zondag 23 mei 2021

Overtuigen of lezen - René ten Bos over het weer

Het vuur nadert. Het boek wordt aan de vlammen prijsgegeven, evenals het huis. Kan zijn dat we moeten getuigen van de waarheid, met Agamben, tegen de leugens en hypocrisie, een soort van laatste moeten. Moeten we dan dit getuigenis stallen in de boeken die ons zoveel tastbaarheid gaven? Of in een cloud zoals deze blog, omdat de cloud meer dan wat ook samenvalt met de overgang naar iets anders, iets nieuws, voorbij de brand?

Met de wolk symboliseer ik twee teksten die ik net gelezen heb, Meteosofie van René ten Bos en When the house burns down van Agamben. Een wolk is niet echt een ding. Ten Bos (na een paar mailwisselingen voelt René natuurlijker aan, maar Ten Bos heeft iets te melden dat privé-mails ontstijgt, vandaar Ten Bos). Ten Bos heeft liever een boek dan een blog, schreef hij me. Dat wil zeker niet zeggen dat hij zich niet wil verdiepen in wolken, integendeel. Wolken verzetten zich tegen classificatie en promoveren daarmee tot geliefde objecten van Ten Bos (zoals eerder bijvoorbeeld water, het volk en bureaucratie): 'We zagen al dat de filosofie lange tijd een angst voor de leegte had. Ze heeft echter ook zeker een bepaalde angst gehad voor wat niet tot vorm kan worden gemaakt. Deze angst nu moet een meteoroloog wel onder ogen zien. Ze weten al lang dat wolken overgangsfenomenen zijn.' (Meteosofie, p.172)

Hoe kunnen we deze angst en deze liefde in een tekst zoals deze blog bij elkaar brengen? Bij Ten Bos lijkt er geen twijfel te bestaan dat het kennisverlangen ons bij de geliefde objecten brengt. Hij heeft een groot vertrouwen in epistemologie dat ik al grotendeels verloren had. Maar omdat ik de boeken van Ten Bos al jaren in één adem lees, moet er iets van verwantschap zijn met zijn onderneming. Laten we onder voorbehoud hernemen dat we allebei iets met Plato hebben. Dat wil zeggen: liefde voor wat er achter de doxa (mening, schijn, luister) zit, niet noodzakelijk tegen de doxa in maar zeker wel erachter, datgene waarnaar die doxai ons voeren als we het geduld hebben ze te volgen.

Geduld is niet onze sterkste kant. Het huis staat in brand, zegt Agamben, en dan moet je beslissen wat de moeite waard is om te doen. Ik herinner me een zwart boek van Ten Bos, met verhalen over zelfmoord en het sterven van de natuur. Er is dus een gemeenschappelijke ervaring, het vooruitzicht daarvan of zelfs al het terugkijken daarop. Bij Ten Bos bespeurde ik behalve wanhoop over de uitstervende soorten ook een bepaald soort lachen, aan het eind van dat boek. Hier, in Meteosofie, start hij al bij de komedie, met de naam De wolken, waarin Aristophanes Socrates afschildert als een meteorofenax, iemand die de kluit belazert als het over het weer gaat.

Toch is de toon van Ten Bos zelf serieus. Het gaat namelijk wel over een onderwerp dat in al zijn mistigheid een katastrofe aankondigt, en wel de klimaatopwarming. Komedie en tragedie liggen dicht bij elkaar. Zei Aristoteles niet dat de mens in staat is te genieten van lichamen in uiteen gesneden toestand? Toch moet het de filosoof lukken om zich te distantiëren van dit plezier. Hij moet de drama's met een ernstige, koele blik gadeslaan, hij moet zijn oordeel kunnen uitstellen.

En zo komen we haast automatisch, via een prachtige, geduldige studie van de wederwaardigheden van het weer bij de oude denkers, bij Kant, de man die winst sloeg uit dingen die ze in zijn tijd vreeswekkend vonden, zoals de Alpen. Het sublieme is de grondervaring waaruit het moderne denken oprijst, dat wil bijdragen aan de ontplooiing van kennis, aan radicale ethiek en aan beschouwingen over de loop van de geschiedenis.

Het zal dan ook geen toeval zijn dat Kant op relatief jeugdige leeftijd iets schreef over de winden. Ten Bos plaatst die studie in de ontwikkeling waarin het weer geleidelijk wordt benaderd als natuurkundig object. Zelfs als filosofen zich ermee bezighouden, beperken ze zich tot theorie en wordt de ervaring naar de achtergrond verdrongen. Dit zal tevens verklaren waarom we das Erhabene, zoals het sublieme bij Kant heet, bij Ten Bos niet tegenkomen.

Misschien ook is de ervaring van Ten Bos uiteindelijk een andere. Zeker, achter zijn meteosofie zit de katastrofe van de klimaatopwarming, even vreeswekkend als potentieel motiverend. Maar de lijn die Ten Bos volgt gaat daaraan vooraf. Het echte drama is namelijk dat die motiverende kracht tekortschiet. De mensen gaan overwegend door met waar ze altijd al mee bezig waren. Ze organiseren klimaatconferenties, waar hoofdzakelijk inktschijterij en gezwollen taal uit voortkomen, taalwolken zou ik zeggen. Misschien is de religie wel motiverender. Daarmee vallen we terug op iets dat voor de filosofie prima heeft gewerkt, toen de goden het weer nog in handen hadden. Maar voor wie niet meer in de goden gelooft, schiet ook de godsdienst tekort.

De oplossing van Ten Bos houdt in dat we terugvallen op een aan de komedie verwante kracht, namelijk de taal die gericht is op overtuigen, belichaamd door de tegenstanders van Plato, de sofisten. We moeten alle taalmiddelen mobiliseren om tot een collectief antwoord te komen op de klimaatkatastrofe. En zo komen we uit bij iets dat de schijn heeft van een tegenspraak, een echte paradox dus, iets dat ingaat tegen de doxa: om de mensen effectief te overtuigen van de ernst van de klimaatopwarming moeten we zeggen hoe het werkelijk zit. Dat houdt in: we hebben op dit gebied geen absolute zekerheden, en dat moeten we toegeven. We moeten niet schromen om metaforen te gebruiken, zoals waarschijnlijkheid en het woord klimaat zelf.

Ook voor deze trope kunnen we uiteraard nog bij Kant terecht, die zich niet laat afremmen door de onkenbaarheid van das Ding an sich. Maar Kant spreekt ons hart niet aan. Daarom kunnen we beter switchen naar de lijn Augustinus, die we eerder signaleerden in Extinctie en hier, in Meteosofie, het scherpst wordt gepersonaliseerd door Pascal. Pascal is op de hoogte van waarschijnlijkheid. Maar ook van de wiskunde. Overtuigd door de experimenten van Torricelli die leiden tot de ontdekking van het vacuüm en van luchtdruk legt hij de basis voor een natuurkunde die gered wordt uit de klauwen van de wiskunde:

'Pascal ontdekt dat de grote fysieke machine die de wereld is niet kan functioneren zonder leegte, en hij ontdekt tevens dat daar een metafysica bij hoort die aandacht vraagt voor de leegte in de mens die deze machine bestudeert.' (161)

Daarmee herneemt Pascal in feite de lijn Democritus en Epicurus, die culmineert in Lucretius. Lucretius past beter dan wie ook bij Ten Bos omdat hij met zijn dactylische hexameters inziet dat je Romeinen met saaie wetenschap nooit zult overtuigen, je moet honing op de rand van de beker smeren als je vieze drankjes aan kinderen geeft.

De boodschap echter van al deze leegteprofeten kan Ten Bos niet ten volle onderschrijven, omdat ze hun kennismachine inzetten om de angst te bezweren. Blikseminslag? Ja, maar een blaasje geeft ook een knappend geluid als het openspringt. Had Lucretius in onze tijd geleefd, dan had hij de mensen wellicht meer angst proberen aan te jagen, omdat het einde der tijden nabij is.

Ook Pascal heeft uiteindelijk zijn redding achter de hand, zijn God van Abraham, Izaak en Jacob. Mede door bestudering van Augustinus kwam hij tot de overtuiging dat diens opvattingen over zonde en genade zuiverder zijn dan die van de Katholieke Kerk.

Vandaag is het Pinksteren, we vier(d)en de dag dat de volgelingen van Jezus hun angst verloren en naar buiten traden, verkondigend in allerlei talen:

'Toen de dag van het Pinksterfeest aanbrak waren ze allen bij elkaar. Plotseling klonk er uit de hemel een geluid als van een hevige windvlaag, dat het huis waar ze zich bevonden geheel vulde. Er verschenen aan hen een soort vlammen, die zich als vuurtongen verspreidden - en zich op ieder van hen neerzetten, en allen werden vervuld van de Heilige Geest en begonnen op luide toon te spreken in vreemde talen, zoals hun door de Geest werd ingegeven.' (Handelingen 2, 1-4, vert. NBV)

Helaas - of gelukkig - blijkt dit niet voor iedereen een overtuigende taal. De toehoorders komen uit alle windstreken. Een deel verwondert zich over het gebeurde, een ander deel vraagt zich af of deze mensen niet gewoon dronken zijn.

We komen langzaam bij onze thematiek van het brandende huis, en wie weet valt deze katastrofe te duiden als een pinksterlijke wending ten goede, een wending waar Ten Bos met zijn boek vol op inzet. De verwondering past helemaal in de lijn Herakleitos en Aristoteles, waar het vuur het element is dat overal in kan doordringen, de garant - zou je kunnen zeggen - dat er geen leegte bestaat, dat de mensen ook - volgens Aristoteles - gemotiveerd raken om te weten hoe alles in elkaar zit, overtuigd te raken van het belang van de natuur en van het geluk als ons ultieme levensdoel.

Echter, we kunnen Pinksteren evengoed opvatten als de christelijke herneming van het Babel-verhaal, van de torenbouw die getuigt van de menselijke overmoed, misverstanden en leegte, 'dronkenschap'. Dan komen we weer uit bij Augustinus en Pascal. We moeten hard werken, maar misschien leidt dat harde werken juist naar de ondergang en kan alleen een god ons nog redden. Ook Sloterdijk - hadden we gezien - kunnen we hier plaatsen. Mobilisatie is automobilisatie, en zo versnellen we de klimaatopwarming.

Waarom vertel ik dit, zaken die Ten Bos allemaal weet en vertelt, en die u in zijn knappe, grecofiele boek zelf kunt lezen? Hoe kan Ten Bos mij helpen bij de denkrichting die ik probeer te volgen, via onder anderen Agamben? Mijn leidraad zou niet het chiaroscuro moeten zijn, van de kritiek die probeert het duister te situeren om vandaaruit het licht te ontdekken. Ten Bos doet dat evenmin. Hij kiest aan de hand van Morton voor het duister. Onder tachtig kilometer lucht bewegen we ons als een soort oceaanvisjes op de bodem, we tasten in het duister en zullen dat blijven doen. De 'heilige onwetendheid' dus van Basilides die Agamben citeert in zijn L'aperto. Een boek, laten we zeggen dat dit mijn memoria is, dat ik via Ten Bos heb ontdekt.

Geleidelijk, stap voor stap, gaan we misschien wennen aan deze duisternis. We leren in dit huis te verblijven waarin het vuur zijn werk doet, ten goede en ten kwade. Ons leven begrijpen we zodoende als een vita abitante (wonend leven) waarin we net als de gekke dichter Hölderlin onze wandelingetjes maken en af en toe bezoek ontvangen. De volgende stap die we moesten zetten, wellicht weer met Hölderlin, is hoe we dit wonen als een dichterlijk wonen kunnen inrichten.

Welnu, Agamben doet daarvoor het volgende voorstel:

'In the burning house you continue to do what you had done before - but you cannot avoid seeing that the flames now show you bare. Something has changed, not in what you do but in the way in which you let it go in the world. A poem written in the burning house is truer, more right, because no one can hear it, because nothing ensures that it can escape the flames. But, if by chance, it finds a reader, then that reader will in no way be able to draw back from the apostrophe that calls out from that helpless, inexplicable, faint clamor. Only someone who is unlikely ever to be heard can tell the truth, only someone who speaks from within a house that the flames are relentlessly consuming.'

Met andere woorden, de katastrofè (wending) die de sofisten hebben ingezet als een technè (kunst, techniek) van het overtuigen, blijkt bij Agamben eerder te vinden in een apostrofè, een afwending die soms, onverwacht, door toedoen van de lezer een toewending kan blijken. Het brandende huis is daarvoor de ideale omgeving.

Graag zou ik zo'n lezer zijn voor Ten Bos. Hoe vinden we in zijn boek de hulpeloze, zwakke roep waarin we geen waarschijnlijkheid maar waarheid kunnen horen? Maar misschien situeer ik mijn vraag niet goed, en was het Ten Bos die mij las. Niet zozeer mijn blogs, die ook zelfs, maar ik bedoel de teksten, de denkers en ideeën waarin ik me al tientallen jaren bewoog. In Meteosofie betuigt Ten Bos zich een lezer van denkers die tasten in het duister. Een socratische lezer zou ik zeggen, een lezer die achter de doxai probeert de waarheid te beluisteren, en wel de waarheid van een soort Atlantis zoals Plato dat in zijn Timaios memoreert, het werkelijke of bedachte land waarmee Plato land, water, ondergang en memoria in één beweging samen probeert te denken.

Totdat ik van het tegendeel word overtuigd houd ik vol dat René ten Bos mij juist als platonist zijn meest waardevolle lessen te bieden heeft.

BeleefAlmere.nu


vrijdag 14 mei 2021

Bespiegeling over Der Untergeher van Thomas Bernhard

Zolang mogelijk blijven staan, zo herinner ik me het devies van Sloterdijk als samenvatting van Seneca. Met enige goede wil zou je dit ook conatus kunnen noemen, de term van Spinoza voor het volhouden in het bestaan. Wie wil blijven, moet schrijven. Dat geldt voor mensen die hebben ontdekt dat schrijven hen helpt.

Zo ook de verteller in de roman Der Untergeher van Thomas Bernhard. Hij wil een boek schrijven over de befaamde pianist Glenn Gould. Van dat boek zal het niet komen, althans niet in de versie waarover we in deze roman vernemen. Die versie zal de verteller in de fik steken, om de weg vrij te maken voor een nieuw begin. Wie of wat er in deze roman ten onder gaat, blijft zodoende onhelder. We kunnen de ondergang van het boek over Gould duiden als wedergeboorte. Uit dat boek rijst de roman Der Untergeher op.

Ik kan dit boek, ook na de derde keer lezen, niet anders lezen dan als poging om mijn eigen leven te verhelderen. Ik spiegel me graag aan deze verteller, die zichzelf Weltanschauungskünstler noemt. Ooit had hij zelf muzikale ambities, maar die gaf hij in het verleden op om zich aan het schrijven te kunnen wijden. Daarmee suggereert hij dat er een bepaald soort leven zit in de doodlopende weg, de Sackgasse. Dat is wat de drie personages met elkaar delen. Ze zijn op hun eigen manier 'Sackgassenkünstler'. Zie het als een metafoor van het leven zelf. Het leven is een doodlopende weg.

Je kunt ook kijken naar de verschillen. Glenn Gould wordt een klavier. Hij versmelt zo met zijn klavier dat de dood hem alleen van buiten kan overvallen. Wertheimer wordt de adressant van Glenn Gould's naamgeving. Gould had hem ooit 'der Untergeher' genoemd, en dat is wat Wertheimer vervolgens doet. De ondergang wordt zijn project, tot en met de zelfmoord vlak bij het huis van zijn zus in Zwitserland. En de verteller zou je op een nog weer hoger metaniveau kunnen situeren. Hij beschrijft zijn eigen leven door zich te spiegelen aan de andere twee, samen met hen ten onder te gaan en zo zijn wedergeboorte in de roman Der Untergeher voor te bereiden.

Zo kijk ik ook graag naar mijn leven, op een veel bescheidener niveau natuurlijk, maar met dezelfde voorliefde voor overdrijving en dramatisering. Mijn leven, waarin ik mijn muziekbeoefening opgaf en overging tot de 'Weltanschauungskunst'. Het heeft zeker te maken met mijn twijfel aan dat devies van Sloterdijk. Gaat het erom, zo lang mogelijk te blijven staan? In het bestaan te volharden? Kan zijn, maar dan toch zeker door ten onder te gaan. Die ondergang is voor mensen haalbaar door te dramatiseren en overdrijven. We spelen dat we ten onder gaan en weer verrijzen. De taal helpt ons om ons leven te leiden en uiteindelijk te verliezen. En om dat verlies zo in ons voordeel te draaien dat we ermee kunnen leven.

Ik weet niet zeker of je deze dramatisering virtuoos moet noemen. De virtuositeit duikt zo af en toe op bij Sloterdijk, die Odysseus ziet als een bootvluchteling die al zijn talenten inschakelt om het veilige Europa te bereiken. We zagen de virtuositeit ook bij Biesta, die de docent graag als zodanig ziet, als een virtuoos die alle zeilen bijzet om koers te zetten en te houden. Dieter Wunderlich ziet Der Untergeher als een virtuoos verteld verhaal over virtuositeit.

Als ik naar Gould of Bernhard kijk, heb ik zeker bewondering voor hun virtuositeit. Knap gemaakt. Toch is dat denkelijk niet wat Wunderlich bedoelt. Hij wil aandacht voor de muzikaliteit van de vertelling van Bernhard. Bernhard houdt zijn vertelling in beweging door hem niet te onderbreken, en met herhalingseffecten. Het is dus vooral het ritme waardoor Bernhard ons meeneemt. En dus niet zozeer de stelligheid, en misschien zelfs niet de tragiek en humor, en zelfs niet de Weltanschauungen. De verteller komt aan het eind terug op zijn eerdere oordelen, en stelt dit ook zelf vast:

'Wir schildern und beurteilen Menschen immer nur falsch, wir beurteilen sie ungerecht und schildern sie niederträchtig, sagte ich mir, in jedem Fall, gleich, wie wir sie schildern, gleich, wie wir sie beurteilen.' (Die Romane, p.1056)

Dat werpt voor mij een nieuw licht op Bernhard, die we zo grappig vinden als hij zijn haatdragende spot loslaat op de Oostenrijkers en de katholieken. De verteller gaat er niet boven staan, hij weet zelf ook wel dat zijn eigen oordelen nergens op slaan. En dat zijn haat moeiteloos overgaat in liefde.

Daarom kan de verteller ook 'doordraaien' in wat je zou kunnen zien als de spiegelcarrousel, of de structuur die we eerder opgevat hadden als een kegel met minstens drie steunpunten. Je moet in beweging blijven, de beweging overbrengen naar het volgende gedeelte, personage, steunpunt. Leven is misschien niet zozeer dat je zo lang mogelijk blijft staan, maar dat je in beweging blijft.

Is er in deze ritmisch gearticuleerde beweging ook plaats voor zwijgen, voor cesuur, zodat we de beweging van Bernhard ook kunnen overbrengen naar eerdere bevindingen over poëzie en muziek? Niet een al te moeilijke kwestie, gezien al de titel, 'Der Untergeher'. De dood is de cesuur. De eigen dood. Maar binnen de spiegelcarrousel is het met name ook de dood van de ander. Gould zegt 'Untergeher' tegen Wertheimer. Wertheimer en de verteller geven hun pianistenambitie op als ze het genie van Gould ontdekken. Wertheimer pleegt zelfmoord als hij de dood van Gould verneemt, en wel op dezelfde leeftijd van 51 jaar. De verteller schrijft een boek over Gould dat hij verbrandt, en dat herrijst als een roman over Wertheimer, naar aanleiding van diens zelfmoord. Steeds is het de dood van de ander en van zichzelf als een ander die wordt verbeeld en het schrijven op gang houdt.

Was de roman van Bernhard alleen maar virtuoos, dan zou ik me er niet aan kunnen spiegelen. De virtuositeit projecteert Bernhard vooral op Gould. Het is een eerste stap. Daarna ga je spelen met je talenten, waarbij ook zeker hoort wat Agamben opvat als het spelen met het 'vermogen tot niet', de adunamia. Wertheimer speelt in de weken voor zijn zelfmoord op een ontstemde, slechte piano, voor een onopgevoed publiek, en verbrandt al zijn aantekenbriefjes. Wellicht zit er in elke dramatisering, ook die van Bernhard, het spel met het niet-virtuoze, het platte, dilettantistische, zelf-destructieve.

Zo wordt de lezer meegenomen, zo laat ik me meenemen. Ooit luisterde ik naar Gould, nu lees ik Bernhard, en vlak erna schrijf ik een blog. Niet al te virtuoos, maar mijn schrijven volstaat om het gevoel te hebben dat we iets delen, een leven dat teert op de ondergang, in een gebaar, een dramatisch gebaar.

Oude en versleten piano stock afbeelding. Afbeelding bestaande uit sluit -  89362021

donderdag 6 mei 2021

Stilstaan op de roltrap - Agamben herontdekken via Sloterdijk

We gaan met de stroom mee, dat staat wel vast. Dat maakt ons tot taoïst. Een leerling maakte een mooi werkstuk over Chinese filosofie in verhouding tot de politiek, en legde me uit dat in dat taoïsme kritische potenties schuilen. De leiders zien het meeste in het confucianisme, dat gericht is op respect voor de hiërarchie, en in het legalisme, waartoe ze ook het marxisme rekenen. Als de massa op een bepaalde manier stroomt, waar de overheid maar moeilijk vat op heeft, dan kan dat voor die overheid benauwing tot gevolg hebben.

Misschien zijn we het allemaal vergeten, maar onze filosofische hofnar Peter Sloterdijk koppelde dat taoïsme lang geleden, 1989, aan wat wij gemakshalve postmodernisme noemden, en aan de toekomst van Europa, in zijn boek Eurotaoïsme. Ook dat ligt alweer ver achter ons. Toch werd ik aan Sloterdijk herinnerd, door Caroline de Gruyter, die hem op de radio hoorde:

'Grappig genoeg kun je zeggen dat gebrek aan populariteit een deel van de kracht is van het Europese project. Dat al te veel enthousiasme ontbreekt, is misschien wel goed. Als enthousiasme in de politiek de overhand neemt, dan betekent dat vaak dat mensen op een onprettige manier te hoop lopen voor een of ander doel. Dan krijg je maar revoluties en oorlogen.' (Beter wordt het niet, p.137)
Deze visie herinnert aan Kant, die een paar eeuwen geleden vaststelde dat Duitsers in staat waren om zo naar de culminatie van de moderniteit te kijken, de Franse revolutie die uitliep op guillotines. Je hebt dus een zekere afstand nodig om de betekenis en richting van de moderniteit goed te kunnen zien. Tegelijk ontkom je er niet aan. Je zult je kritiek moeten uitoefenen terwijl je meebeweegt. Sloterdijk legt dat uit aan de hand van de roltrap:

'Sinds de vooruitgang vanzelf gaat, is het optimisme over de toekomst veranderd in procesmelancholie. Wij reizen niet meer vanuit Genua naar de nieuwe tijd, wij rollen op een lopende band naar het onafzienbare. Daarbij is onze eigen beweging in verhouding tot de totaliteit van de bewegingsmassa nauwelijks nog van belang, en de stappen die het individu op zijn deel van de roltrap kan zetten, verdwijnen bijna spoorloos in het rollende geheel. Geen mens kan bovendien weten waar de trap naar toe leidt, alleen kan de gedachte dat ook de langste lopende band ergens een einde moet hebben en de passanten zal afwerpen niet helemaal onderdrukt worden.' (Eurotaoïsme, p.215)

Hoe actueel is de visie van Sloterdijk, meer dan dertig jaar later? Nee, stop, deze vraag is niet helemaal adequaat. De actualiteit is zelf een categorie die betekenis krijgt vanuit het beeld van de roltrap. We gaan vooruit, en de actualiteit houdt in dat we het verleden wissen. In die zin zijn we postmodern, maar raar genoeg was dat nu ook juist de essentie van de moderniteit. Hè, gelukkig, het verleden ligt achter ons! Bij zinnen gekomen, denken we aan de toekomst. We ontkomen er niet aan de vraag naar de toekomst op te werpen vanuit ons verleden. Onze negatieve verhouding tot het verleden wordt dan een probleem.

Het probleem, zegt Sloterdijk, is het besef van het gevaar. Het belangrijkste gevaar is het subject zelf, het subject dat allerlei bewegingen in gang heeft gezet en nu alleen nog maar kan meebewegen, met de gang der dingen, maar ook met dingen die zich dankzij hemzelf in gang hebben gezet. In deze situatie kan de oproep tot morele vorming van het subject niets meer oplossen. De politiek moet zich van het enthousiasme bevrijden en met afstandelijkheid naar de dingen kijken.

In de decennia na Eurotaoïsme is dat gebeurd. Sloterdijks visie lijkt naadloos te passen bij met name de sociaaldemocratie, die haar ideologische veren afschudde en - vanuit ons perspectief - met Samsom en Timmermans een paar sociaaldemocraten leverde aan de EU. Nu zouden we met succes taoïstisch kunnen doormodderen. Tegen deze achtergrond begrijp ik wel weer waarom Sloterdijk later weer is gaan oproepen tot het stellen van maximale doelen: we moeten ons leven veranderen, we moeten als Odysseus alle inventiviteit in onszelf oppompen die nodig is om de gevaren te bezweren.

Die verhouding tot de gevaren is moeilijk terug te voeren tot het taoïsme. Wel vinden we deze terug in het boek van Sloterdijk uit 1989. Die verhouding leidt Sloterdijk af uit een antropologie, zijn eigen specifieke antropologie. De mens wordt geboren, maar anders dan het dier is hij dan nog niet in staat om de wereld te betreden. Hij moet daarom als het ware nog een tweede geboorte doormaken om 'ter wereld te komen'. Maar ook dan zal hij nooit het stadium van veiligheid bereiken, het gevaar zal altijd de bepalende factor blijven van de situatie waarin hij zich bevindt. Sloterdijk is dus consequent als hij de ene keer kritiek uit op het moderne subject en de andere keer dat subject juist oproept tot extra inzet. De gevaren verhinderen dat we achterover kunnen leunen. Stabiliteit is voor de mens onbereikbaar.

Via het besef van het gevaar kunnen we Sloterdijk ook volgen in zijn uitleg van Hölderlin: 'Waar echter het gevaar is, groeit het reddende ook.' We zouden deze uitspraak kunnen opvatten als oproep tot mobilisatie van tegenkrachten waarmee we weerstand kunnen bieden aan de heersende machten. (Dat is de hoofdlijn, denk ik, van de marxistische politieke strategie van vooral Negri en Hardt, multitude als tegenkracht tegen het imperium.) Sloterdijk legt de uitspraak van Hölderlin zo uit dat we toch weer uitkomen bij een soort taoïsme: 'In werkelijkheid moet de toename van het reddende als een afname worden opgevat - namelijk als een vermindering van de weerstand van starre subjectiviteiten tegen de urgenties van het wereldproces.' (p.193) De starre, sprekende, mobiliserende, appellerende subjectiviteit moet plaatsmaken voor een luisterende moraal, belichaamd door politici die luisteren. Bij de objecten van dat luisteren moet je niet denken aan de stemmers met hun appèls, maar aan de gevaren zelf, die een besef van urgentie in ons wakker roepen.

Waarom lees ik deze Sloterdijk opnieuw? Jaren geleden had ik bedacht dat ik niets zag in zijn idee van die tweede geboorte, waarin we vooral bereiken dat we ons staande houden in deze wereld. Iets te masculien. Wat heb je aan een erectie wanneer die alleen nazaten produceert met foutjes in hun DNA? Wat ik nu van Sloterdijk verwacht is dat ik via een omweg meer helderheid krijg over de politieke inzet van vooral Agamben. Er is een duidelijke overeenkomst tussen hun visies. Sloterdijk spreekt in de nasleep van Jünger over de totale mobilisatie als leidend principe van onze moderniteit, maar zoekt daarbinnen naar een vorm van weerstand die niet in diezelfde termen te formuleren is. Het grootste gevaar is nu juist die totale mobilisatie. Daarmee komt Sloterdijk toch minstens dicht in de buurt van de buiten-werking-stelling die Agamben voor ogen staat. In het principe van actualiteit, actualisering, 'en-ergeia', in-werking-stelling zit een tegenkracht geborgen die zelf niet als in-werking-stelling is te begrijpen. Potentieel zijn Sloterdijk en Agamben dus bondgenoten.

Voor we nu enthousiast weer Sloterdijk gaan lezen (sowieso niet enthousiast natuurlijk), moeten we wel eerlijk zijn over een in mijn ogen belangrijk verschil. Dat heeft alles te maken met de plaats van Europa in de wereld. Sloterdijk verwacht van Europa dat het met zijn waarden - mits juist begrepen - het probleem van de armoede kan oplossen. Wanneer hem wordt gewezen op de armoede in de wereld, vat Sloterdijk dat op als 'miserabilisme'. De armoede is sterk verminderd dankzij de impulsen van de beschaving, en wat betreft dit probleem ziet Sloterdijk dus vooral vooruitgang. Het probleem armoede wordt opgelost door de rijke landen die via inventief ondernemerschap en techniek de wereld verrijken.

Agamben volgt in zijn filosofie Walter Benjamin, die de wereld zelf als rechtvaardig beschouwt, in de zin dat ze niet is toe te eigenen. Armoede is dus niet het probleem, maar eerder het medicijn. Armoede niet in de zin van passieve acceptatie van onderdrukking, maar in de zin van het buiten werking stellen van eigendom en consumptie, de twee pijlers van het kapitalisme.

Het probleem dat ik heb bij het lezen van Agamben is hoe hij die 'ontoeëigenbaarheid' kan rijmen met het belangrijkste principe van subjectiviteit, waarin ook Agamben zelf de Stoa volgt, namelijk de toeëigening. Het verschil en raakpunt tussen Agamben en Sloterdijk lijkt zich zodoende toe te spitsen op hun interpretatie van de Stoa. Sloterdijk ziet vooral het probleem hoe we ons staande kunnen houden in het zicht van de gevaren die ons bedreigen. Daarvoor moeten we oefenen, discipline opbrengen, leren. Agamben daarentegen gelooft dat we - nog voordat we oefenen - op een directe manier 'gebruik kunnen maken' van de wereld. Een baby kan dat al. Agamben citeert Seneca die denkt dat dieren en mensen op hun manier gebruik maken van hun lichaam, taal en van de wereld. Een baby drinkt melk, en heeft daarvoor geen tanden nodig. En als hij eenmaal tanden krijgt, eet hij weer andere dingen.

De filosofie van Agamben lijkt zich te ontwikkelen - zo zagen we - in de richting van het wonen. Dat is ook in dit verband, het verband met de politiek, niet zonder betekenis. Toeëigening is namelijk de vertaling van het Griekse οίκειωσις (oikeiosis), waarin je de woorden oikos (familie, paleis, woongemeenschap) en oikia (huis) herkent. Agamben is bovendien van mening dat de oorlog niet primair ontstaat tussen politieke gemeenschappen, maar vanuit de oikos. Misschien kunnen we nu onze kwestie als volgt formuleren: hoe kunnen we ons op politieke wijze verhouden tot de wereld, wanneer we die wereld opvatten als ontoeëigenbaar? Hier vervalt misschien de oikeiosis als optie, en wordt het ook lastig om het Sloterdijkse vacuüm tussen eerste en tweede geboorte te dichten.

Toch maakt de visie van Sloterdijk ons denkelijk iets duidelijk, ook wanneer we liever het spoor Agamben volgen. Via Sloterdijk kunnen we zoiets ontdekken als de kritische potentie van zijn eigen, maar ook van Agambens filosofie. Sloterdijk aarzelt niet het woord kritiek in te zetten. De ondertitel van zijn Eurotaoïsme luidt niet voor niets 'Over de kritiek van de politieke kinetiek'. De filosoof moet blijven tegenspreken, hij moet op die roltrap de melancholie signaleren en verwoorden, de vage intuïtie dat we ons al stilstaand, rennend of voortmodderend op weg naar het einde bewegen. Maar dat is ook weer geen appellerende, mobiliserende kritiek. De kritiek komt van binnenuit de mensen op de roltrap, vanuit het gemurmel van de mensen die er murmelen.

Beide denkers komen uit bij een bepaald soort mystiek. Sloterdijk eindigt zijn boek als volgt: 'Als levend verschil tussen wereldloosheid en wereldlijkheid begint het unieke bestaan te letten op zijn in-de-wereld-zijn. De geest van het wereldburgerdom gaat zichzelf duidelijk als verlicht akosmisme zien. Dan zal alleen nog de mystieke weg openliggen. Als kritiek van de weg leidt die naar waar wij zijn.' (274). Agamben kiest ook voor een mystiek aandoende bevestiging van het spel zonder doel, van atman ('ademen') versus karman (het denken van schuld en oordeel). Het is een soort mystiek die verlicht is omdat ze zich bewust is van de wereld, maar die wereld niet meer probeert onder controle te krijgen via een mobiliserende of in-werking-stellend handelen.

In volgende blogs hoop ik dit spoor verder te volgen. Ik denk aan de Eckhart-citaten bij Virno. De mystiek is politieker dan we vaak denken. Het is een verhouding tot de wereld waarin we afzien van toeëigening. Dat kan hier en nu, en wellicht gebeurt het al hier en nu. Je hoeft dus niet per se met Sloterdijk de Mont Ventoux op te fietsen.

Hoe heurt het op de roltrap?

maandag 3 mei 2021

Vertrouwd met het geheim - Beton van Bernhard

Elk leven loopt dood. Dit is de eenvoudigste uitleg van de motieven die we verkend hebben aan de hand van literatuur die als donker bekend staat, met name Kafka en Bernhard. Tegelijk zijn deze schrijvers vrolijk. Dat roept de vraag op hoe ze hem dat toch lappen. Hoe kun je zo vrolijk blijven in de wetenschap dat het allemaal nergens op uitloopt?

Een mogelijke verklaring, zo hebben we gezien, biedt de muzische of muzikale aard van die literatuur zelf. Dingen kunnen nog zo donker zijn, doordat je ze op een komische manier uitbeeldt kunnen we er vreugde aan beleven. Aristoteles dicht aan de mens het vermogen toe om te genieten van de uitbeelding van ellende, of stukgesneden lichamen.

Toch vind je in die donkere literatuur ook pogingen om over onze kwestie na te denken. Het kan wel zijn dat de mens beschikt over mysterieuze vermogens. Maar wat betekenen die wanneer we het domein van de literatuur verlaten? Kunnen we ze ook inschakelen bij de vraag hoe we ons leven kunnen leiden, alleen en samen, in de politiek? Of botsen we dan op de eis tot respect voor de ander? En hoe kunnen we in dat geval de totale depressie vermijden?

In zijn roman Beton doet Thomas Bernhard een suggestie voor een antwoord. De hoofdpersoon is een typisch Bernhard-personage. Hij sluit zich af voor andere mensen en is liefst alleen, zodat hij zich maximaal kan wijden aan het leven van de geest. Anderen, zoals in zijn geval zijn zus, zijn hoofdzakelijk stoorfactoren. 'Ik stoor toch niet?' roept ze altijd als ze hem komt opzoeken. Maar dat vindt Rudolf juist zo storend. Die zus symboliseert alles in het leven wat Rudolf haat: materieel succes, wansmaak, contact met de salon-achtige figuren van aanzien in Wenen, met wie we ook nader hebben kennisgemaakt via journalist Caroline de Gruyter.

Het antwoord komt uiteindelijk wanneer Rudolf op Mallorca kennismaakt met een jonge vrouw die het erger treft dan hijzelf. Ze weet haar man te interesseren voor het bedrijfsleven, maar er gaat iets mis, en de man valt van het balkon, op het beton, morsdood. 'In feite trekken we ons meteen overeind aan iemand die nog ongelukkiger is.'

Toch gunt de literatuur ons niet zomaar een levensles. Als Rudolf verneemt dat de vrouw van de omgekomene later zelfmoord heeft gepleegd, neemt angst bezit van hem. Het blijft dus onhelder of en hoe we inzichten kunnen toepassen in ons leven. Literatuur lijkt te draaien om een geheim en het enige wat we kunnen doen is genieten van de muzikaliteit van literatuur, en het naderen van het geheim om steeds opnieuw vast te stellen dat we het niet begrijpen.

Laat ik eens een draai naar mezelf maken. Ik herken de situatie van Kafka en Bernhard. Muziek en literatuur bieden me genoegen, en ik geloof niet dat we er levenslessen uit kunnen halen die we met succes kunnen toepassen op ons leven. Mijn manier om ermee om te gaan is zoals u weet het schrijven van blogs. Met verbazing zit ik soms te kijken wat er uit mijn handen komt. In de loop der tijden werd me steeds duidelijker dat ik met mijn blogs geen bijdrage lever aan het welzijn en de kennis van de mensheid. Het is een raar, beetje pervers en ijdel gebeuren dat ik met u en nog een paar mensen mag delen, voornamelijk omdat het me moeilijk valt om mijn bedenksels voor me te houden.

Zou het kunnen zijn, vraag ik me af, dat we via het schrijven een situatie scherper kunnen neerzetten dan ons in het leven lukt? Natuurlijk weten we ook wel dat die uitbeelding ons niet echt verder brengt. Maar we kunnen wel iets in beweging brengen. En maar liefst tweemaal: eerst door ons leven op een bepaalde manier uit te beelden, samen te ballen in een personage of situatie. Daarna door daar weer afstand van te nemen. Rudolf eindigt in angst. Maar ik ben Rudolf niet. En zo houd ik de angst op afstand.

Het gaat niet om die afstand. En er is ook geen dialectische beweging, de dubbele negatie levert niet een resultaat op dat we onder begrip kunnen brengen, een synthese of zoiets. Het blijft mysterieus wat er gebeurt. Maar we komen er wel dichterbij. We gebruiken het afstand nemen om dichterbij te komen, zonder ons te branden.

Die combinatie van veilige afstand en de onveiligheid van het geheim zou je kunnen stallen in instituties. Zeker na het verval van de institutionele religie en van de politiek zou de literatuur weer belangrijk kunnen worden, juist als institutie. Hoe gaat onze Thomas Bernhard daar mee om? Van instituties moet hij weinig hebben, dus hij kan er sowieso zijn meesterlijke spot op loslaten (in Meine Preise spot hij meesterlijk met de instellingen die hem een prijs uitreiken). Doet hij dat om de literatuur zelf tegen het verval te beschermen, de literatuur als institutie?

Ik denk het niet. Ik lees Beton als een literair werk, en daar zitten uiteraard institutionele kanten aan. De uitgever moet het goed vinden, het werk wordt auteursrechtelijk beschermd, en in ander verband trad Bernhard zo nodig zelf op om zijn gezag te laten gelden (hij verbood uitvoeringen van zijn toneelstukken in Oostenrijk). Maar deze roman Beton gaat over iemand die een werk probeert te schrijven, wat maar niet lukt. Het is dus een gelukt boek over een mislukking. Daarmee suggereert Bernhard dat literatuur zichzelf moet ontbinden, als werk. Het moet een tegenbeweging bevatten tegen het scheppen van een literair werk en van literaire instituties. Literatuur is iets anders dan oeuvre en institutie. Elfriede Jelinek: 'Die Schrift. Sie entsteht, indem sie nie entsteht, indem aber unaufhörlich von ihr die Rede ist.'

Echt hard, zo suggereert Bernhard met zijn roman, is beton. Het beton waarop we landen en in sommige plaatsen, zoals Mallorca toen hij er was, het betonnen omhulsel waarin je lichaam of as wordt bewaard. Misschien moeten we literatuur dan ook niet zien als een soft power. Het heeft de hardheid die nodig is om iemand (een vallend lichaam) te doden, maar ook om te bouwen en beschermen. Literatuur is in deze zin ook geen troost, een verzachtende gedeeltelijke compensatie voor de hardheid van het leven. Ze brengt ons dichter bij het beton, dichter bij de dood en dichter bij het bouwen. Dichter bij het wonen, dichter bij het dichten misschien ook, het dichterlijk wonen, wat dat dan ook moge zijn.

Bloempot van beton maken | Stappenplan