We zitten opgesloten in huis en worden gek. Vorig jaar kon ik tot op zekere hoogte begrijpen dat mijn filosofische held Agamben zo heftig protesteerde tegen de coronamaatregelen. Maar ik zag de zin niet van een heroïek waarmee we de dood met open vizier (zonder mondkapje dus) opzochten. In zijn nieuwste boek, La follia di Hölderlin, destilleert Agamben uit onze benarde situatie een paradigma, letterlijk een 'voorbeeld', van hoe we ons leven kunnen leiden. De bekende Duitse dichter Hölderlin was allerminst een verzetsheld, hij accepteerde zonder morren de diagnose waanzin toen die aan hem werd meegedeeld. Hij ging ook nauwelijks de straat op, zijn - overigens lange - wandelingen bleven beperkt tot de kamer in een torenuitbouw in Tübingen, de binnenplaats en dichtbij huis. Het paradigma Hölderlin is een 'wonend leven', een leven waarin alles wat je doet, zegt en denkt, kan worden begrepen als wonen, wonen in de taal, in plaats en tijd, en waarin dat wonen de vorm aanneemt van gewoonten, zoals dat wandelen.
Mijn zoektocht naar een politiek ethos dat oriëntatie kan bieden aan mijn leven heb ik het afgelopen jaar enigszins gedramatiseerd door ook eens een andere filosoof te lezen, Paolo Virno. Hij is verwant aan Agamben, ze zijn beiden marxist met een sterke hekel aan machtscentralisme. Ze proberen hun politieke ethiek te ontwerpen vanuit twee vertrekpunten: de taalwetenschap van Benveniste, die de Indo-Europese talen behandelt als opslagplaatsen van kennis, en de zijnsleer van Aristoteles, met name wat betreft het zijn van de mens, bij wie het zijn verdeeld is in dunamis (vermogen, macht) en energeia (realisering, actualiteit).
Virno vindt Agamben een belangrijk denker, maar niet in politiek opzicht. Hij zou geen 'politieke roeping' hebben. Agambens boek over Hölderlin lijkt deze kritiek alleen maar te rechtvaardigen. Het grootste deel vormt een kroniek waarin het leven van Hölderlin volkomen los wordt gezien van de politieke gebeurtenissen van zijn tijd, de veroveringen van Napoleon met name. 'Es geschieht mir nichts', zegt Hölderlin vaak. De politiek raakt hem niet. Als dan een verzameling gedichten van hem wordt uitgegeven, wordt hij er zelf niet bij betrokken. Dat maakt hem verdrietig, maar het gaat te ver om dit verdriet te duiden als politieke actie.
Om toch onze zoektocht naar een politieke ethiek te kunnen vervolgen, liefst met Agamben, zolang we nog niet hebben begrepen wat hij eigenlijk wil zeggen, moeten we op een dieper niveau inzetten. Dat zou ik graag uitpluizen aan de hand van een intrigerend begrippenpaar, dat mij ook als classicus aanspreekt: het Latijnse habere (hebben) waarover Virno onlangs een interessant boek heeft geschreven (en dat we hebben besproken), en het daaraan sterk verwante habitare (wonen). We hebben dan in elk geval hoe dan ook te maken met de ethiek, want het woord habitus (houding, instelling) heeft uiteraard ook alles met habere en misschien zelfs ook met habitare te maken. En zo blijven we tevens dicht in de buurt van Aristoteles, die weliswaar geen Latijn schreef, maar bij wie de termen ἠθος (èthos, karakter, gewoonte) en ἑξις (hexis, houding) centraal staan. En ja hoor, hexis is gewoon het zelfstandig naamwoord dat hoort bij het werkwoord ἐχω (echo), hebben. We kunnen mijn zoektocht rond Virno en Agamben dus voortzetten zonder Benveniste en Aristoteles kwijt te raken.
Een belangrijke uitspraak van Aristoteles is dat je een houding (hexis dus) 'niet kunt hebben'. Ja, nogal wiedes, een houding ís al een manier om te hebben, het hebben zelf. Het zou neerkomen op een allerminst verhelderende tautologie. Het is dus van belang wat je wel kunt hebben, hoe je iets kunt hebben. Het belangrijkste wat je hebt, zegt Virno, is de taal. De mens heeft taal. Ook dat is weer een wijsheid van Aristoteles, de mens is ζῳον λογον ἐχον, een levend wezen dat taal 'heeft'. Hebben is, anders dan zijn, een verhouding waarbij je niet samenvalt met wat je hebt. Als Virno dan toch spreekt van habitus, dan is het niet - met een zijblik in de richting van Foucault, en indirect dus ook van Agamben - in termen van een 'gebruikmaken van zichzelf', waarbij we dat als zijnsvorm zouden opvatten, maar als iets wat we hebben, bijvoorbeeld als taak, iets wat we wel en niet kunnen doen, iets waartoe we afstand hebben. Zo kunnen we ook in de politiek afstand tot onszelf en ons leven houden. Ons leven is niet iets dat we zijn, maar hebben, en kunnen gebruiken, bijvoorbeeld om de voorwaarden te creëren waaronder we (beter) kunnen leven.
Dit grenst nauw aan de formulering die Agamben gebruikt met betrekking tot Hölderlin, il libero uso del proprio, 'het vrije gebruikmaken van het eigene'. Hölderlin deed dat door zijn waanzin op zich te nemen, zijn leven in te richten met gewoontes, en zelfs voortbouwend op zijn kwaliteiten als dichter en muzikaal getalenteerd persoon. Moeten we dit gebruikmaken dan zien als een vorm van hebben, waarbij Hölderlin nog zoveel mogelijk probeerde te doen met de beperkte middelen die hij had? En waarbij we dus zijn leven vooral - althans de tweede, waanzinnige, helft, maar misschien ook de eerste helft, waarin hij 'slechts' dichter was - als een tekort opvatten, in politieke zin, een tekort in het creëren van de voorwaarden van zijn bestaan? Dan moeten we de blik alsnog weer naar buiten richten, naar de timmerman (Zimmer, what's in a name), de voogd, de moeder, studenten etcetera, dat wil zeggen de mensen die verantwoordelijk waren voor de zorg, de financiën, de bouw, de voorwaarden voor het leven van Hölderlin, en pas in afgeleide zin hijzelf.
Agamben gaat daar een eind in mee, hij beschrijft en citeert volop al die mensen, met name als ze briefjes met Hölderlin uitwisselen of bij hem op bezoek komen. Ook de rekeningen lezen we mee, die naar de voogd worden gestuurd, waarin we bijhouden welke kleren voor hem zijn aangeschaft en wat de schoenlapper heeft gekost. Maar dat is niet wat Agamben echt interesseert. Het 'vrije gebruikmaken van het eigene' is niet dat je over je laat beslissen, en evenmin je poging om grip te krijgen op je leven. Het is iets ertussenin. Net als in L'uso dei corpi zoekt Agamben de sfeer op tussen het lot, waarin er over ons wordt beschikt, en de reflexieve vrijheid, waarin we afstand kunnen nemen van dat lot. Goed, afstand zal er altijd zijn, maar we proberen dichter te komen bij dat eigene, dat het verdwijnpunt vormt van ons handelen. We vallen er niet mee samen, maar we kunnen er in slagen om er 'gebruik van te maken'.
Ergens bij Agamben lijkt er altijd een tovertruc te gebeuren. Hier heb ik dat gevoel wanneer hij spreekt van een privatie en die vervolgens toch weer positief opvat:
'L’uso libero del proprio è il piú difficile, perché il proprio non è qualcosa che possa essere posseduto una volta per tutte come un dato, ma può essere sperimentato soltanto come debolezza e privazione.'(p.190)
Het vrije gebruikmaken van het eigene is het moeilijkste, want het eigene is niet iets wat je voor eens en altijd als een gegeven kunt bezitten, maar kun je alleen ervaren als zwakte en privatie.
Kortom, het eigene kun je niet hebben. Hoe kunnen we dan toch het maximale halen uit Benveniste en Aristoteles? Welnu, daar komt Agamben met een magistrale vondst. Je kunt het eigene niet bezitten, niet hebben, maar je kunt er wel mee wonen, 'erin' wonen als het ware. Wonen, zoals gezegd, is ook een soort habere, maar dan met uitbouw, hab-it-are, zoals ook de toren van Hölderlin een uitbouw was, zou je kunnen zeggen. Wonen is dus datgene waar het om draait in het leven, het opent de mogelijkheid om ons leven te leiden, en misschien ook nog om dat op politieke wijze te doen.
Het verschil met habere is dat habitare de afstand verkleint, zonder hem overigens helemaal teniet te doen. Er is weliswaar een zwakte, een privatie, maar we kunnen ons tot deze zwakte verhouden. En daarin ligt de kracht van de mens. Deze verhouding, of houding, lijkt weliswaar een vorm van hebben (habitus, ἑξις), maar er speelt een verschil in door dat nog zichtbaar is in veel Indo-Europese talen. Benveniste onderscheidt twee benamingen van handelen die in verschillende uitgangen van woorden kunnen worden afgelezen. Aan de ene kant benamingen die een houding of mogelijkheid uitdrukken, eindigend op -tu (Indo-Iraans), - tys (Grieks), en -tus (Latijn); aan de andere kant benamingen die een werkelijk uitgevoerde actie uitdrukken, eindigend op -ti, -sis en -tio. We kunnen hier denken aan actus versus actio, allebei zelfstandig naamwoord, maar ook aan het zogenaamde supinum. Dat wordt door mij op school niet meer onderwezen, maar we komen het uiteraard nog wel zo nu en dan tegen. Benveniste noemt cubitum ire, 'slapen gaan', waarbij slapen nog niet is gerealiseerd.
Supinus betekent letterlijk 'achterover, op je rug liggend', wat overigens precies de houding is waarin ik mijn blogs schrijf. Agamben trekt hier een lijn door die hij in eerdere boeken al had aangezet, de werking van vormen van handelen die we noch als actief noch als passief kunnen duiden, maar 'medium'. In het Grieks is deze vorm ook zichtbaar in werkwoordvormen. Denk aan μαινομαι, (mainomai) 'in razernij verkeren', een handeling waarin jezelf nauw betrokken bent, en waarin dat zelf noch het resultaat is van een externe actie, noch van zelfcreatie. Het zelf kun je niet hebben of zijn, maar je kunt er wel dichter bij in de buurt komen via het type handelingen tussen actief en passief in.
Wonen moeten we wellicht ook zo opvatten, hoewel het Grieks en Latijn ons hier een beetje in de steek laat: μενω en οἰκεω zijn werkwoorden met actieve uitgangen, geen medium, en het Latijnse habitare heeft ook een actieve uitgang. We zijn dus aangewezen op de dunne poort van het supinum voor de meerwaarde van deze vorm van handelen of zijn. Het wonen is een mogelijkheid, geen werkelijkheid. Maar wel een mogelijkheid waarin we dichter bij die werkelijkheid kunnen komen, waarin het ideaal zelfs zozeer die werkelijkheid kan naderen dat het verschil onmerkbaar wordt. Dat is dus precies de rol van het wennen en de gewoonte, het ἠθος. Wonen is leven volgens gewoonten.
Ik constateer inmiddels dat ook de afstand tussen Agamben en Virno weer iets kleiner is geworden. Ook Virno komt uit bij een vorm van wonen. We spraken al over de drie opposities of paradoxen aan het eind van zijn boek, onder andere die tussen krediet en debet, en Virno presenteert die onder de noemer abitare il paradosso, 'de paradox bewonen'. De mens is in staat om te leven met de enorme tegenspraken in zijn leven dankzij 'wonen'. De schaduw van Heidegger (Bauen wohnen denken) hangt nu boven ons, en dat weet Virno. Met een opmerkelijk citaat kiest hij de Heidegger die zegt dat we, ook als we gebruik van iets maken, niet samenvallen met het zijn en ons gebruikmaken daarvan, wat betreft het zijn 'siamo come coloro che sono senza patria nella loro patria più propria', we zijn op zo'n manier dat we zonder vaderland zijn in ons vaderland in eigenlijkere zin. Virno wil maar zeggen: als we iets hebben, dan kunnen we dat nog niet onmiddellijk omzetten in een vorm van zijn. Het verschil is dat we niet samenvallen, als ik taal heb volgt daaruit niet dat de taal mij heeft.
Stap voor stap komen we via Virno dichter bij wat Agamben in Hölderlin zoekt. Hij ziet bij hem namelijk precies wel een vorm van samenvallen waarbij het verschil niet teniet wordt gedaan. Neem bijvoorbeeld twee tekstelementen in een gedicht van Hölderlin. Daar wordt het ene niet ondergeschikt aan het andere, en evenmin is er continuïteit. Ze worden nevengeschikt, vaak met een contrast. Hölderlin heeft zelf ook over die verhouding nagedacht, en spreekt van een hogere vorm van samenhang, een höherer und unendlicherer Zusammenhang. Beide elementen vormen in het gedicht een eenheid, een eenheid die we niet (zoals bij Hegel bijvoorbeeld) kunnen opvatten als een nieuwe eenheid van min of meer dezelfde orde, maar als een vorm van 'oneindigere samenhang'.
Het meest (on)hoorbaar wordt die samenhang in de cesuur. Deze onderbreking van de metrische beweging noemt Hölderlin 'antiritmisch'. Agamben citeert hiervoor een passage uit de Opmerkingen over Sophokles' Oedipus, die onlangs door vriend Eric Bolle zijn vertaald:
'Daardoor wordt in de ritmische opeenvolging van de voorstellingen waarin het transport zich presenteert, dat wat men in de lettergrepenmaat cesuur noemt, het zuivere woord, de tegenritmische onderbreking noodzakelijk om namelijk de meeslepende wisseling van voorstellingen op haar hoogtepunt zo tegemoet te treden, dat op dat moment niet meer de wisseling van de voorstelling, maar de voorstelling zelf verschijnt.'
In de beschouwing van Agamben speelt deze cesuur een sleutelrol. Het is 'het zuivere woord' dat de samenhang van de elementen ook in de gedichten van Hölderlin zelf het sterkste symboliseert. Agamben was in een eerder boek al geïnteresseerd in deze rol van de cesuur (The end of the poem). Van belang is hier dat hij het voorbij de grenzen van de poëzie doortrekt naar de verhouding tussen elementen van het leven, die verheldert hoe we ook daar samenhang op een andere manier kunnen opvatten dan vanuit een derde term die tussen twee termen in wordt geplaatst. De cesuur is niet leeg, maar productief, en wel doordat ze het ritme onderbreekt en zodoende met elkaar verbindt.
Twee gevolgen zijn voor mijn zoektocht van belang.
Ten eerste snap ik nu beter wat de kritische pointe van Agamben is wanneer het over ethiek en politiek gaat. De bezoekers van Hölderlin vatten zijn gepraat op als betekenisloos gebrabbel. Ook aan zijn latere gedichten konden ze geen touw vastknopen, en vatten die maar op als deel van zijn waanzinnige leven. Ze lieten die gedichten gewoon weg uit de eerste uitgave van zijn werk. Ethiek heeft dus niet alleen te maken met goede bedoelingen, maar ook met liefde en daaruit voortvloeiend het verlangen om het leven van de ander beter te begrijpen, in zijn samenhang. En hier kan de ander ons ineens iets te zeggen hebben over dat begrijpen dat misschien wel de lessen van de grote Hegel overtreft. Samengevat: probeer eens van alle mensen te houden, ook als ze gek zijn, verdiep je in hen en probeer de samenhang van hun leven te vatten.
Deze les neemt ook Agamben zelf zich ter harte, als hij zich op het eind van zijn boek presenteert als een stamelaar. Na een jaar corona ziet hij zichzelf 'balbettare e balbettare', stamelen en stamelen. Iedereen schrijft, maar er zijn geen lezers meer. We stamelen allemaal maar wat. Maar misschien zit er ook in ons eigen gestamel meer samenhang dan mensen denken, wijzelf incluis. Ik lees mijn blogs in al hun verwardheid, en probeer liefde op te brengen voor mijn geschrijf, het is hoe dan ook een vita abitante, op mijn rug liggend, wie weet zelfs een vrij gebruikmaken van het eigene. Meer kun je in je leven niet bereiken.
Tweede les, aangedragen door Agamben zelf. In de politiek plaatst hij openbaarheid en privé-leven tegenover elkaar. Dat terwijl hij goed weet dat bijvoorbeeld keizer Augustus die tegenstelling al doorbrak door zijn privé-leven nadrukkelijk onderdeel te maken van zijn propaganda. Agambens boek over Hölderlin moeten we dus zeker ook zien als een poging dat privé-leven in distantie tot het openbare leven opnieuw uit te vinden. Een 'wonend leven' is politiek in de zin dat we die figuren (Augustus, Poetin, Trump) minder interessant vinden, 'Es geschieht mir nichts.'
Bezoekers van Hölderlin begrepen niet waarom die hen aansprak met deftige titels, 'Zijne Excellentie', met diepe buiging. Ze begrepen niet, zegt Agamben, dat dit een manier was om afstand tot hen te houden, om zijn eigen leven voor hen af te schermen. Later in zijn boek wijst hij erop dat we dit toch ook weer als een verbinding met het openbare, politieke leven moeten opvatten. Hij spreekt zijn bezoekers niet aan als privé-persoon, maar op hun functie, inclusief zichzelf. Gebrabbel van Agamben? Nee, niet als je de verhouding tussen privé en openbaar opvat volgens de cesuur en de 'oneindigere eenheid':
'La vita abitante di Hölderlin neutralizza l’opposizione fra pubblico e privato, li fa coincidere senza sintesi in una posizione di stallo. In questo senso, la sua vita abitante, né privata né pubblica, costituisce forse il lascito propriamente politico che il poeta consegna al pensiero. ' (p.193)
'Het wonende leven van Hölderlin neutraliseert de tegenstelling tussen openbaar en privé, het laat die samenvallen zonder synthese in een freeze. In deze zin vormt zijn wonende leven, noch privé noch openbaar, misschien de erfenis in de meest eigenlijke politieke zin die de dichter aan het denken laat.'
Een leven dat noch privé noch openbaar is, dat voor ons kan verschijnen als mogelijkheid wanneer beide componenten 'samenvallen', waarbij we dat 'samenvallen' ook zeker in het Italiaans moeten opvatten zoals we dat misschien al in het Nederlands doen, ze vallen allebei naar een punt, een verdwijnpunt ook zeker, waarop er iets nieuws kan ontstaan.
Wat mij opnieuw, ook na deze twee lessen, te denken geeft is die mysterieuze term ritme. Het was zo ongeveer het verdwijnpunt van mijn blogserie over Agamben en de muziek. Wat is die cesuur wanneer Hölderlin die opvat als een 'tegenritme'? Is een tegenritme niet ook een ritme? Zeker, het metrum komt pas tot leven doordat het wordt onderbroken, door de onderbreking merken we dat er iets aan de hand is, dat er metrum is. Het 'zuivere woord' is wellicht niets anders en niets minder dan de mogelijkheid de taal te ervaren, te ervaren dat er taal is.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten