allerlei beelden, onder andere de moeder, maar het zijn maar beelden. Het is ook weer geen negatieve theologie, we kunnen ons denken en onze waarneming inschakelen, zelfs ons 'bastaarddenken', om te begrijpen wat chora is. Maar chora is niet iets dat we kunnen realiseren. Integendeel, het dient zich aan in onze waarneming van leegte, van een soort leegte die werkelijk bestaat, een objectloze waarneming die ons (ook volgens de late Kant) brengt bij de zelfaffectie. De realiteit, die van de zelfaffectie, is niet realiseerbaar, ze is onrealiseerbaar.

Ik zou mijn interpretatie van Solovjov moeten aanvullen met een lezing van andere teksten, met name zijn boek over Plato, het 'levensdrama van Plato', dat ik nu helaas niet tot mijn beschikking heb. Het schijnt te gaan over een vergissing die Plato heeft begaan, de verdichting van zijn denken tot conservatieve wetten. Maar misschien moet je ook concluderen dat Timaeus als laat werk van Plato in de ogen van Solovjov een vergissing is. Bij vergissing denk ik meteen aan de planeten, de hemellichamen in Timaeus waarbij Grieken denken aan het woord planaoo, dwalen. Bij Plato misleiden de planeten ons niet, integendeel. Doordat we de regelmatige bewegingen van de planeten waarnemen kunnen we op het idee komen dat de dingen logisch samenhangen.

Misschien komt er een tijd waarin we met hulp van Solovjov ook anders naar vergissingen kunnen kijken, zoals die van Plato. Wat in onze ogen vergissingen zijn, zijn in Gods ogen perfecties, en waarom zou dat niet ook voor Timaeus van Plato kunnen gelden? En voor Solovjovs filosofie? Zoals gezegd, ik heb hier alleen een verkenning uitgevoerd, weliswaar geen eerste verkenning, maar wel een waarmee ik weer anders kan terugkijken naar mijn eerste verkenningen van twintig jaar geleden.

Volheid en leegte als polariteit, als polen waartussen de Russen kunnen bewegen, met hun oosters-orthodoxe inslag, dat blijkt nu een kenmerk te zijn waartoe alleen de vrouwelijke evenknie van God nog toegang heeft. Als Solovjov iets wil leren over leegte, moet hij dus naar een vrouw. Zo zou ik ook het verhaal willen plaatsen dat Solovjov naar de Egyptische woestijn ging om er meer te vernemen over die vrouwelijke Wijsheid. Helaas werd hij door rovers van al zijn kleren beroofd. Dwalend door de woestijn kreeg hij vervolgens een verschijning van Sofia. De volheid, maar toch ook die leegte nog zichtbaar, in de woestijn en in zijn voorstelling van een mannelijke God die zo perfect is dat Hij niet kan zien wat iedereen kan zien, nog wel.

'About the latest developments...' film uit 1989 over Solovjov

De tijd doden met Kouwenaar en Kusters

De dood is iets persoonlijks. Heidegger zegt dat niemand jouw dood kan overnemen, alleen jij kunt het. Dat zegt hij in Sein und Zeit, waarin hij nog schrijft in wetenschappelijke taal. Een decennium later, zo zagen we, ruilt hij de stap voorwaarts (Fortschritt) en de stap terug (Schritt zurück) in voor de gang omlaag. De waarheid van het Zijn vinden we niet in het absolute weten, maar in het afdalen naar waar iets wordt gezegd, die Sage. Zijn Brief over het humanisme besluit hij met het beeld van de vore (Furche) die nog onzichtbaarder is dan die van de boer in de grond.

Misschien heeft dit beeld iets te maken met personificatie, de kwestie die ons nog steeds bezighoudt. Als we afdalen gaan we de grond in. In ander verband (zie deze blog) heb ik over het begrip persona, dat masker betekent, iets gelezen waarin het wordt verbonden met de Etruskische halfgod Phersu, een naam die je ook nog kunt herkennen in de Griekse Persefonè, dochter van Demeter. De overeenkomst bestaat in het optreden van de halfgod bij theaterspelen ter ere van de overledene. Misschien zit er nog iets van deze Phersu in onze persoon. Daarbij denk ik aan De slaapwandelaars, het boek van Christopher Clark over de aanleiding tot de Eerste Wereldoorlog, dat hij zag als een tragedie. Een theaterspel dus, in dit geval met zeer veel overledenen. We hebben deze lijn verder gevolgd via satyricus Karl Kraus, Canetti en Benjamin.

Ik zou deze lijn graag terugkoppelen naar Heidegger, liefst die van de Brief over het 'humanisme'. Daar brengt hij de persoon ter sprake, zij het in kritische zin. Het zijn lijkt iets onpersoonlijks, of in elk geval de waarheid van het zijn. De persoon lijkt daarmee verbannen naar de didactiek, waar de grote denkers in een liebender Streit deze waarheid in dialoog kunnen laten aankomen.

Maar hoe zit het dan met die afdaling? Brengt ze Heidegger niet bij de alledaagse taal en de poëzie? Aangezien mijn kennis van Heidegger beperkt is, moet ik geduld betrachten en eens rustig teruglezen. Wellicht krijgen we meer helderheid als we de Ursprung des Kunstwerkes nog eens lezen, waar dat beeld van die vore wordt hernomen.

Zoveel geduld heb ik niet. In de tussentijd, en tegen de achtergrond van deze ideeën lijkt ineens alles omgetoverd tot tussentijd, kunnen we de tijd doden met andere bronnen. Ik signaleer graag dingen in de dingen die ik toevallig lees, in boeken die ik cadeau krijg of dingen die toevallig in de mode zijn. We hebben Alcibiades kunnen inzetten, en nu worden we in de media getrakteerd op maar liefst twee biografieën van de dichter Kouwenaar. Misschien moeten we deze zogenaamde toevalligheden een tikje anders bezien. Waarom niet als het opduiken van Phersu uit de onderwereld, wiens momentum lijkt te zijn bij de herdenking van de doden?

Die boeken over Kouwenaar zijn nogal dik en duur. Daarom greep ik ook bij zijn verschijning de tussentijd aan om alvast andere dingen te lezen. Eerst zijn bundel landschappen en andere gebeurtenissen, en daarna De killer, de handelseditie van het proefschrift van Wiel Kusters uit 1986. Kusters stelt zich in de krant voor als een homo novus, iemand die pakweg uit de kolenmijnen opduikt in de belezen en chique wereld van Amsterdam, de dichters en de intellectuelen. Net als Alcibiades een laatkomer, nog later zelfs, iemand die twintig jaar na de feestjes van Amsterdam nog eens zijn liefde voor Kouwenaar komt betuigen. En ik beluister ook enige humor in die titel alleen al, De killer. Kil is zowat hetzelfde als koud, en de naam Kouwenaar kun je zelf opvatten als Killer.

Laten we niet vergeten dat Kusters vast wel vertrouwd is met de liturgie. Dat is zeker ook een optreden van Phersu, Jezus de gestorvene die verrassend weer terugkomt als levende materie, brood en wijn, waarbij de priester wordt voorgesteld als de brenger van het offer, het delen van brood en wijn, 'dit is mijn lichaam'. Zo had ik overigens ook Heidegger geïnterpreteerd, in mijn vorige blog, als een priester, in zijn geval eerder van het Griekse of Romeinse slag, een interpres, iemand die belast is met het interpreteren van de taal als plaats waarnaar het zijn onderweg is, en misschien ook de goden. Ook via de priester of pastor Heidegger komen we dichter bij de killer Kouwenaar, omdat het uiteindelijk de poëzie is waar we die aankomst van het zijn kunnen merken. Poëzie is de kanarie in de kolenmijn.

Kusters doet er niet moeilijk over om Kouwenaar met liturgie in verband te brengen. Goed, de Vijftigers waren opgegroeid met dominees en priesters die steeds meer gingen preken. Ze waren vooral bezig met interpreteren van de Bijbel. Kouwenaar zelf ziet dit in een interview als verklaring waarom de Vijftigers geen protestantse of katholieke dichters hebben opgeleverd:

'De Vijftigers hebben geen protestantse of katholieke dichters opgeleverd. Dat hangt samen met het feit dat de Vijftigers er geen behoefte aan hebben in het vers een preek af te steken, waarmee de lezers gesticht naar huis moeten gaan. De Vijftigers gaven toe dat ze het "hoe" en "waarom" van het leven niet kenden. Twintig jaar geleden was dat een daad.' (Kusters, p.194)

Kouwenaar, zou je kunnen concluderen, dat wil de theoloog in mij concluderen, brengt de liturgie weer terug tot wat ze moet zijn. Geen stichtende praatjes maar het stellen van een daad. Nu heeft Agamben een paar keer uitgelegd dat er een verband bestaat tussen de daad en het offer, zoals in de godsdienst, of ook in het recht. Als iemand een daad stelt, en dat ook nog zo benoemt, dan ben je al in de buurt van de godsdienst en het recht.

Maar goed, die daad ligt ten tijde van Kusters interpretatie alweer meer dan twintig jaar achter hem, en we weten niet veel over de houdbaarheid van die daad. Op het moment dat we de Vijftigers herdenken, met heruitgaven, interpretaties en misschien meer nog met biografieën, ben ik geneigd dat te zien als het opmaken van overlijdensacten. Daar doen we lekker lang over. Maar misschien kunnen we de poëzie van die Vijftigers ook wel zo interpreteren, en dat is denk ik wat Kusters doet, in De killer.

Het gedicht autopsie behoort niet tot de bundel die Kusters bestudeert, dat is de bundel weg/ verdwenen, maar hij haalt het erbij om een gedicht uit weg/ verdwenen te belichten. Het bevat toespelingen op de religieuze pretenties van het interviewcitaat hierboven, zegt Kuster. De lezer wordt aangesproken met 'geliefde', en 'mens naast mij', waarbij Kusters denkt aan 'beminde gelovigen'. Kouwenaar zegt 'het mes/ in dit getemde wildbraad open-/ baart een raadsel', en Kusters ziet in dit wildbraad een verwijzing naar de kruisiging van Jezus. Kunnen we nu concluderen dat het gebaar van de dichter zelf liturgisch is, herhaling van de kruisdood door het delen van het brood met de beminde lezers?

Nee, zegt Kusters. Het brood wordt eerder in het gedicht autopsie in diverse metaforen omschreven, maar 'aan het eind van deze kleine reeks metaforen rijst het brood als een brood. Brood is brood ten slotte, en wel zo evident en absoluut dat het uitsluitend nog met zichzelf vergeleken wordt.' (p.195)

Lees maar mee, beminde lezer:

autopsie

ik keel een woord, de hand

die een ding is

komt terug met een snufje dood

het brood rijst als een borst, een zee, een brood, ik

overeet mij

kijk dat vlees toch geliefde, het mes

in dit getemde wildbraad open-

baart een raadsel

mens naast mij, innig

en uiterlijk, alsof priklimonade

uitvloeide tot steen, vlees

stolde tot water

het schot is raak geweest

de doodsoorzaak is in taal

op te eten (het verleden

een feestmaal met de hele familie)

uit de warme zaal in sneeuw buitentredend, mort

de taximeter,

is de muur zwartgeteerd, moord

een kijkgat -

 

Interessant aan de interpretatie van Kusters is dat hij zowel oog heeft voor de tautologie: een brood is gewoon een brood, als voor de idealen van Kouwenaar, zijn filosofie. Daarom misschien zegt hij ook niet gewoon dat Kouwenaar met brood gewoon brood bedoelt, maar het brood 'met zichzelf vergeleken wordt'. Er moet iets van actie gebeuren om te kunnen vaststellen dat het brood brood is, 'ten slotte'. Kusters gebruikt, zo aan het einde van zijn proefschrift, een paar woorden die de zekerheid van zijn conclusies moeten onderstrepen, behalve 'ten slotte' ook 'evident', 'absoluut', 'uitsluitend'. Het lijkt alsof het brood zo absoluut brood is dat we ons overeten en het gedicht uitloopt op het absolute weten.

Daarmee lijkt zich toch een breuk te voltrekken, of liever, staat Kusters aan de andere kant van de breuk, die we bij Heidegger zagen, aan de ene kant de epistèmè van Plato en het absolute weten van Hegel, aan de andere kant het verzamelen van de taal in die Sage. Misschien moeten we zelfs zeggen, op het gevaar af ons te overeten, dat Kusters iets afmaakt in Kouwenaar wat Kouwenaar zelf ook al heeft afgemaakt, waarbij we afmaken in dubbele zin moeten verstaan, voltooien en killen.

Een breuk dus, tenzij we die breuk opvatten als een Furche, een vore met diverse functies: scheiden, verbinden, doortocht, en wat ons in deze blog nog meer interesseert, Abstieg. Je kunt zo onder de grond verdwijnen dat je onzichtbaar wordt, dat het lijkt of er een breuk is, of een vlakke grond, terwijl juist in die vore in de toekomst van alles omhoog kan schieten. Met de afdaling zou namelijk ook een stijging kunnen corresponderen. En misschien vinden we die afdaling en stijging ook bij Kouwenaar, en in tweede instantie ook bij Kusters, de zoon van de mijnwerker. (Zijn vader werkte onder de grond, de mijne boven de grond, maar beiden woonden in het heuvelland waar je voortdurend moest afdalen en stijgen.)

Teken van de stijging zou precies die tautologie kunnen zijn, het ding dat uitsluitend dat ding is, het ding zelf. Met Heideggers woorden: die Sache selbst, en met Plato's woorden to pragma auto, waarbij je pragma ook in verband kunt brengen met het werkwoord prattoo, doen, handelen.

Bij Kouwenaar lijkt de nadruk niet te liggen op handelen maar op maken. Killen is een vorm van maken, het een is de keerzijde van het ander. In het gedicht speelt de tegenstelling tussen construeren en het eindproduct, waarin de woorden vastliggen, doodgemaakt zijn. In de cyclus weg/ verdwenen wordt het maken en doden verweven met de sloop van het Paleis voor Volksvlijt in Amsterdam. Binnen die context is het niet vreemd dat Kouwenaar ineens stuit op de trap. Gedicht nummer IV:

 

Zo'n trap in het niets: men kan

daar beter af- dan opgaan

 

ik heb boven gepraat over oorlog

en vrede, over prikkeldraad, suikergoed, goud, mooie

meisjes, grootboeken, zeventien joden, ik heb

gesolliciteerd, ik ben aangenomen, ik heb

gesolliciteerd, ik ben afgewezen, mijn schoenen

zijn lek, mijn limousine

is zilver

 

de kantoren zijn boven

wie nu niet meer afdaalt

komt nooit meer beneden

 

De zaak is gesloopt, en die trap nodigt wel en niet uit tot een afdaling. Als trap wel, namelijk als je boven staat, en niet omdat ze uitkomt op het niets. Waar dat niets precies is, is moeilijk vast te stellen. De 'trap in het niets' zegt vooral dat de trap omgeven is door het niets, het niets van de gesloopte bouwdelen bijvoorbeeld. Hoe dan ook, die trap is nu een nutteloos ding. Kusters brengt deze verwijzing naar de sloop van het gebouw in verband met het gedicht via het woord zo'n. Zo'n trap, namelijk zoals dit gedicht. Nu staan de kaders overeind waarbinnen Kusters zijn interpretatie kan ontplooien, door zelf af te dalen en op te stijgen. Kusters heeft daarbij uiteraard oog voor het gebruik van de tijd. Tweemaal gesolliciteerd, daar zit tijd tussen. 'De geschiedenis herhaalt zich, zij het met variaties.' (p.57) De schoenen zijn lek, namelijk versleten. De interpretatie lijkt nu op weg naar voltooiing. De geschiedenis herhaalt zich, er gebeurt in wezen niets, we hebben de trap op- of afgelopen en zijn nu aangekomen bij het niets.

In plaats daarvan gaat Kusters in op de sociaal-politieke lading die je niet kan ontgaan, bij al die sollicitaties, die oorlog en vrede en dat prikkeldraad, die limousines en versleten schoenen. 'Onmiskenbaar', die lading, zegt Kusters: 'Het gedicht bergt onmiskenbaar een sociaal-politieke lading in de opgeroepen tegenstelling en de moeizame oplossing daarvan in een synthese die geen echte eenheid is.' (p.59) We dachten nog dat er een ik was dat vervolgens verschillende dingen meemaakt. Maar de ik van de lekke schoenen is niet dezelfde ik als de ik van de zilveren limousine. Ik herinner er weer even aan, toegepast op de Limburgse mijn: boven de kantoren van vader Simons, beneden de gangen van vader Kusters.

Het boven is verdwenen. Juist daar is het niets, na de sloop. Maar dat lijkt al een tautologie. Als iets boven is, is het een andere manier om te zeggen dat het weg is. Daarom moet je nu snel naar beneden, dan kom je nog ergens, en wel waar nog iets is. De trap is jouw kans om in het heden aan te komen. In een gedicht is, zegt Kusters, elk moment dat nu, elke regel biedt de kans om naar beneden te gaan.

We begrijpen nu beter waarom het beter is om naar beneden te gaan. Boven was het allemaal schitterend, met die kantoren, meisjes enzo, maar dat behoort tot het verleden. We moeten op weg naar het heden, en naar de toekomst, ook al is die toekomst de dood. Zelfs om te sterven moet je nog ergens heen gaan, je moet iets doen. Het lijkt dus of Kusters zich hier uitspreekt voor de Fortschritt, de progressie, gevat in het devies om nu die trap af te gaan. Het heeft geen zin om in het verleden te blijven steken, in die kantoren, ze zijn er niet meer:

'wie niet aanhoudend zijn dood tegemoet snelt, zal de dood nooit bereiken. Geen wonder dat het woord beneden, aan de voet van het gedicht, door hetzelfde wit gevolgd wordt als waarmee het begon: een gedaante van het niets.' (p.61)

Geleidelijk begin ik te zien dat Kusters met deze trap ergens heengaat. De dood, het niets, misschien ook de filosofie. Die houdt hij graag in de marge. Bijvoorbeeld Sartre, die ik in de jaren zeventig begon te lezen, L'Être et le néant, geïnspireerd door mijn godsdienstleraar en pastoor Rongen, op het Coriovallumcollege in Heerlen en in het kerkje van Huls bij Simpelveld. Elke ochtend, vertelde hij, stond hij een paar uur eerder op om zich te wijden aan de studie van Sartres dikke boek. Kusters citeert er ook uit, al schrikt er hij ervoor terug om aan 'weg/ verdwenen' een 'gewichtige filosofische dimensie' toe te schrijven. De filosofie is dus wel ergens, zij het in de marge.

Het is precies deze marge die me interesseert. In mijn vorige blog volgde ik Heidegger die afstand nam van Sartre, uiteindelijk omdat Sartre teveel meeging met de metafysica, de gewichtige filosofie waarmee je echt alles in het teken van het absolute weten kunt interpreteren, zoals met name belichaamd door Hegel. Het is juist die terughoudendheid van priester-interpreet Kusters waardoor we in hem ineens de koster herkennen, de assistent van de priester in de marge. Hij zet de wijn en het brood klaar, in de juiste dosering, zodat we ons niet overeten.

Filosofie, een snufje, niet teveel. Maar ook weer niet niets. Misschien wel het absolute, het uiteindelijke, de dood, maar ga er niet te ver in mee. Liever de trap aflopen dan de trap oplopen.

Laten we niet vergeten dat we hier de uitvaartmis bijwonen, als beminde gelovigen. De uitvaartmis in dit geval van de dichter die zegt dat hij dingen doodmaakt, maar zoals een priester het offer brengt, op zijn altaar. Een offer, hoor ik professor systematische theologie Ferdinand de Grijs nog zeggen, met zijn bijna overslaande, dramatische stem, als allerlaatste offer, waardoor we hierna nooit meer offers hoeven te brengen. Na dat offer daalt de priester de trap af, van het altaar naar beneden, om het lichaam van Christus uit te delen aan ons.

Waar zit dan toch die stijging, de groei, heeft het zin om een trap op te gaan die nergens uitkomt, alleen bij een verleden, zelfs als dat het verleden van de Vijftigers is?

Misschien heeft dat zin vanuit het geloof in het maken, dat je zelf een daad moet stellen. Maar die daad kan niet meer zijn dan de herhaling van het killen van Kouwenaar, het eindigt met het gedicht en de dood, het gedicht als dood beeld van de dood.

Misschien ligt hier dan toch een taakje voor mij, als zoon van bovengronds mijnwerker Leo Simons, afdeling salarisadministratie. Hij was vertrouwd met de sociaal-politieke tegenstellingen, en gaf het salaris aan de vrouwen van de Spaanse arbeiders zodat ze het niet meteen op vrijdagmiddag al gingen verzuipen in de vele café's tussen Heerlen en Brunssum. Maar misschien heb ik dit ook wel gemeenschappelijk met Wiel Kusters. Ook hij zit in het kantoor of thuis zijn boeken te schrijven, hij zit boven, als we hem moeten geloven het beeld van het niets, het Niets.

Intussen vermaak ik me prima, en hopelijk hij ook. We doden de tijd, die dood komt vanzelf wel. Kusters herinnert ons aan de methode van Kouwenaar, en wellicht begrijpen we dan ook weer iets beter al die tautologieën. Ze duiden metamorfose aan, de mogelijkheid van groei, het gaan naar boven, waar je al was:

'Brood is brood ten slotte, en wel zo evident en absoluut dat het uitsluitend nog met zichzelf vergeleken wordt. Het is een mooi voorbeeld van wat Kouwenaar in zijn uit 1971 daterende gesprek met Heite [Diotima-complex van Kouwenaar??] als een van zijn stijlmiddelen zag. 'Zo'n opeenstapeling: x y z x. Je zet x neer, je verhevigt het of vervreemdt het of zet het op een ander niveau door y, nog eens door z, maar het ging uiteindelijk om x. En dus zet je x weer neer. Dat wordt vrij bewust gedaan, maar misschien is de eerste impuls wel intuïtief, weet ik veel. De tweede x is door y en z veranderd, vernieuwd, heeft een andere inhoud gekregen.' (Kusters p.195)

Hoofdkantoor Oranje Nassau te Heerlen, 2011

 

Heideggers lovely war in de Brief over het humanisme

Ik heb iets met personen. Nog even los van de filosofie, het is altijd prettig wanneer je weet met wie je te maken hebt. Je moet ook weer niet te dichtbij komen. In deze blogs beweeg ik me al op de gevaarlijke rand als ik namen noem van vrienden en geliefden. Wat heb jij ermee te maken wat ik met mijn vrienden heb? In de filosofie is het nog gecompliceerder. De waarheid is niet iets persoonlijks, het moet niet mogen uitmaken wie die waarheid uitspreekt. De persoon laten we wel toe in de didactiek. Je moet uitkomen bij die onpersoonlijke waarheid natuurlijk, maar het helpt wel wanneer je door iemand vriendelijk aan de hand wordt genomen.

Zo heb ik de kwestie van mijn vorige blogs weer een beetje tot een goed einde kunnen brengen. Het Diotima-complex, het motief waarbij de vrouw fungeert als priesteres die de filosoof leert wat liefde is, lijkt ons alleen maar te verbinden met de persoonlijke goden. Maar als we die goden zelf aan het woord laten, zoals in de roman Lovely war of in de Bijbel, leren ze ons dat liefde niet stopt bij een mooi gezicht of een identiteit. Om in termen van Hefaistos te spreken, we moeten alles in het vuur gooien om het ijzer te smeden, en wellicht geldt dat ook voor de waarheid. In de oorlog wordt alles in het vuur gegooid, als eerste de waarheid. Dat is een test die we toekennen aan de filosoof.

Nu las ik toevallig Heidegger. Eigenlijk met een andere aanleiding. Met vriend Rob had ik het over filosofie, sociologie en Sartre. Ik aanbad vroeger Sartre, en vind het nog steeds interessant om bij hem terug te keren. Nu zit ik op een ander spoor, zeg maar het spoor Heidegger, en het leek me wel nodig om Heideggers beroemde repliek op Sartre te lezen, in zijn Brief über den Humanismus uit 1946. Maar nu ik die tekst gelezen heb bedenk ik me dat ik hem ook kan inzetten om een volgende stap te zetten in mijn verkenning van het persoonlijke. Gaat het inderdaad om de weg naar de waarheid, de didactiek? En hoe persoonlijk of onpersoonlijk is die waarheid zelf?

Tot mijn niet geringe verbazing stuitte ik bij het lezen van die brief op een formulering die je zomaar zou kunnen opvatten als een aanwijzing dat Heidegger zelf mijn leerweg van zeer nabij volgt, alsof hij de godin Afrodite uit mijn vorige blog is. Ik citeer:

'Alles Widerlegen im Felde des wesentlichen Denkens ist töricht. Der Streit zwischen den Denkern ist der "liebende Streit" der Sache selbst. Es verhilft ihnen wechselweise in die einfache Zugehörichkeit zum Selben, aus dem sie das Schickliche finden im Geschick des Seins.' (p.336)

Liebende Streit, dat is nog niet zo'n gekke vertaling van de Lovely war, de roman van Julie Berry waarmee ze onder meer de Eerste Wereldoorlog aanduidt. Hier, met Heidegger in 1946, kijken we alweer terug op een oorlog verder. Heidegger zal die oorlog vast niet op het oog hebben met zijn formule. Een gemeenschappelijk punt zou kunnen liggen in Plato, waarmee Heidegger in deze jaren beschäftigt was. Plato, de persoon naar wie de ideeën verwijzen, ook deze blogserie met de titel Ideeën, zeg ik nog maar eens ter herinnering, en bij wie de filosofie nauw verbonden is met de persoon Socrates. Berry is een Amerikaanse schrijfster, en de band met Plato heb ik zelf aangebracht, als hulpmiddel om haar de rol te laten spelen van Diotima, de vrouwelijke priesteres die ons iets kan leren over liefde. Maar met wie we dus eveneens uitkwamen bij een liebende Streit, de oorlog die de jeugdige helden van haar roman bij elkaar brengt.

Dit komt misschien geforceerd op je over, ik ben nu eenmaal gespitst op formules en dit viel me gewoon op, die correspondentie tussen lovely war en liebende Streit. Dan kunnen we al lezend altijd nog zien of het ergens op slaat. Taal is voor mij een signaal, vaak betekenen woorden iets, en - toegegeven - vaak ook niet. Maar ook dan is taal nog steeds grappig of, afhankelijk van je stemming en de omstandigheden, tragisch.

Dat laatste ontbreekt bij de humorloze Heidegger zeker niet, de mogelijkheid dat de leerweg nergens op uitloopt. We komen het woord Sackgasse diverse malen tegen in de brief over het humanisme. Maar ook dat woord staat niet helemaal in tegenspraak met het inzicht dat de taal 'het huis van het zijn' is. Met andere woorden, ook als woorden een doodlopende weg zijn, zijn ze nog steeds taal en bieden ze ons de mogelijkheid om erin te wonen, en - zoals Heidegger gelooft - vrij te zijn. Daarom geloof ik ook dat Heidegger me bemoedigend zou toeknikken als ik zijn filosofie gebruik, of me door zijn filosofie laat gebruiken, om aan te sluiten bij een young adult novel.

Mijn adolescentie, nogmaals, was gewijd aan Sartre, dus in zekere zin is mijn leven ook een young adult novel, de coming of age met romans als L'âge de la raison, het eerste deel van de trilogie Les chemins de la liberté, dat ik in het Frans las en waarvan ik naar schatting niet meer dan de helft begreep. Maar misschien droeg dat orakelkarakter op een vreemde manier juist wel bij aan het bereiken van de jaren des onderscheids. Niet veel later kocht ik in Aken Sein und Zeit, de bruine uitgave van Niemeyer Verlag, die hier naast me op de bank ligt. Ik lees de opdracht van Heidegger: 'Edmund Husserl - in Verehrung und Freundschaft zugeeignet'. Husserl, de man van de fenomenologie, de bewustzijnsfilosofie, waarmee Heidegger afrekent.

Maar dat moeten we dus niet opvatten als een reset, een poging om de filosofie helemaal aan de kant te schuiven en alles from scratch weer op te bouwen rond een nieuw fundament. En mutatis mutandis, op een bepaalde manier zouden we misschien zelfs moeten spreken van een liebender Streit tussen Heidegger en Sartre, waarmee ook mijn filosofische leerweg, toch een belangrijk element van mijn leven, gekenmerkt moet worden als een liebender Streit. Sartre was voor mij een soort god, maar hij werd afgelost door allerlei filosofen, Lyotard, Levinas, Derrida, Agamben, en zeker ook Bachtin, allemaal denkbewegingen die je zou kunnen personificeren onder de naam Heidegger. Het is dus zeker ook iets persoonlijks, het komt dichtbij, heel erg dichtbij, gevaarlijk dichtbij, gezien de strijd of oorlog die hierbij in het spel is.

