Zulke pedagogieën zijn slechts mogelijk doordat elke discipline zelf gerelateerd is aan het Niet dat deze betreft.Om deze drie disciplines te ontwikkelen moeten we aannemen dat ze omvat worden door een non, de niet-filosofie, de niet-wetenschap en de niet-kunst. Anders zou het onmogelijk zijn contact te leggen met datgene waartegen de gebieden ons moeten beschermen, de chaos. De mens maakt met zijn denken een knip, een 'coupure' in de chaos, waardoor deze - wat betreft de filosofie - een immanentieplan wordt ('plan d'immanence'), een plan dat een beeld van het denken zelf is, en waarmee we ons in de filosofie bevinden, zolang we er tenminste in slagen begrippen te creëren. Wat is filosofie? Begrippen creëren waarmee we in het immanentieplan een gebeurtenis veroorzaken. We maken met het begripsevenement een scheiding tussen een voor en een na, een probleem waarop we reageren en de toekomst die door dat begrip verandert.
Kunnen we in deze visie aanknopingspunten vinden voor een denken over onderwijs? Het minste dat we ervan kunnen zeggen is dat we dat denken zeker niet moeten beperken tot de filosofie. Of, preciezer gezegd, als we dat proberen zullen we er vroeg of laat op stuiten dat de filosofie zelf gerelateerd is aan de niet-filosofie, en belanden we in de interferenties met de wetenschap en de kunst.
Daarnaast belanden we door de invalshoek van D&G (ik zeg hierna enigszins gemakzuchtig gewoon Deleuze) vanzelf in een ontologie waarin het creëren moet worden opgevat als een immanente oorzaak, een oorzaak die zelf niet op zijn beurt een andere, transcendente oorzaak veronderstelt, maar helemaal in zichzelf berust. Hierin volg ik Agamben, die zodoende het immanentiebegrip van Deleuze wil uitleggen en aanscherpen. Niet toevallig wijst ook Agamben naar enkele bladzijden van Qu'est-ce que la philosophie die je kunt opvatten als een culminatiepunt. Deleuze kiest daar nadrukkelijk voor een vitalisme waarin het leven zelf wordt opgevat als beschouwing, niet als handeling. Laten we Deleuze (al vertalend) citeren zoals Agamben hem citeert:
Het vitalisme kon altijd al op twee verschillende manieren worden geduid: in de zin van een idee die werkt, maar niet is, die derhalve alleen vanuit het gezichtspunt van een uiterlijk cerebrale kennis werkt (van Kant tot Claude Bernard); of in de zin van een kracht die is, maar niet werkt, die dus een pure innerlijke ervaring is (van Leibniz tot Ruyer). De tweede uitleg lijkt ons dwingend, omdat de bewarende contractie tegenover de handeling of de beweging altijd verschoven is en zich toont als zuivere kennisloze beschouwing.(Bewarende contractie: juist voor deze passage legt Deleuze uit dat het denken niet zozeer het reageren is op een prikkel die eraan voorafgaat, maar het samengaan van prikkel en samentrekking in de hersenen waarmee de vibraties in die hersenen worden voortgezet.)
Maar wie had dat gedacht, een vitalisme dat culmineert in beschouwing! Daarmee belanden we bijna weer in de Aristotelische metafysica, met het verschil dat de beschouwing een immanente oorzaak is die zelf niet vanuit een hogere, transcendente oorzaak kan worden opgevat, noch vanuit een voorgegeven doel.
Agamben neemt dit punt van Deleuze dankbaar op. Hij geeft op de hem kenmerkende wijze een draai aan Deleuzes spinozisme door het leven weliswaar op te vatten als conatus, het verlangen te persisteren in het zijn, maar dan wel in de zin van een 'gelukzalige beschouwing' (Spinoza spreekt van acquiescentia in se ipso). De mens is volkomen tevreden met zichzelf als het wezen dat verlangt te persisteren in het zijn.
We zijn dan al een heel stuk in de richting van Heidegger gelopen, zowel de Heidegger van de voorrang van de ontologie als de Heidegger zoals Deleuze hem schetst in Qu'est-ce que la philosophie, de denker van la terre Griekenland, die doorzag hoezeer de filosofie in zijn ontstaan gebonden is aan de reterritorialisering. Maar waar Deleuze bij zijn bespreking van Heidegger uitmondt in een analyse van diens nazisme als negatie van de deterritorialisering, komt hij er met zijn beschouwing over de beschouwing op een andere manier dichterbij en opent hij zelfs zicht op een riskante maar fascinerende opening in de filosofie, waarmee hij Heidegger als het ware ontologisch passeert.
Agamben ziet die opening in de afwijzing van de herleiding van het leven tot opposities waarin wij steeds verzanden, en volgens welke we ook geneigd zijn Agamben zelf te lezen, met name de tegenstelling tussen het leven als naakt leven en als politiek zinvol leven, tussen zoè en bios. Bij Deleuze vind je weliswaar geen genealogisch onderzoek van deze term zoals Agamben zelf dat al enigermate doet, maar laat hij alle ruimte voor een politiek die noch gebaseerd is op wetenschappelijke, medische of technische kennis noch op enige vorm van intentionele doelgerichtheid.
Hoe prachtig en tegelijk unheimisch dit perspectief ook lijkt, het leven als gelukzalige beschouwing inclusief alle biopouvoir van Foucault, ik kan het toch niet laten me af te vragen hoe het zit met het non en de interferenties die Deleuze zo nadrukkelijk aan de orde stelt. Wanneer geen enkel vertoog kan ontsnappen aan de ontologie, betekent dit dan niet evenzeer dat die ontologie niet kan ontsnappen aan de wetenschap, de kunst en zelfs de chaos?
Zeker. De filosofie van Agamben en van Deleuze moeten we niet opvatten als een metafysisch gebouw, hoezeer ze met hun begrippen ook gericht zijn op interne consistentie. Als ik nu Agamben door de ogen van Deleuze lees, zie ik scherper hoezeer de filosofie ook bij eerstgenoemde naast de andere disciplines staat, waardoor we tevens nieuw zicht krijgen op interferenties. Naast filosofie vinden we bij Agamben het mysterie als een ervaring die niet via begrippen verloopt en evenmin berust in een transcendent geheim. Denk ook aan zijn beschouwing over muziek en politiek, die je kunt opvatten als interferentie tussen kunst en filosofie. Wat betreft de wetenschap moeten we bij Agamben iets langer zoeken, hij deelt zeker niet het vertrouwen van Deleuze in de wetenschappelijke kennis.
Agamben legt in zijn pendant van Deleuzes boek met niet toevallig dezelfde titel, Che cos'è la filosofia?, uit dat de wetenschap degradeert omdat ze en voorzover ze gestopt is te reflecteren op haar verhouding tot de natuurlijke talen. De natuurlijke talen moeten hoe dan ook worden geformaliseerd, en de huidige techniek is wellicht niets anders dan de vervanging van de realiteit door hypotheses. Maar terwijl de hypothese bij Plato nog in dienst stond van het 'redden van de verschijnselen', is ze nu pure afscherming daartegen.
Misschien is het dan toch een bepaald soort niet-weten dat Deleuzes vertrouwen in de wetenschap kan verklaren. Hij gaat ervan uit dat de wetenschapper meer weet van wetenschap dan de filosoof. Dit niet-weten van de filosoof bij Deleuze kunnen we ook anders verklaren. Net als Agamben realiseert hij zich maar al te goed dat de filosoof niets anders doet dan beschouwen. Hoezeer hij ook creëert met zijn begrippen, het is geen creëren dat te vergelijken is met wat in het praktische leven gebeurt. Je kunt prima leven zonder filosofie, zaken functioneren prima zonder filosofie. Het niet-weten van de filosoof zou dan in werkelijkheid getuigen van zijn inzicht in de niet-praktische waarde van de filosofie, en dus niet van enig superieur of onkenbaar weten van wetenschappers.
Lezen we nog eens de titels van de drie heren, dan zeggen ze niets te veel. 'Wat is de filosofie?', niet 'Waarom moeten we aan filosofie doen?'. Het is namelijk de filosofie zelf die verwijst naar de oorzaak, de immanente oorzaak van de gelukzalige beschouwing, het leven zelf dus. De vraag 'waarom?' zou de filosofie ten onrechte uitleveren aan een realiteit waarin alles in termen van functies wordt gedacht en daarmee de betekenis van de filosofie tenietdoen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten