Van zijn naar hebben - Virno lezen

Al maanden heb ik geen blog geschreven. Wat geeft het, een schrijver blijft een schrijver, ook als hij op dat moment niet aan het schrijven is. Aristoteles gebruikt het voorbeeld van de architect, maar dat maakt in dit geval niets uit. Ik ben schrijver, en het hoeft u dan ook niet erg te verbazen dat er nu weer een blog ligt.

Een van de problemen van deze gedachte is dat je vergeet dat ik dat schrijven ooit heb moeten leren. Er was een moment dat ik niet kon schrijven. Later kwam ik in de situatie dat ik het wel kon. Hoe kunnen we over deze overgang nadenken? Wat is leren eigenlijk? Je zou ook dit onder begrip kunnen brengen als de realisering van een mogelijkheid. Ik ben in staat om te leren, en door te leren zet ik deze mogelijkheid om in werkelijkheid.

Tot nu toe kan ik me uitstekend redden met het werkwoord zijn. Dat ik schrijf, bewijst dat ik blijkbaar al schrijver was. En dat ik het heb geleerd, bewijst dat ik in staat was om het te leren. We hebben het werkwoord hebben eigenlijk niet nodig. De taalgeleerde Émile Benveniste zegt dat hebben oorspronkelijk werd geformuleerd als 'zijn aan'. Denk aan het Frans: 'Ce livre est à moi.'

Met mijn blogs heb ik dit spoor gevolgd via de filosofie van Giorgio Agamben. Hij bestudeert de ethiek en politiek vanuit het oogpunt van de dispositie tot handelen. Dat we deze vooral kennen via de term habitus hoeft ons nog niet te verontrusten. Habitus is afgeleid van habere, hebben. Maar als hebben eigenlijk een vorm van zijn is, kunnen we de habitus zonder problemen opvatten als een zijnsmodus. We zijn in staat om een morele daad te verrichten, moreel handelen is niets anders dan de omzetting van ons vermogen (dunamis) in werkelijkheid. Agamben is bovendien geïnteresseerd in het probleem hoe je kunt voorkomen dat het vermogen restloos opgaat in zijn realisering. De oplossing ziet hij in de term gebruik (Grieks: chrèsis). Door iets te gebruiken, bijvoorbeeld mijn lichaam, laat ik het in stand. Daarom is gebruik altijd meer dan consumptie. Consumptie leidt tot vernietiging (letterlijk: vertering) van het gebruikte, en zo indirect ook van de gebruiker zelf, van zijn innerlijke rijkdom.

Agamben is tot zijn zijnsopvatting gekomen via Aristoteles, gelezen door de bril van Plato, maar zeker ook door Heidegger. Heidegger stelde het zijn weer op de agenda van de filosofie, nadat het door Kant en de fenomenologie was weggeschoven. Laten we eerst eens kijken naar de verschijnselen, dan kunnen we het later altijd nog hebben over wat de dingen eigenlijk zijn, zo kun je de fenomenologie wel samenvatten. Heidegger sprak ineens over de mens als Dasein, als een wezen waarbij het zijn altijd in het spel is, en daarom moeten we de vraag naar het zijn met hardnekkigheid blijven stellen.

Het hebben brengt ons dus bij het zijn. Maar wat nu als dat zijn ons weer bij het hebben brengt? Dan moeten we misschien ook met eenzelfde hardnekkigheid de vraag naar het hebben stellen. Zeker bij marxist Agamben is daar iets voor te zeggen. Het gebruiken van de dingen brengt ons bij een samenleving waarin niet consumptie vooropstaat, zeker. Maar hoe zit het met eigendom? Het kapitalisme is gebaseerd op een vorm van hebben, en de overgang naar het communisme zal pas kunnen lukken als we het kapitalisme in het hart kunnen raken. Het hart, dat ik vroeger verwoord hoorde in een typering van de VVD, de partij van het 'krijgen, hebben en houden'.

Gebruiken lijkt niet hetzelfde als hebben. Je kunt iets gebruiken zonder het te hebben. We kijken graag naar de extreem kleine upper class van extreem rijken. Er werd weer massaal gestemd op Trump, ook door mensen die nooit ook maar de geringste kans maken op een rijker leven. Agamben lijkt dit goed te hebben begrepen wanneer hij onze manier van leven overdenkt met zijn begrip levensvorm. Levensvorm is het gebruiken van het leven. Toch sluipt er hier een - zij het minieme - vorm van instabiliteit bij ons naar binnen. Levensvorm is het leven, het is niets anders dan dat leven zoals het door de mens wordt geleefd. Anderzijds is het ook iets anders. De levensvorm staat in contact met het leven, maar wat dit contact precies inhoudt, daarvan kunnen we ons geen voorstelling maken. Het is een 'vacuüm van representatie'.

Raar genoeg belanden we met Agamben in een arcanum, een geheim, iets dat we niet kunnen grijpen of begrijpen, niet omdat het zo ingewikkeld is, maar omdat het zo intiem is, zo dichtbij:

The arcanum of politics is in our form-of-life, and yet precisely for this reason we cannot manage to penetrate it. It is so intimate and close that if we seek to grasp it, it leaves us holding only the ungraspable, tedious everyday. (The Use of Bodies, 'Toward an Ontology of Style')

Alleen op bepaalde historische momenten, bijvoorbeeld bij revolutie, kunnen we flitsen van inzicht krijgen. We herkennen in deze gedachte de Jetztzeit van Walter Benjamin, die Agamben hier en daar inzet tegen Heidegger. Hier liggen zeker kansen voor de filosofie. Wanneer we er vanuit de politiek niet in slagen grip te krijgen op het leven van alledag, dan moet de filosofie het lef hebben zich los te maken van de politiek en als het ware vanuit het perspectief van de homo sacer, vanuit de verbanning dus, naar het leven te kijken.

Toch lijkt deze move wel op die van de fenomenologie, omdat we ons afhankelijk maken van momenten van inzicht die ons brengen bij iets dat zich onttrekt aan onze voorstelling. Het risico bestaat dat we het geheim gaan gebruiken op een manier die Agamben in zijn vroegere werk als de kern van de metafysica zag. Dat is prima te volgen als we al de beschikking hebben over de flitsen van inzicht, maar het wordt lastiger wanneer we dit met de filosofie transparanter proberen te maken. Als we stellen dat iets zich onttrekt aan onze voorstelling, en als dit precies kenmerkend is voor het contact dat we ermee hebben, dan komen we terecht in een fatale koppeling waar de filosofen waarschijnlijk altijd het nakijken zullen hebben.

De afgelopen weken vroeg ik me af of we in deze impasse verder kunnen komen met de filosofie van geestverwant Paolo Virno, ook marxist, ook filosoof, en ook creatief lezer van Plato en Aristoteles. In zijn recente boek Avere ('Hebben') start hij net als Agamben bij de uitleg van hebben als 'zijn aan'. Maar hij neemt meer afstand van Heidegger, zo lijkt het tenminste. Maar op een bizarre manier heb ik het gevoel dat Virno juist aansluit bij Heidegger en Agamben, en ons met zijn filosofie van het hebben verder kan brengen.

Heidegger realiseert zich namelijk heel goed dat de mens niet zomaar tot het zijn behoort. Deels wel, deels niet. Eigenlijk is alleen al dit gegeven voldoende om het zijn niet als koppelwerkwoord op te vatten, maar als iets waarbij het voorzetsel niet kan ontbreken. Als hebben 'zijn aan' betekent, dan hoort dit 'aan' of 'voor' er wel degelijk bij.  En er zijn meer voorzetsels die het werkwoord hebben nader uitleggen: zijn met, zijn in, zijn door iets heen. De Russen bijvoorbeeld zeggen: 'Oe menja jest' kniga', 'bij mij is een boek', waarmee ze bedoelen: ik heb een boek. Met andere woorden: wanneer we het zijn niet meer in termen van identificatie kunnen opvatten, is het zijn zelf - gedacht als koppelwerkwoord - in feite een vorm van hebben. De identificatie zelf is eerder iets dat we 'hebben' dan dat we ons ermee identificeren.

Zo komt Virno tot zijn kernformulering: de mens is niet zijn essentie, maar hij heeft die. Dat wil zeggen: hij onderhoudt een nauwe relatie met zijn essentie, maar hij valt er niet mee samen. We kunnen in deze zin ook weer aansluiten bij de bekende formulering van Aristoteles: de mens is een wezen dat rede of taal heeft, zoön logon echoon. Enzovoort. Virno werkt zijn gedachte uit aan de hand van Plato, Aristoteles, Kant en Heidegger. Niet Marx. De marxistisch geïnspireerde activist wijkt hier voor de filosoof die net als Agamben zijn vertrekpunt zoekt in een overdenking van de taal. Geen politieke beschouwingen.

Maar dat de filosofie van het hebben politieke implicaties heeft, hoeft ons ook weer niet erg te verbazen. Alleen al omdat Virno minder moeite dan Agamben heeft met het accepteren van antinomieën. Als je namelijk vertrekt vanuit de ontologie, dan zul je altijd de vraag moeten beantwoorden vanuit welk derde punt je de antinomie transparant kunt maken. Als je dat niet wil, dan kun je dus maximaal uitkomen bij formulering zoals we die hierboven hebben gezien, van een 'contact'  met onszelf, met ons leven, dat ons bevattingsvermogen teboven gaat maar dat ons wel bepaalt. Het denken dreigt hier te wijken voor het gezag van de ziener, de mysticus.

Maar is die antonomie werkelijk zo erg? Zo erg dat we die tegen elke prijs moeten vermijden of oplossen in een eenheid, in deconstructie of ononderscheidbaarheid (favoriete term van Agamben)? Minder erg als we de antinomie zien als iets dat we hebben. De mens heeft zijn antinomieën, ze zijn in zijn leven en lopen er doorheen. We nemen met ons leven deel aan die antinomieën en zijn in staat om de afstand tussen beide termen niet alleen te overbruggen maar ook in stand te houden. Ik moet hierbij denken aan een gedachte van Nietzsche die de paradoxen van Zeno (de pijl die niet kan bewegen, beweging is ondenkbaar) zag als teken van kracht en niet van zwakte. 

Virno eindigt zijn boek met een beschouwing over antinomische vormen van subjectiviteit. 'Drie rondes van een wals' zou een vriend van hem ze met ironie noemen, en Virno neemt dat over. De eerste doet aan als een traditionele rondedans, transcendentie versus immanentie. Met zijn tweede paar betreden we in feite weer de politieke arena, privatie versus bezit. Deze antinomie is herkenbaar voor wie vertrouwd is met de latere Agamben. Zowel privatie als bezit kunnen we opvatten als vormen van hebben. Hebben verondersteld een afstand tot datgene waarmee ik vertrouwd ben. De bezitter ervaart die afstand tot datgene wat hij bezit, degene die het bezit ontbeert (privatie) heeft zelfs een nog directer contact met deze afstand.

In feite zijn we hiermee al een flink eind opgeschoten in de opheldering van een moeilijk punt bij Agamben. Die ziet armoede in lijn met Benjamin uiteindelijk in de rechtvaardigheid als categorie van het zijnde, als een toestand van de wereld. De wereld en zelfs het hele zijn zijn rechtvaardig omdat we ze ons niet kunnen toeëigenen. Het wordt dan wel weer moeilijk inzichtelijk waarom we nog per se geprivilegieerde ervaringen nodig hebben. Ook in de ervaring van alledag kunnen we al begrijpen dat we iets kunnen hebben, ook zonder dat we het (als legaal eigenaar) bezitten. En omgekeerd, dat we ons iets niet kunnen toeëigenen, ook al bezitten we het. Er blijft altijd afstand tot wat we hebben. De filosofie hebben we zodoende weer een stukje dichter in de buurt gebracht van inzichten die voor iedereen zo nu en dan aannemelijk zijn.

Met zijn derde antinomie bereiken we een culminatiepunt, een toespitsing die Virno zelf na aan het hart ligt. De dans wordt hier tegelijk een komedie, en wel tussen crediteuren en debiteuren. We zijn altijd een van de twee, en wellicht allebei tegelijk. Hoe kunnen we hen zien als personages die iets hebben? De crediteur is het subject dat vooruitloopt op zichzelf, hij beschikt al over datgene wat hij zal hebben, hij beschikt al over zijn essentie. In die zin is of heeft hij een verzekeringspolis, die alleen nog even moet worden ingewisseld of afgeschreven. De debiteur weet dat hij over allerlei gaven beschikt, maar hij slaagt er niet in deze op een adequate manier te gebruiken. Dit verraadt zich in een vaag gevoel van spijt of schuld.

Hier lijkt Virno het meest direct in discussie met Agamben, ook al noemt hij hem niet bij naam. De levensvorm ligt altijd voor of achter op het leven zelf, of allebei tegelijk. Agamben daarentegen lijkt altijd een kaart in zijn mouw te houden wanneer hij het heeft over de levensvorm die in contact staat met het leven, maar we beginnen te vermoeden dat hij die kaart nooit tevoorschijn zal kunnen trekken, omdat de filosoof, laten we zeggen de schildpad van Zeno, zo zijn voorsprong op Achilles zou verspelen. De spanningen en tegenstrijdigheden van het leven moeten daarom worden voorgesteld als een geheim. Virno daarentegen schuift gewoon de antinomieën naar voren die we allemaal kennen uit ons leven, en zo kunnen we ons ook een voorstelling maken van de overgang tussen beide, de overgang van crediteur naar debiteur en andersom.

Het subject is, met een term die we kennen van Heidegger of Foucault, zorg, en wel om de diversiteit die het is. Het is diversiteit tussen crediteur en debiteur, ook en met name in zichzelf. Als crediteur wil hij zo snel mogelijk toeëigenen wat hij nog niet heeft en zo debiteur worden. En als debiteur wil hij de terugbetaling van zijn schuld uitstellen en de woede van de crediteur stukrelativeren.

De ondertitel van Virno's boek luidt Sulla natura dell'animale loquace, over de natuur van de sprekende mens. De mens is niet taal, maar hij heeft taal, en daarmee heeft hij zijn essentie. Er is dus ook stilte. Als het mag leg ik nog graag even een terugkoppeling naar mijn blogserie over de muziek. Is stilte muziek? Zeker, maar het kan ook stilte zijn als onderbreking van de muziek. De mens is in staat om zijn stem te gebruiken als muziekinstrument, maar ook om dit instrument zo af en toe neer te leggen, ofwel omdat de partituur dit vraagt ofwel omdat hij de partituur zelf even aan de kant schuift. Dat wil niet zeggen dat de mens soeverein is, dat hij in alle vrijheid over zijn taal beschikt. Hij is crediteur en debiteur, hij is het soms aan de partituur verschuldigd om zijn instrument te gebruiken of neer te leggen.

Zo kan ik niet alleen terugkijken op mijn blogloze maanden, maar ook nu al enigszins de laatste zinnen van Virno volgen:

Che la privazione sia già, di per sé, una forma di possesso, balza agli occhi allorché il nullatenente lascia intendere con malcelata fierezza di essere nondimeno un creditore. Come diceva quel tale, il resto è silenzio.

Dat de privatie al, vanuit zichzelf, een vorm van bezit is, springt in het oog zodra de behoeftige met nauwelijks verholen trots suggereert dat hij niettemin crediteur is. Die man zei ook dat de rest stilte is.