Zo dichtbij dat we eroverheen kijken. Dat is precies waar we het Zijn moeten zoeken, volgens Heidegger in zijn brief over het humanisme. Het gaat over het zelf, het onpersoonlijke of persoonlijk zelf, dat altijd in verhouding tot het Zijn staat. Dat is misschien onverdraaglijk, af en toe. Ik zie het ook aan Heidegger. Op het moment dat hij het erover heeft, schiet hij in de verdediging. Het gaat namelijk niet alleen over het onpersoonlijke zelf, het zelf in het algemeen, maar ook over Heidegger zelf, zijn filosofie. Als we het over liebende Streit hebben, gaat het niet alleen over zijn verhouding tot Nietzsche of Hegel, maar misschien ook over Sein und Zeit. De brief over het humanisme schijnt zowat de eerste tekst te zijn waarin Heidegger het heeft over zijn Kehre, waarmee hij suggereert dat hij na SuZ een andere weg is ingeslagen, en dat moet wel even worden rechtgezet. Meteen dus als hij er zelf mee komt moet hij het rechtzetten.

De Kehre is namelijk geen breuk, het is eerder de garantie dat er geen breuk zal plaatsvinden:

'Solange die Philosophie jedoch sich nur damit beschäftigt, ständig die Möglichkeit zu verbauen, sich erst auf die Sache des Denkens, nämlich die Wahrheit des Seins, einzulassen, steht sie gesichert außerhalb der Gefahr, jemals an der Härte ihrer Sache zu zerbrechen.' (Uitg. Wegmarken, Klostermann, 2004/ GA 9, p.343)

Het gaat dus om de continuïteit die bestaat in het hardnekkig (ständig) in te gaan op de waarheid van het zijn. Later zet Heidegger uiteen dat deze zeker ook te maken heeft met iets dat onderweg is en aankomt. We brengen met het denken het zijn ter sprake, waarbij we moeten denken dat Sprache het normale woord voor taal is. Dat brengen moeten we zeker niet opvatten als iets wat alleen gebeurt als wij handelend optreden. Het zijn is zelf steeds onderweg naar de taal. Anderzijds klopt het ook wel weer dat wij in zekere zin handelend optreden. Heidegger had namelijk uitgelegd dat hij denken ook als handelen ziet. Door te denken handelen we al, en dan is het zijn in aankomst, onderweg, naar de taal.

Ik had altijd Heideggers brief opgevat als een polemiek met Sartre. Het is wel een strijd, een lovely war dus, maar ook hier moeten we het even over hebben. De brief was oorspronkelijk ook werkelijk geschreven als brief, gericht niet aan Sartre maar aan filosoof Jean Baufret, wiens vragen Heidegger citeert. Die brief heeft Heidegger bewerkt, waardoor het nog meer open komt te liggen dat je hem ook anders kunt lezen, op het eerste oog als polemiek. Maar als Heidegger voortdurend in de verdediging schiet, moeten we misschien eerder denken aan een apologie, alsof hij voor een jury staat, wat gezien het jaartal 1946 ook weer niet zo vreemd is. Heidegger heeft dan heel wat uit te leggen. Maar net als bij de apologie van Socrates vernemen we eigenlijk heel weinig over de aanklacht. Oké, Heidegger citeert af en toe een paar Franse zinnen, waarschijnlijk van Sartre, maar hij analyseert die nauwelijks. De aanklager kan zich onmogelijk heel serieus genomen voelen, en raakt eerder geïrriteerd. Het is het gebaar eerder van een leraar die het allemaal nog een keer uitlegt omdat zijn leerling de toets slecht heeft gemaakt.

Maar goed, zo zou je de Apologie van Socrates (Plato) ook kunnen lezen, waarin het werkelijk gaat om een aanklacht, zelfs uitmondend in een doodvonnis. Socrates lijkt zich daarin te verdedigen, maar is er eerder op uit om de juryleden te choqueren, zodat ze haast niet anders kunnen dan hem veroordelen. Je zou het dus kunnen opvatten als een soort 'Vergeef hen, vader, want zij weten niet wat zij doen', een daad van vergiffenis. Daarin zou dus ook het liebende van Heidegger kunnen schuilen, het dubbele gebaar van provocatie en vergiffenis. Goed, beste leerling, je bent op de goede weg, en ik help je om naar het voorbeeld van mezelf een paar stappen verder te zetten. De test blijkt een element te zijn van het coachen.

Misschien is die liefde dus niet het probleem, niet de belangrijkste reden dat Heidegger zijn formule (der) liebende Streit tussen aanhalingstekens zet. Die reden zou ik eerder zoeken in de strijd. Dat zou onderstreept kunnen worden, wat Heidegger zelf ook doet, met een citaat uit de laatste alinea's van SuZ: 'Der Streit bezüglich der Interpretation des Seins kann nicht geschlichtet werden, weil er noch nicht einmal entfacht ist.' (p.437). Heidegger legt uit dat dit ook twee decennia later nog geldt. Boeiend is dat hij op beide plaatsen, zowel in SuZ als in de BudH, de polemiek die dus geen polemiek is, plaatst binnen het kader van een didactiek. En wel een didactiek waarin we ons voor de strijd toerusten. SuZ: 'Und am Ende läßt er [der Streit] sich nicht "vom Zaun brechen", sondern das Entfachen des Streites bedarf schon einer Zurüstung. Hierzu allein ist die vorliegende Untersuchung unterwegs.' In BudH verwoordt Heidegger dit een beetje anders: 'Diese Sätze gelten heute noch nach zwei Jahrzehnten. Bleiben wir auch in den kommenden Tagen auf dem Weg als Wanderer in die Nachbarschaft des Seins. Die Frage, die Sie stellen, hilft, den Weg zu verdeutlichen.' (344)

Bij toerusting denk ik aan de militairen, bij Wanderer minder. Toch moeten we ook hier bedenken dat de zinnen van SuZ onverkort blijven gelden, inclusief die militaire metafoor. Het gaat wel om een weg, maar het is een weg naar een strijd die nog moet ontbranden. Dat klinkt in 1946, zo vlak na de Tweede Wereldoorlog, toch weer anders. We dachten dat we de strijd net achter de rug hadden, maar de echte strijd gaan we nog beleven, de strijd om de interpretatie van het zijn.

We moeten tussendoor ook oog hebben voor het compliment voor Baufret. Heidegger geeft hem een aai over de bol, waarbij het lijkt alsof Baufret een klein kind is, de aangever van een cabaretduo desnoods, of liever de misdienaar, waarmee hij Heidegger de gelegenheid geeft om de schijn te verzachten dat hij spreekt als een priester (maar in werkelijkheid dus eerder die suggestie versterkt). Als we dus op zoek waren naar de rol van Diotima in deze context, zou hier een aanwijzing kunnen liggen. Heidegger is zelf Diotima, de priester of pastor ('Hirte') die de filosofen (Baufret, en via hem de andere geïnteresseerden) toespreekt, waarbij die filosofen hem helpen met hun vragen.

Toch zijn we daarmee nog niet helemaal terug bij de liebende Streit. Als er al een strijd is, ligt die nog in de toekomst. Heidegger is altijd op zoek naar het Anfängliche. Over Sartre zegt hij dat we eigenlijk niet kunnen vaststellen of de existentie voorafgaat aan de essentie, omdat we eerst moeten nadenken wat deze termen eigenlijk zeggen wanneer we naar het zijn vragen. De weg die Heidegger wil bewandelen - in navolging dan wel weer van Husserl - verloopt achteruit, met de Schritt zurück. Als ik het goed begrijp is die weg een methode, tegelijk ook een didactiek, maar moeten we deze niet opvatten als liebende Streit.

We moeten we die strijd wellicht ook weer niet opvatten als eindpunt van de weg, als we die weg opvatten als weg naar een bestemming. Daarvoor is Heidegger te kritisch op het beeld van de Fortschritt. De filosofie gaat steeds staan op dezelfde plek, om daar steeds hetzelfde te denken. Hetzelfde, maar dan anders. Niet das Gleiche, maar dasselbe, dat wil zeggen het zijn dat 'het geeft', dat onderweg is naar ons, naar de taal. De filosofen denken dus niet verkeerd, maar deels juist, deels onjuist. Ze proberen met elkaar, wechselweise, de zaak zelf te verhelderen. Naast het priestermodel staat hier ook, net als bij de Socrates van Plato, de dialoog als weg. Dat laatste is wat Heidegger liebende Streit noemt.

We komen zodoende tot een driedeling. Eerst is er de priester Heidegger, zoals hij optreedt in de brief over het humanisme. Hij doet steeds hetzelfde, denken komt neer op hetzelfde, hij interpreteert zijn eigen Sein und Zeit dat onverkort geldig blijft, en wie anders dan Heidegger zelf kan ons beter uitleggen wat hij daar heeft gezegd? Daarnaast en in het verlengde hiervan, en evenzeer naar het model van het Symposium van Plato, vinden we Heidegger die uitlegt dat de andere grote denkers het nooit helemaal fout hebben, en dat het zijn ook naar hen onderweg was. Het zijn deelt zich mee in de dialoog, de wederzijdse verheldering.

Maar ook deze liebende Streit is nog niet de echte strijd, de strijd om de interpretatie van het zijn. Die moet nog ontbranden.

Misschien stellen we ons die strijd, die echte strijd, graag voor als een oorlog zonder liefde. De suggesties van Heidegger gaan in een andere richting. Zijn grootste verwijt bewaart hij voor het einde van zijn brief over het humanisme, en wel voor Hegel. Hegel eiste dat we de naam "Liebe zur Weisheit" zouden afleggen en de wijsheid zelf in de gestalte van het absolute weten te zijn geworden, 'und die Weisheit selbst in der Gestalt des absoluten Wissens geworden sein.' (364) Dit begint toch wel te lijken op een echte strijd. Het gaat om de filosofie die geen liefde tot wijsheid meer mag heten van Hegel.

Eigenlijk was de ellende al begonnen met Plato, die de filosofie bijna leek te identificeren met de wetenschap, de epistèmè. Filosofie wilde niets liever dan serieus genomen te worden door de wetenschappelijk ingestelde mens, de mens die liever niet over liefde spreekt, maar wil weten waar hij aan toe is, controle wil hebben over de wereld alsof het zijn object is.

De Kehre van Heidegger is in die zin een echte Kehre dat hij toch een beetje spijt heeft dat hij in Sein und Zeit teveel aan die liefdeloze wetenschap had toegegeven. Wij zouden zeggen: kop op beste vriend, voortschrijdend inzicht! Maar Heidegger weet dat voortschrijden alleen maar 'het denken volgt als de schaduw die het zelf werpt' (335), en verplicht zich aldus tot de interpretatie van de denkers van het verleden. Bijna een spijtbetuiging dus, een waarvoor Heidegger alleen zichzelf absolutie kan geven, met de belofte zijn leven te beteren.

De weg vooruit is geblokkeerd, de weg terug ook, tenminste als belangrijkste metafoor die ons kan brengen bij de waarheid van het zijn. Heidegger gebruikt nu een ander beeld, van de 'weg omlaag': 'Das Denken ist auf dem Abstieg in die Armut seines vorläufiges Wesens.' (365) Een absoluut weten is dus niet meer te verwachten, en als dat wel zou bestaan, dan zouden we ertegen moeten strijden, omdat het in strijd met de liefde is. Zoals Plato in Symposium al van priesteres Diotima had geleerd, heeft liefde te maken met armoede, je hebt in laatste instantie helemaal niets.

Het denken kan nog wel iets, het Duitse woord (ver)mögen heeft iets met liefde te maken, 'Ich mag Dich'. Het is zo ongeveer de enige plaats in de Brief waar Heidegger iets zegt, al is het tussen neus en lippen door, over liefde. Liefde zit in de taal, in elk geval in het Duits, maar misschien - zeg ik dan weer - in elke taal weer anders.

Liefde brengt eerder dingen bijeen dan dat het ze verdeelt. Daarom ook vervolgt Heidegger: 'Das Denken sammelt die Sprache in das einfache Sagen. Die Sprache ist so die Sprache des Seins, wie die Wolken die Wolken des Himmels sind.' Ook de strijd of clash, de kloof met Hegels taboeïsering van liefde staat wellicht open voor herformulering. Er is altijd, vanuit het verzamelde zijn en de taal gezien, meer continuïteit dan tegenstelling. Met een beeld dat anno 2023 juist weer heel oorlogszuchtig klinkt wisselt Heidegger die strijd of kloof in voor iets anders:

'Das Denken legt mit seinem Sagen unscheinbare Furchen in die Sprache. Sie sind noch unscheinbarer als die Furchen, die der Landmann langsamen Schrittes durch das Feld zieht.'

Groei Utrecht Science Park

 

De heerlijke oorlog van Afrodite

De oorlog moeten we misschien opvatten als een test. Dit is het spoor dat Plato in zijn boek Timaeus lijkt te volgen. Je kunt wel mooie ideeën hebben en mensen opvoeden tot dappere wezens, maar wat is dat allemaal waard? De waarheid moet zich bewijzen in de uitzonderingssituatie, en daarvoor hebben we de oorlog. Timaeus was magistraat in Italië en heeft veel verstand van natuurkunde. Hij mag komen uitleggen hoe sterfelijke wezens met hun gebrekkige waarneming bij de eeuwige onveranderlijke ideeën kunnen komen. Daartoe hoeven ze maar een blik te werpen op de regelmatige bewegingen van de hemellichamen, om te geloven dat er zoiets als natuurwetten bestaan.

De drie mannen plus Socrates hebben verstand van wetten, oorlog en natuurkunde. Vrouwen hebben ze niet nodig. Wel waren we benieuwd wie er afwezig was bij hun gesprek. Het zou kunnen zijn dat strateeg Alcibiades de man is die verwacht werd maar er niet bij is. Hij kwam wel vaker te laat, zoals we in vorige blog zagen, met dank aan Ilja Pfeijffer. Maar ook zonder Alcibiades konden we op het idee komen dat er indirect vrouwen in het spel waren. Denk opnieuw terug aan Symposium, waar de mannen filosoferen over de liefde, en Socrates vertelt dat hij zijn wijsheden ooit heeft ontvangen van priesteres Diotima. Cherchez la femme!

Er lag weer een nieuw boek te wachten. Immers, vakantie. Aan het begin kreeg ik van onze vers gediplomeerde gymnasiaste Mai Thy Nguyen twee boeken cadeau. Het eerste cadeau, de roman The last of the wine, heb ik besproken in mijn blogserie Speciaal voor mij. Ik kwam uit bij het trekken van een streep. Je kunt als leraar vriendschap onderhouden met leerlingen of ex-leerlingen, maar dat blijft een riskante onderneming. Denk bijvoorbeeld aan Critias, leerling van Socrates, die na de Peloponnesische oorlog een schrikbewind voert over Athene. De leerling heeft meer macht dan de leraar en wellicht hebben de democraten enkele jaren later die leraar in verband gebracht met de tiran. Niet dat ik mijn leerlingen van zoiets verdenk, het risico zit hem in mijn geval weer ergens anders, in de ontdekking bijvoorbeeld dat ik tegen mijn rol als leraar niet opgewassen ben. Elke leerling is voor leraren een test omdat je niet weet wat je lessen waard zijn.

Terug naar ons thema, de wijsheid van vrouwen zoals Diotima als het over liefde gaat. Dat speelt in het tweede cadeau van Mai Thy, Lovely war van de Amerikaanse schrijfster Julie Berry. In de roman is Aphrodite de hoofdpersoon, de godin van de liefde. Het motto van de roman zou kunnen luiden dat liefde alles overwint, zelfs de Eerste Wereldoorlog. Daarmee komen we in het vaarwater van apostel Paulus, in vele opzichten de uitvinder van het Christendom. De tegelspreuk vinden we als zodanig niet in zijn brief aan de christenen van Corinthe, maar wel een gedachte die in mijn achterhoofd zat toen ik de roman van Berry las:

'Toen ik nog een kind was sprak ik als een kind, dacht ik als een kind, redeneerde ik als een kind. Nu ik volwassen ben heb ik al het kinderlijke achter me gelaten. Nu zien we nog maar een afspiegeling, een raadselachtig beeld, maar straks staan we oog in oog.' (1 Kor. 13, 11-12)

Het lijkt even of we volwassen zijn, maar het is een vergelijking, en in die vergelijking zijn we het kind. Zoals het kind zich het volwassen zijn voorstelt, kunnen wij ons de toekomstige werkelijkheid voorstellen, en zelfs al meten aan onze toestand van volwassene nu, terugkijkend op onszelf als kind.

Ik vraag me namelijk af of ik tot de doelgroep behoor van Berry. Op de binnenkaft staat het boek aangeprezen als 'A Cosmopolitan best young adult book of 2019'. Je kunt je voorstellen dat ik aarzelde, of ik dit boek wel moest lezen, hoe ik moest kijken naar die luchtige romantische passages waarin de adults hopeloos verliefd raken en in welke blogserie ik mijn bespreking nu weer moest plaatsen. Maar niet gezeurd, Paulus redt me, ik ben weer kind en kan me openstellen voor een toekomst waarin liefde alles overwint. En ik ben volwassen, zoals adults zich volwassen kunnen voelen. Ze worden vaak gezien als kind, terwijl ze het kinderlijke achter zich laten. We zien hen als leerling, maar ze zien meer dan wij doorhebben en maken soms zelfs slim gebruik van hun vermomming om complimenten te krijgen of op andere manieren te worden gematst.

Het maakt misschien weinig uit of we met de christelijke God te maken hebben of met Afrodite, het belangrijkste is de liefde. Liefde kan samengaan met jaloezie, bij de homerische goden uitgedrukt doordat ze op afstand moeten toekijken hoe de stervelingen hun leven leiden en soms zelf ondergeschikt aan het fatum, en bij de christelijke God in de voorgeschiedenis waarin God zelf zich kenbaar maakt als jaloerse God, bij het gebod dat we geen afgodsbeelden mogen maken en aanbidden. Een belangrijk voordeel van Afrodite is dat ze vrouw is. We denken vaak (terecht of niet) dat vrouwen meer verstand hebben van liefde, en misschien ook daarom spelen vrouwen in het Jodendom en Christendom naast de mannelijke, vaderlijke God een belangrijke rol, denk aan Wijsheid of moeder Maria.

In zekere zin hoor ik dus wel, als volwassen kind of adolescent, bij de doelgroep van Berry, en is het lezen van deze roman voor mij een test. Heb ik zoals adults het kinderlijke achter me gelaten en ben ik in staat om me een toekomst voor te stellen, liefst zo vaag mogelijk, zoals kinderen zich volwassenheid voorstellen? Misschien is het een extra voordeel dat ik de zestig gepasseerd ben. Ik weet weer steeds beter hoe ik als kind dacht omdat er een bepaald soort compliciteit is tussen kinderen en oude mensen. Ze hebben een vrijere verhouding ten opzichte van de plichten van alledag, ze kunnen hun levensfase indien nodig als excuus inzetten om bij voorbaat elke beschuldiging de pas af te snijden.

Kinderen en oude mensen verstaan de kunst om de oorlog op afstand te houden en als ze geluk hebben ermee te leven. Voor adolescenten geldt dat veel minder, ze moeten worden ingewijd in de geheimen en de verplichtingen van de volwassenheid. Zo kun je Lovely war lezen, als inwijding, coming of age, van adolescenten in de keiharde en onrechtvaardige realiteit van onze wereld, de wereld van onszelf als de volwassenen. We moeten hen zo ver krijgen dat ze indien nodig voor ons zorgen, en gaan vechten in de nieuwe oorlogen die weer staan te wachten. Liefde komt hier voor een groot deel neer op verleiding, en dan maar hopen dat ze ons niet doorzien.

Dat Afrodite hoofdpersoon is in de roman heeft het voordeel dat ze weet hoe ze in netelige situaties dingen van de andere kant kan bekijken. Ze kan dit doen in haar rol van marionettenkunstenaar, door op het juiste moment de juiste woorden in te geven, die soms wonderlijk overeenkomen met wat de stervelingen zelf al denken. Lees bijvoorbeeld de scène waarin een Belgisch meisje en een jongen erin slagen elkaar te kussen, onder toeziend oog van ik-persoon Afrodite. De jongen is het soort dappere sukkel in wie ik me herken:

'He propped himself up on his side, and they were face-to-face. Only centimeters apart. It might as well be a river of lava between them.

He braved it anyway. He leaned forward and kissed her.

And missed her lips and got her nose.

Colette's eyes fluttered shut. She couldn't think. Of course Stéphane wants to kiss you, I told her. You want to kiss him, too. It was true, I wasn't "putting words" into her mind.' (p.119)

Uiteindelijk komt het tot de kus, waarbij onhelder is wie wie kust. Onhelder ook of we in een tragedie zitten, een komedie of een boeketroman (of hoe dat tegenwoordig heet). Zo'n beetje alles tegelijk. Zeker ook een tragedie, omdat Stéphane korte tijd later wordt neergemaaid door de Duitsers die België komen binnenvallen. Onrechtvaardig ook, omdat later een andere heldin in de oorlog sterft, maar van Hades toestemming krijgt (op voorspraak van Afrodite uiteraard) om naar het leven terug te keren. Daarmee lijkt de liefde te worden gedegradeerd tot productie van goede huwelijken, waarbij de ene partner wel, de ander niet vervangbaar is.

We herkennen hier Plato, de Plato van De Staat, die de huwelijken wil losmaken van de personen, alles in het belang van de opvoeding van de kinderen tot goede wachters, goede soldaten. Tijd dus om ons te realiseren, opnieuw, dat Timaeus een voortzetting is van De Staat. Het is niet voldoende om deugdzame mensen te produceren, die moeten ook getest worden in functie van de waarheid, en als we Agambens analyse van Timaeus volgen, moeten we bij de filosofie alle krachten inzetten: het denken van de ideeën zonder waarneming, het denken over de waarnemingen (zoals de loop van de hemellichamen) en het denken 'met onwaarneming', het bastaardachtige denken waarbij we alles opnemen, zonder voorbehoud.

Het is de vraag of we Afrodite kunnen opzadelen met deze complexe taken. Testcase is de Eerste Wereldoorlog. Kan ze die voor haar rekening nemen, komt dat niet neer op een apologie, een verdedigingsrede in de geest van Socrates of Alcibiades? Goden kunnen zich natuurlijk altijd beroepen op het fatum waartegenover ook zij vaak machteloos staan. Maar zelfs in dat geval kunnen ze de ergste situatie inzetten als test, al is het maar in een roman, met de vraag 'wat zou je doen als'.

Afrodite is bekend vanwege haar oneindige schoonheid (en als zodanig ook al mede-aanleiding tot de Trojaanse oorlog). Daar ligt dan misschien haar grootste uitdaging. Stel dat haar schoonheid buiten werking wordt gesteld, zouden we dan nog steeds van haar kunnen houden? In eerste instantie faalt ze. Zoals bekend laat ze zich door oorlogsgod Ares verleiden, wat voorzien was door haar echtgenoot Hefaistos, die haar met haar minnaar opsluit in zijn ragfijne metalen net. Hefaistos, de lelijke, strompelende god van de techniek. Afrodite heeft sterk het vermoeden dat Hefaistos niet van haar houdt. Hij wilde een vrouw, en wat voor vrouw, dat maakte hem niet uit. (Hij past dus in dat Platoonse model van huwelijk als productiewijze.)

Dat is voor Afrodite niet voldoende. Ze wil door haar man gezien worden als wie ze is. Hefaistos kijkt wel naar haar, maar maakt geen gebruik van zijn vermogen om lief te hebben en te worden liefgehad. En dan wordt Afrodite echt boos:

'She rises to her feet, an angry goddess in her full wrath, and the chandeliers begin to shake. "Then why haven't you ever seen? Don't you see how hard I've been trying to tell you? You could know me, if you tried. I would love you, if you let me." (449)

Ik ben nu flink aan het spoilen, sorry daarvoor. Hierna volgt overigens nog een erg grappige laatste bladzijde die ik voor je overlaat.

Ook zonder die bladzijde krijgen we door waarom de goden (of in Timaeus: de demiurg die de wereld vormt) ons hebben toegerust met ogen om te zien. Met die ogen kunnen we beseffen wat liefde is, via schoonheid maar soms ook juist wanneer die schoonheid is verwoest. Hefaistos is zelf oerlelijk en moet dus zijn vermogen aanspreken om te geloven dat Afrodite van hem houdt ondanks zijn handicaps. Dat helpt hem om van zijn echtgenote te houden als meer dan alleen een mooie godin.

Ik zal ook niet verklappen hoe deze dynamiek doorwerkt in het lot van beide stellen alsmede alle hinderpalen op hun moeilijke weg door de oorlog. Zoals gezegd: nu zien we nog als kinderen, kinderen die het kinderlijke hebben afgelegd, en weten dat we nog niet kunnen zien zoals we in de toekomst kunnen zien. In die zin maakt liefde blind, blind in vergelijking met het echte zien.

In didactische situaties moet je clichés niet altijd schuwen, en dat doet Berry ook niet. Ergens kom je tussen haar fantastische virtuoze vertellingen de spreuk tegen dat het eerste slachtoffer in een oorlog de waarheid is. Dat is toch tamelijk vervelend voor mij, nu ik alles zo graag ophang aan Plato. Helpt Afrodite ook bij dit dilemma? Hoe kunnen we schrijven over de oorlog wanneer die oorlog er nu juist in bestaat dat de waarheid is gesneuveld?

Deze kwestie is des te prangender, vier jaar na de publicatie van Lovely war, nu de waarheid van de oorlog in Oekraïne nu juist lijkt te zijn dat alle partijen de feiten verzwijgen of maskeren. Lovely war, vergeet het maar, de young adult novel gooit een hoop parfum over ons heen om de oorlog nog te kunnen verdragen. Om met Alcibiades te spreken: de waarheid is wat ons in de weg zit bij de oorlog, om hem te winnen moeten we hem opzij schuiven. En zo blijft 'Liefde overwint alles' dus een tegeltjeswijsheid.

Misschien vraag ik teveel van een young adult novel. Julie Berry is geen filosoof en is juist als schrijfster in staat om ons wijsheid te bieden, dat wil zeggen gebrekkig inzicht in onze gebreken. Of een beetje troost en vermaak zoals Lili Marleen.

Toch nog een poging om de wijsheid te peilen, te testen. Ik heb het spoor gekozen van Diotima, de priesteres die de filosoof Socrates influistert wat liefde is, en wil weten waarheen me dit leidt.

Misschien komen we dichter in de buurt met hulp van de geschiedschrijver. Je zou kunnen denken - met Pfeijffer - aan Thucydides die de schoonheid en de verleiding naast zich neerlegt om de oorlog te beschrijven zoals hij is. Niet mooi, niet tragisch of komisch, eerder prozaïsch. (Dat rechtvaardigt voor mij ook voldoende de lange oorlogsscènes bij Pfeijffer die de recensenten doen afhaken.) Ik denk ook aan geschiedschrijver Christopher Clark die ik eerder besprak. Hij heeft de personificatie nodig om de aanleiding tot de Eerste Wereldoorlog te kunnen beschrijven. Personificatie is er niet alleen een stijlmiddel, het geeft ook de feitelijkheid weer. Personen zochten elkaar op en communiceerden met elkaar, en raakten hoe langer hoe meer verstrikt in de lijnen die eerder waren uitgezet.

Misschien een beetje kort door de bocht, maar wat als we zeggen dat de oorlog ons tot persoon maakt? Persoon in de zin van een masker (het Latijnse woord persona betekent masker) waarmee we ons kunnen beschermen tegen de chaos die ons omgeeft. Ik realiseer me hoe riskant mijn experiment is, we staan op het randje van zeggen dat de oorlog iets goeds is. Maar misschien is personificatie wel helemaal niet zo goed als we vaak denken. Ik bedoel het neutraler. We hebben personificatie nodig om de oorlog te beschrijven, maar misschien hebben we ook de oorlog nodig om 'personen te maken', mensen te maken tot persoon, in de zin van held, schuldige, leider of wat dan ook. Afrodite is een personificatie. Van liefde, zeggen we. Maar als we zeggen dat liefde de strijd met oorlog wint, dan heeft Afrodite zich al in de oorlog gestort en moet ze het gevecht aangaan.

In Timaeus kiest Plato een andere oplossing. Goed, de wereld wordt in de weergave van natuurkundige Timaeus gevormd door de demiurg, en Timaeus is zelf als vertegenwoordiger van Sicilië personificatie in het drama van Plato. Maar de wereld is niet alleen de mens die ernaar kijkt, het is ook de wereld als zodanig, de wereld zoals we die met ons denken kunnen voorstellen. In zekere zin is die wereld zelf god, 'waarneembare god', zoals het op het einde van Timaeus heet. Het is zeker ook de wereld van de wiskunde, een studie overigens die onze Mai Thy bij mijn weten nog steeds ambieert.

Misschien beantwoordt de vijand in de roman van Berry het meest aan deze niet-personificatie. Het zijn de moffen, Jerries, ze hebben nooit een naam. Als ze al opduiken zijn ze een getal, het aantal dat door sluipschutter James wordt neergeknald. Daar kun je allerlei bedenkingen bij hebben, maar feit is dat we deze zomer bij Thucydides, maar ook bij Canetti en in het nieuws steeds over oorlog praten met getallen.

Het is onze manier om de oorlog te winnen, om hem draaglijk te houden en in die zin ook het denken te zuiveren van de betovering van de mooie stijl en de schoonheid van Afrodite.

Gezichtsverwonding in Oekraïne

 

 

 

 

Het Diotima-complex van Alcibiades - Een les van Pfeijffer

Kunnen we met ideeën onze kwetsbare democratie redden? In deze blogserie heb ik me met de titel Ideeën tot de ideeën verplicht, met name die van Plato. Ik ben uiteraard niet de enige die met deze vraag zit. Het is ook een belangrijk motief in de roman Alkibiades van onze grote schrijver Ilja Leonard Pfeijffer. Hij is geen filosoof, en in zijn roman is Plato afwezig. Maar het draait ook bij Pfeijffer om de politiek. En meteen al voert hij - net als Plato - Socrates op om de filosofie te personificeren.

Een eerste antwoord zou kunnen luiden: nee, met ideeën kun je de democratie niet redden. Je kunt nog zo'n geweldige ideeën hebben, die moet je juist in een democratie als stem inbrengen, of als mening waarmee je de stemmen van anderen kunt beïnvloeden. Met het gevolg dat je stem verdwijnt in de enorme stemmenveelheid. Je kunt je invloed wel vergroten door bijvoorbeeld een heel dikke roman te schrijven, die je laat hypen door een uitgever. Maar het publiek vindt die roman al gauw té dik, en zal al lezend ontdekken dat het lezen je moeite kost. Je onttrekt je niet aan een soort wet van communicerende vaten. Hoe gecompliceerder, hoe minder impact.

De lezer ontdekt opnieuw dat je heen en weer getrokken wordt tussen burger en denker. Vroeg of laat zie je dat je geen van beide bent. Geen filosoof, omdat je daarmee te weinig impact hebt op de politiek, en geen burger omdat... ja omdat je je schaamt voor de filosoof. En zo kan het dat Pfeijffer zich in zijn roman laat vertegenwoordigen door een leerling van Socrates die zich tegenover hem schaamt, en zijn roman al meteen opent met die schaamte.

Daarmee sluit Pfeijffer aan bij zaken die als rode lijnen door mijn blogs lopen. Dat is geen toeval, want schaamte is een hoofdmotief bij filosoof Levinas, zeker zoals die wordt gelezen door Agamben, en beide zijn zich goed bewust van de waarde van Socrates zoals gezien door de ogen van Plato. Het is dan ook geen toeval dat ook Agamben vroeg of laat uitkwam bij Alcibiades. Ik memoreer even Agambens hypothese in L'irrealizzabile (waarin hij Lampert en Planeaux volgt) dat Alcibiades de ongenoemde vierde man moet zijn die in Plato's boek Timaeus niet komt opdagen. Timaeus, het late en beslissende boek voor de filosofie van Agamben en wellicht ook van Plato zelf. Ik had er al twee eerdere zomervakanties aan besteed, en kom - enigszins tot mijn verrassing - tot de ontdekking dat ik ook via de roman Alkibiades weer bij dat Timaeus uitkom.

Alcibiades was de strateeg die het initiatief nam tot de militaire expeditie van Athene tegen Sicilië. In het boek Timaeus vertegenwoordigt hij, zelfs als afwezige deelnemer, een perspectief van gelijke aard als de andere drie. Timaeus is afkomstig uit Locris, een stad die in de oorlog partij kiest voor Sicilië, en heeft daar belangrijke ambten bekleed. Critias is leerling van Socrates in Athene en berucht als leider van de Dertig, de groep die na de oorlog door Sparta in Athene is neergezet en daar een schrikbewind voert. Hermocrates is de legerbevelhebber van Syracuse. Zo staan er, Alcibiades meegerekend, twee generaals tegenover twee magistraten, en twee vertegenwoordigers van Athene tegenover twee van Sicilië.

Agamben wil met zijn hypothese twee punten maken. Hij wil ermee onderstrepen dat het boek Timaeus grotendeels over natuurkunde gaat, maar een politieke inzet heeft. Daarnaast zit er iets archetype-achtigs in het getal vier. Zo kan Agamben in zijn filosofie doorschakelen van de driedeling ideeën, waarnemingen en chora naar de theologie. Dat doet hij erg snel, waardoor het lijkt dat Alcibiades er als Atheense strateeg niet meer toe doet.

Ook moeten we iets met zijn afwezigheid. Agamben lost dat op door te verwijzen naar Symposium, het boek van Plato waar mannen om de beurt hun visie op liefde uiteenzetten. Als Socrates klaar is, komt Alcibiades stomdronken binnenvallen en geeft ook hij zijn visie op liefde, toegespitst op zijn verliefdheid op Socrates. Alcibiades is de man die te laat is, maar niet structureel afwezig. In Timaeus is hij wel afwezig, en daarover moeten we zeker nadenken. Ik zet het op mijn todolijstje.

Misschien hebben we nu wel een cliffhanger waarmee we iets meer vat krijgen op de manier waarop mijn rode draad opduikt in de roman van Pfeijffer en wie weet kunnen we zelfs een extra stap zetten, waarmee mijn blogserie toch ook een beetje deelt in de ambitie van samenhangen ontdekken die ook domineert in de roman. Alcibiades is de man met prachtige ideeën, maar hij komt te laat. Dat is zeker ook wat er gebeurt in de roman van Pfeijffer. Als zijn ideeën na lange omwegen in de vorm van papyrusrollen in Athene aankomen, hebben de democraten weer de macht gegrepen (na het schrikbewind van Critias cum suis) en duurt het niet lang meer voordat ze Socrates executeren. (Bij die executie is zoals we weten Plato weer de opvallende afwezige.)

Omdat de aankomst van Alcibiades' ideeën te laat komt maar wel verteld wordt in de roman, kunnen we de roman misschien duiden als het verslag van dit te laat komen en wat het betekent voor de democratie. Ideeën kunnen de democratie redden, maar ze komen te laat. Toch zijn ze er op een bepaalde manier wel, en de manier waarop ze er zijn moeten we zoeken in dat bijzondere mengsel van schaamteloosheid en schaamte waarop Alcibiades het patent lijkt te hebben.

Laat ik me in deze blog beperken tot de schaamte voor Socrates die Alcibiades bekent op zijn openingsbladzijde in de roman en hoe Pfeijffer die laat terugkomen in het vervolg. Hier de openingszin:

'Ik heb niet de reputatie dat ik snel geneigd ben tot schaamte en hoewel ik begrijp dat ik deze reputatie met mijn daden vaker heb gevoed dan ontkracht, heb ik ooit een man gekend die in elk opzicht zo evident superieur aan mij was dat ik mij schaamde zodra ik hem zag en ik vraag jullie mij te geloven als ik zeg dat ik op sleutelmomenten in mijn leven, toen ik mij gedwongen zag beslissingen te nemen die bepalend waren voor mijn carrière en voor de toekomst van onze stad, zijn satyrkop met wijd opengesperde neusgaten en uitpuilende ogen voor mij zag en werd vervuld van schaamte bij het besef van mijn eigen ontoereikendheid.' (p.8)

Alcibiades spreekt hier de 'mannen van Athene' toe in een gebaar dat sterk herinnert aan de verdedigingsrede van Socrates bij zijn proces, dat weer jaren plaatsvindt na het schrijven van deze regels. Gaandeweg verandert de apologie in een soort waarschuwing aan de burgers dat ze moeten oppassen voor het populisme, waardoor de democratie kan afglijden naar een ochlocratie (de massa regeert) en de tirannie. Nog weer later krijgt Alcibiades door dat zijn waarschuwing misschien niet op tijd doordringt tot de burgers, en verandert zijn toespraak in een geschreven getuigenis voor zijn nabestaanden. Zo kunnen we denken dat wij zelf de adressanten zijn, ook al omdat het populisme ook in onze tijden de democratie weer bedreigt. Apologie, waarschuwing en getuigenis vloeien zo ineen tot een verwijzing naar schaamte, maar wel een schaamte die wordt bekend, en waarbij Alcibiades kan teren op zijn reputatie van publieke figuur die voortdurend spreekt met zijn invloedrijke woorden en indruk maakt met zijn militaire acties.

Waarom zou Socrates superieur zijn aan Alcibiades? Zeker, hij is ook een publieke figuur en heeft zelfs indruk gemaakt als militair in gevechten, zoals Alcibiades in Symposium vertelt. Het verschil zit hem ongewijfeld in de relatie tot de waarheid die Socrates voorstaat en belichaamt. Al in de geciteerde openingszin lijkt Socrates de waarheid te belichamen doordat hij met zijn lelijke kop en rare ogen afstand neemt van de uiterlijke schijn. Daarmee lijkt hij wel een belangrijk wapen te missen om de mannen van Athene te overtuigen van zijn waarheid. Daarom is ook weer niet helder hoe juist Alcibiades Socrates kan zien als superieur aan hemzelf.

Gelukkig verkeerde Alcibiades af en toe in de omstandigheid dat hij gewoon met Socrates kon praten en het met hem over onze kwestie kon hebben. Eigenlijk had hij daar geen zin in. Socrates verkeerde volgens hem in een luxepositie als hij over rechtvaardigheid nadacht, terwijl de militairen zoals hijzelf het vuile werk moesten opknappen. Zijn vrouw van dat moment, Timandra, dringt erop aan dat hij toch Socrates opzoekt. Daarmee hebben we een belangrijk motief te pakken dat weleens ook in ruimere zin een opening kan creëren in ons dilemma. Alcibiades laat zich overtuigen door de vrouw van wie hij houdt (ook eerder al door zijn vroeg overleden echtgenote Hipparete), zodat die een soort Diotima voor hem wordt, de priesteres die in Symposium Socrates alles bijleert over liefde. Zo wordt Alcibiades al een beetje Socrates voordat hij hem opzoekt. Misschien is de strategie van Alcibiades dus dat hij vrouw wordt om Socrates te worden, en door Socrates te worden zijn schaamte effectief kan inzetten voor de democratie.

Socrates legt in zijn gesprek met Alcibiades een verband tussen waarheid en retorica. Ook als je de burgers met leugens wil overtuigen, heb je meer kans naarmate je leugens meer lijken op de waarheid. Die waarheid is alleen al daarom belangrijk voor de democratie. Nee, zegt Alcibiades. Of liever gezegd ja, je leugens kunnen zozeer lijken op de waarheid dat ze meer succes hebben dan die waarheid. Het probleem is dus niet alleen dat politici onwaarschijnlijke leugens verkopen, maar de kunst beheersen om uiterst waarschijnlijke leugens te verkopen.

Waar staat Alcibiades nu zelf in deze controverse? Hij zegt dat hij geen verplichting heeft jegens de waarheid, hij wil de wereld graag veranderen. Hier stuiten we op de bekende positie van Marx die we in vorige blogs hebben verkend. Daarmee lijkt Alcibiades wel voorgoed afstand te nemen van zijn leermeester. Die blijft geloven dat je niet alleen de waarheid kunt kennen (de ideeën) maar daarmee ook kunt optreden in de volksvergadering. Alleen, en daar lijkt toch Alcibiades weer een punt te hebben, dat heeft Socrates niet gedaan. Hij stapt er een beetje laconiek overheen, zo lijkt het. Hij zegt het naar het lijkt met ironie: als hij vaker naar de volksvergadering was gegaan had hij zich kunnen laten betoveren door de geweldige redevoeringen van Alcibiades. Alcibiades is slim genoeg om te begrijpen dat Socrates maar door één ding betoverd wil worden, en dat is de waarheid. Het is dus de liefde voor de waarheid waardoor Socrates superieur is aan Alcibiades en waardoor deze zich schaamt.

Het is echter maar de vraag of Alcibiades zichzelf recht doet met zijn schaamte. Hij had gezegd dat hij de wereld wilde veranderen, maar ook dat hij dit deed met zijn blik op de horizon, waarachter 'nieuwere en betere waarheden gloren' (p.529). Is hij dus niet evenzeer of nog sterker gericht op de waarheid? En brengt dus zijn schaamte hem niet juist dichter bij die waarheid? Het gaat hier om de waarheid van de toekomst, de mogelijkheid tot de waarheid, de waarheid van de mogelijkheid.

Hiermee komt Alcibiades dicht in de buurt van Agamben, die de mogelijkheid in navolging van Aristoteles wil zien als een vorm van zijn die niet te reduceren is tot de realisering ervan. En wie zal ontkennen dat je ook bij falende acties, of juist door falende acties, de mogelijkheid kunt openhouden voor de democratie van de toekomst, zoals Agamen dit zou noemen, de gemeenschap op komst (communità che viene)?

Ook aan Derrida (La pharmacie de Platon) moest ik denken, bij de derde etappe waarin de ideeën van Alcibiades aankomen bij Socrates. Alcibiades is dan zelf inmiddels overleden bij een moordaanslag, maar zijn weduwe Timandra vult zijn teksten aan en brengt ze naar Socrates. Die herhaalt tegenover Timandra zijn theorie van Phaedrus dat het geschreven woord onbetrouwbaar is. Mensen kunnen het altijd misbruiken. Daarom lijkt hij weinig waarde te hechten aan de teksten van Alcibiades. Interessant is dat Socrates hier de naam Callicles noemt, de sofist die in het boek Gorgias met Socrates discussieert over macht en waarheid. Socrates neemt met zijn wantrouwen jegens het geschreven woord in feite de positie van Callicles over dat filosofen macht niet kunnen hanteren. Socrates ziet zichzelf als clown.

Heeft Socrates daarmee afgedaan als leraar? Die taak neemt hier aan het eind van de roman de vorm aan van de kwestie of Socrates op verzoek van Alcibiades en Timandra hun kleine dochter Laïs wil opvoeden. Dat lijkt hij af te wijzen: hij zou alleen maar verliefd worden op dat meisje, hij is oud en toegewijd aan de filosofie. Toch gebeurt er iets positiefs, dat Timandra als volgt verwoordt:

'Sokrates en Laïs leken voor elkaar gemaakt. Zij werden dikke maatjes en ik kon er zelfs bijna jaloers op worden hoe moeiteloos zij elkaar begrepen. Ik mocht vaststellen dat ik de eerste van de drie beloften die ik Alkibiades na zijn dood had gedaan, had ingelost. Overigens raakte ik ook zelf bijzonder gesteld op het koddige gezelschap van Sokrates en op de conversatie met hem, die altijd getuigde van oprechte belangstelling voor mijn opvattingen. Na Alkibiades was Sokrates de enige man die ik ooit heb ontmoet die in staat was om met een vrouw te praten.' (682)

En dat niet alleen, het zou ook kunnen dat Timandra iets begrijpt wat voor Alcibiades moeilijker te begrijpen was. Bij hun gesprek had Socrates de positie van Alcibiades overgenomen, door hem - zij het met ironie - te laten merken hoe verleidelijk en betoverend zijn redevoeringen waren. Alcibiades schaamde zich daarvoor, maar misschien had hij kunnen inzien dat hij zich niet had hoeven te schamen. De waarheid is niet iets wat je hebt, het is iets waarvan je kunt houden. En dat doe je door met vrouwen te leren praten. En dat kun je weer leren van vrouwen.

Dat is voorlopig de draai die ik geef aan het Diotima-complex in de roman van Alkibiades.

Blijft de vraag hoe we daarmee de democratie kunnen redden, en dan ook nog met onze ideeën. Ik neig ertoe Agamben te volgen die Plato weer volgt die later, en anders dan Alcibiades, Sicilië bezoekt en erachter komt dat je met filosofie politiek leiders niet moet willen overtuigen als die zich niet laten overtuigen. De filosoof moet kiezen voor de waarheid, ook als dat ten koste van de macht gaat. Dat betekent weer niet dat je als filosoof geen ideeën kunt hebben over democratie. Integendeel, juist door niet de rol van politiek leider te spelen kun je de democratie een dienst bewijzen. De sleutel daartoe ligt in de vriendschap, zoals ook Aristoteles later zal inzien.

Misschien hebben we die vriendschap iets te vaak gezien, mede onder invloed van Aristoteles, naar het model van de vriendschap van militairen. Samen strijden voor een betere wereld. De wereld veranderen in plaats van haar te begrijpen. Ook daardoor stapten we over op het model Habermas. Als je maar met elkaar praat zal die betere wereld er vanzelf wel komen. De waarheid duikt vanzelf op uit onze gesprekken, als we maar willen afzien van de macht.

De positie van Pfeiffer in zijn roman is toch weer anders. Hij gelooft in vriendschap naar het model van de liefdesrelatie. Je kunt met vrouwen gewoon praten en iets van hen leren. Je kunt zelfs - zoals Alcibiades - gewoon verliefd worden op Socrates, je schamen en - je schaamte overwinnend - met Socrates filosoferen over de betekenis van die schaamte. Belangrijk is dat je je in die ander verdiept, niet omdat het je plicht is maar omdat je het prima met elkaar kunt vinden.

De instituties en wetten zijn natuurlijk ook belangrijk. In een uitvoerige en boeiende bespreking van Pfeijffer komt Kees Alders daarbij uit. Democratie moet niet ten prooi vallen aan verhitte passies en de waan van de dag. Je moet de instituties verstevigen. Maar helaas, denk ik dan, heb je in de democratie te maken met een volk, en precies dat volk moet die taak uitvoeren. En dat was nu juist het probleem. Als je wil dat het volk de instituties verstevigt, moet je dat volk opvoeden. En de tragiek is nu juist dat de opvoeder te laat komt. Hij komt via zijn knisperende papyrusrollen of met een dikke ingewikkelde roman.

Opvoeding, daar hebben vrouwen soms meer verstand van. Het is een rare combinatie van toewijding en dwaasheid. Timandra bracht haar dochtertje bij Socrates omdat haar overleden man dat aan haar had gevraagd. Het meisje Laïs groeit op tot de beroemde courtisane, hetaira, het vrouwelijke woord voor kameraad of maatje. Ze was in staat om met mannen de liefde te bedrijven maar ook om met hen te praten. Misschien hebben die mannen van haar geleerd hoe je met elkaar kunt praten, om elkaars maatjes te worden, in schaamte en schaamteloosheid. Dat kan je van pas komen in goede en zelfs in slechte instituties.