We gaan met de stroom mee, dat staat wel vast. Dat maakt ons tot taoïst. Een leerling maakte een mooi werkstuk over Chinese filosofie in verhouding tot de politiek, en legde me uit dat in dat taoïsme kritische potenties schuilen. De leiders zien het meeste in het confucianisme, dat gericht is op respect voor de hiërarchie, en in het legalisme, waartoe ze ook het marxisme rekenen. Als de massa op een bepaalde manier stroomt, waar de overheid maar moeilijk vat op heeft, dan kan dat voor die overheid benauwing tot gevolg hebben.
Misschien zijn we het allemaal vergeten, maar onze filosofische hofnar Peter Sloterdijk koppelde dat taoïsme lang geleden, 1989, aan wat wij gemakshalve postmodernisme noemden, en aan de toekomst van Europa, in zijn boek Eurotaoïsme. Ook dat ligt alweer ver achter ons. Toch werd ik aan Sloterdijk herinnerd, door Caroline de Gruyter, die hem op de radio hoorde:
'Grappig genoeg kun je zeggen dat gebrek aan populariteit een deel van de kracht is van het Europese project. Dat al te veel enthousiasme ontbreekt, is misschien wel goed. Als enthousiasme in de politiek de overhand neemt, dan betekent dat vaak dat mensen op een onprettige manier te hoop lopen voor een of ander doel. Dan krijg je maar revoluties en oorlogen.' (Beter wordt het niet, p.137)Deze visie herinnert aan Kant, die een paar eeuwen geleden vaststelde dat Duitsers in staat waren om zo naar de culminatie van de moderniteit te kijken, de Franse revolutie die uitliep op guillotines. Je hebt dus een zekere afstand nodig om de betekenis en richting van de moderniteit goed te kunnen zien. Tegelijk ontkom je er niet aan. Je zult je kritiek moeten uitoefenen terwijl je meebeweegt. Sloterdijk legt dat uit aan de hand van de roltrap:
'Sinds de vooruitgang vanzelf gaat, is het optimisme over de toekomst veranderd in procesmelancholie. Wij reizen niet meer vanuit Genua naar de nieuwe tijd, wij rollen op een lopende band naar het onafzienbare. Daarbij is onze eigen beweging in verhouding tot de totaliteit van de bewegingsmassa nauwelijks nog van belang, en de stappen die het individu op zijn deel van de roltrap kan zetten, verdwijnen bijna spoorloos in het rollende geheel. Geen mens kan bovendien weten waar de trap naar toe leidt, alleen kan de gedachte dat ook de langste lopende band ergens een einde moet hebben en de passanten zal afwerpen niet helemaal onderdrukt worden.' (Eurotaoïsme, p.215)
Hoe actueel is de visie van Sloterdijk, meer dan dertig jaar later? Nee, stop, deze vraag is niet helemaal adequaat. De actualiteit is zelf een categorie die betekenis krijgt vanuit het beeld van de roltrap. We gaan vooruit, en de actualiteit houdt in dat we het verleden wissen. In die zin zijn we postmodern, maar raar genoeg was dat nu ook juist de essentie van de moderniteit. Hè, gelukkig, het verleden ligt achter ons! Bij zinnen gekomen, denken we aan de toekomst. We ontkomen er niet aan de vraag naar de toekomst op te werpen vanuit ons verleden. Onze negatieve verhouding tot het verleden wordt dan een probleem.
Het probleem, zegt Sloterdijk, is het besef van het gevaar. Het belangrijkste gevaar is het subject zelf, het subject dat allerlei bewegingen in gang heeft gezet en nu alleen nog maar kan meebewegen, met de gang der dingen, maar ook met dingen die zich dankzij hemzelf in gang hebben gezet. In deze situatie kan de oproep tot morele vorming van het subject niets meer oplossen. De politiek moet zich van het enthousiasme bevrijden en met afstandelijkheid naar de dingen kijken.
In de decennia na Eurotaoïsme is dat gebeurd. Sloterdijks visie lijkt naadloos te passen bij met name de sociaaldemocratie, die haar ideologische veren afschudde en - vanuit ons perspectief - met Samsom en Timmermans een paar sociaaldemocraten leverde aan de EU. Nu zouden we met succes taoïstisch kunnen doormodderen. Tegen deze achtergrond begrijp ik wel weer waarom Sloterdijk later weer is gaan oproepen tot het stellen van maximale doelen: we moeten ons leven veranderen, we moeten als Odysseus alle inventiviteit in onszelf oppompen die nodig is om de gevaren te bezweren.
Die verhouding tot de gevaren is moeilijk terug te voeren tot het taoïsme. Wel vinden we deze terug in het boek van Sloterdijk uit 1989. Die verhouding leidt Sloterdijk af uit een antropologie, zijn eigen specifieke antropologie. De mens wordt geboren, maar anders dan het dier is hij dan nog niet in staat om de wereld te betreden. Hij moet daarom als het ware nog een tweede geboorte doormaken om 'ter wereld te komen'. Maar ook dan zal hij nooit het stadium van veiligheid bereiken, het gevaar zal altijd de bepalende factor blijven van de situatie waarin hij zich bevindt. Sloterdijk is dus consequent als hij de ene keer kritiek uit op het moderne subject en de andere keer dat subject juist oproept tot extra inzet. De gevaren verhinderen dat we achterover kunnen leunen. Stabiliteit is voor de mens onbereikbaar.
Via het besef van het gevaar kunnen we Sloterdijk ook volgen in zijn uitleg van Hölderlin: 'Waar echter het gevaar is, groeit het reddende ook.' We zouden deze uitspraak kunnen opvatten als oproep tot mobilisatie van tegenkrachten waarmee we weerstand kunnen bieden aan de heersende machten. (Dat is de hoofdlijn, denk ik, van de marxistische politieke strategie van vooral Negri en Hardt, multitude als tegenkracht tegen het imperium.) Sloterdijk legt de uitspraak van Hölderlin zo uit dat we toch weer uitkomen bij een soort taoïsme: 'In werkelijkheid moet de toename van het reddende als een afname worden opgevat - namelijk als een vermindering van de weerstand van starre subjectiviteiten tegen de urgenties van het wereldproces.' (p.193) De starre, sprekende, mobiliserende, appellerende subjectiviteit moet plaatsmaken voor een luisterende moraal, belichaamd door politici die luisteren. Bij de objecten van dat luisteren moet je niet denken aan de stemmers met hun appèls, maar aan de gevaren zelf, die een besef van urgentie in ons wakker roepen.
Waarom lees ik deze Sloterdijk opnieuw? Jaren geleden had ik bedacht dat ik niets zag in zijn idee van die tweede geboorte, waarin we vooral bereiken dat we ons staande houden in deze wereld. Iets te masculien. Wat heb je aan een erectie wanneer die alleen nazaten produceert met foutjes in hun DNA? Wat ik nu van Sloterdijk verwacht is dat ik via een omweg meer helderheid krijg over de politieke inzet van vooral Agamben. Er is een duidelijke overeenkomst tussen hun visies. Sloterdijk spreekt in de nasleep van Jünger over de totale mobilisatie als leidend principe van onze moderniteit, maar zoekt daarbinnen naar een vorm van weerstand die niet in diezelfde termen te formuleren is. Het grootste gevaar is nu juist die totale mobilisatie. Daarmee komt Sloterdijk toch minstens dicht in de buurt van de buiten-werking-stelling die Agamben voor ogen staat. In het principe van actualiteit, actualisering, 'en-ergeia', in-werking-stelling zit een tegenkracht geborgen die zelf niet als in-werking-stelling is te begrijpen. Potentieel zijn Sloterdijk en Agamben dus bondgenoten.
Voor we nu enthousiast weer Sloterdijk gaan lezen (sowieso niet enthousiast natuurlijk), moeten we wel eerlijk zijn over een in mijn ogen belangrijk verschil. Dat heeft alles te maken met de plaats van Europa in de wereld. Sloterdijk verwacht van Europa dat het met zijn waarden - mits juist begrepen - het probleem van de armoede kan oplossen. Wanneer hem wordt gewezen op de armoede in de wereld, vat Sloterdijk dat op als 'miserabilisme'. De armoede is sterk verminderd dankzij de impulsen van de beschaving, en wat betreft dit probleem ziet Sloterdijk dus vooral vooruitgang. Het probleem armoede wordt opgelost door de rijke landen die via inventief ondernemerschap en techniek de wereld verrijken.
Agamben volgt in zijn filosofie Walter Benjamin, die de wereld zelf als rechtvaardig beschouwt, in de zin dat ze niet is toe te eigenen. Armoede is dus niet het probleem, maar eerder het medicijn. Armoede niet in de zin van passieve acceptatie van onderdrukking, maar in de zin van het buiten werking stellen van eigendom en consumptie, de twee pijlers van het kapitalisme.
Het probleem dat ik heb bij het lezen van Agamben is hoe hij die 'ontoeëigenbaarheid' kan rijmen met het belangrijkste principe van subjectiviteit, waarin ook Agamben zelf de Stoa volgt, namelijk de toeëigening. Het verschil en raakpunt tussen Agamben en Sloterdijk lijkt zich zodoende toe te spitsen op hun interpretatie van de Stoa. Sloterdijk ziet vooral het probleem hoe we ons staande kunnen houden in het zicht van de gevaren die ons bedreigen. Daarvoor moeten we oefenen, discipline opbrengen, leren. Agamben daarentegen gelooft dat we - nog voordat we oefenen - op een directe manier 'gebruik kunnen maken' van de wereld. Een baby kan dat al. Agamben citeert Seneca die denkt dat dieren en mensen op hun manier gebruik maken van hun lichaam, taal en van de wereld. Een baby drinkt melk, en heeft daarvoor geen tanden nodig. En als hij eenmaal tanden krijgt, eet hij weer andere dingen.
De filosofie van Agamben lijkt zich te ontwikkelen - zo zagen we - in de richting van het wonen. Dat is ook in dit verband, het verband met de politiek, niet zonder betekenis. Toeëigening is namelijk de vertaling van het Griekse οίκειωσις (oikeiosis), waarin je de woorden oikos (familie, paleis, woongemeenschap) en oikia (huis) herkent. Agamben is bovendien van mening dat de oorlog niet primair ontstaat tussen politieke gemeenschappen, maar vanuit de oikos. Misschien kunnen we nu onze kwestie als volgt formuleren: hoe kunnen we ons op politieke wijze verhouden tot de wereld, wanneer we die wereld opvatten als ontoeëigenbaar? Hier vervalt misschien de oikeiosis als optie, en wordt het ook lastig om het Sloterdijkse vacuüm tussen eerste en tweede geboorte te dichten.
Toch maakt de visie van Sloterdijk ons denkelijk iets duidelijk, ook wanneer we liever het spoor Agamben volgen. Via Sloterdijk kunnen we zoiets ontdekken als de kritische potentie van zijn eigen, maar ook van Agambens filosofie. Sloterdijk aarzelt niet het woord kritiek in te zetten. De ondertitel van zijn Eurotaoïsme luidt niet voor niets 'Over de kritiek van de politieke kinetiek'. De filosoof moet blijven tegenspreken, hij moet op die roltrap de melancholie signaleren en verwoorden, de vage intuïtie dat we ons al stilstaand, rennend of voortmodderend op weg naar het einde bewegen. Maar dat is ook weer geen appellerende, mobiliserende kritiek. De kritiek komt van binnenuit de mensen op de roltrap, vanuit het gemurmel van de mensen die er murmelen.
Beide denkers komen uit bij een bepaald soort mystiek. Sloterdijk eindigt zijn boek als volgt: 'Als levend verschil tussen wereldloosheid en wereldlijkheid begint het unieke bestaan te letten op zijn in-de-wereld-zijn. De geest van het wereldburgerdom gaat zichzelf duidelijk als verlicht akosmisme zien. Dan zal alleen nog de mystieke weg openliggen. Als kritiek van de weg leidt die naar waar wij zijn.' (274). Agamben kiest ook voor een mystiek aandoende bevestiging van het spel zonder doel, van atman ('ademen') versus karman (het denken van schuld en oordeel). Het is een soort mystiek die verlicht is omdat ze zich bewust is van de wereld, maar die wereld niet meer probeert onder controle te krijgen via een mobiliserende of in-werking-stellend handelen.
In volgende blogs hoop ik dit spoor verder te volgen. Ik denk aan de Eckhart-citaten bij Virno. De mystiek is politieker dan we vaak denken. Het is een verhouding tot de wereld waarin we afzien van toeëigening. Dat kan hier en nu, en wellicht gebeurt het al hier en nu. Je hoeft dus niet per se met Sloterdijk de Mont Ventoux op te fietsen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten