Daarvoor heb je negativiteit nodig. Je onderbreekt je ritme, je schort je oordeel op, je ziet de leegte tussen jouw spoor en de andere. Negativiteit is een hoofdthema, zo niet het hoofdthema bij Hegel. Ik las erover bij Laurens ten Kate, die meeglijdt in het spoor van een aan Agamben verwante geest, Jean-Luc Nancy. Verwant is zacht uitgedrukt, er is een (zij het problematische) vriendschap in het spel.
Schijnbaar gaat het bij Agamben en Nancy om sterke tegenpolen. Dat kun je aflezen aan hun visie op het offer. Agamben ziet het offer als bron van het geweld en zoekt naar wat zich aan gene zijde ervan bevindt. Nancy legt zich uiteraard ook niet neer bij het geweld, maar lijkt eerder via de logica van dat offer zelf te zoeken naar uitwegen. Kritiek versus affirmatie, dat is de indruk die bij mij blijft hangen als ik van een afstand terugkijk.
Kunnen we beide visies preciezer onderscheiden en tegelijk iets aanduiden van de ruimte waarin ze elkaar naderen, hen lezen, zoals ik eerder opperde, 'in het licht van de naderende vriendschap'?
Een eerste kans daartoe biedt hun beider interpretatie van het negatieve bij Hegel. Laurens legt uit dat Hegel in twee opzichten de in de filosofie al dominante methode van de dialectiek radicaliseerde. Ten eerste ontologiseert hij haar, dialectiek wordt een fundamenteel kenmerk van het zijn zelf. Ten tweede stelt Hegel het negatieve centraal in de dialectiek. En hier vind je het offer terug als een vorm van het zijn zelf die zich dialectisch ontwikkelt. Daarmee wordt het offer misschien zelfs wel (mijn woorden) datgene wat het zijn en het centrum samenhoudt. Het zijn is centraal voorzover het zich offert, voorzover het 'het zich' offert, in laatste instantie zonder dat er nog iets buiten dat zich offerende zijn is. Alleen 'het zich' is er nog over om aan te offeren. Het zijn offert zich aan zichzelf.
Bij Agamben vind je een interpretatie van Hegel die nogal naïef aandoet. Zoals velen eerder probeerden (denk aan Habermas), zoekt hij bij de jonge Hegel aanknopingspunten voor een lezing waarbij hij een soort instabiliteit op het spoor komt. We vinden deze in de collegeserie van 1979-82 die is weergegeven in Il linguaggio e la morte (ik heb de Duitse vertaling voor mijn neus), maar later herneemt Agamben zijn uitleg onder andere in La ragazza indicibile. Ook Agamben glijdt mee in een spoor, dat van Heidegger in zijn geval. Maar hij doet tegelijk meer. Hij focust op de verwijzing van Hegel naar het mysterie van Eleusis uit de Oudheid.
Daarover had Hegel al eens eerder een gedicht geschreven dat hij wijdde aan zijn vriend Hölderlin. Maar in de Phänomenologie des Geistes verwijst hij opnieuw naar Eleusis. Alleen is hij intussen kennelijk van gedachten veranderd. In zijn gedicht zegt Hegel dat het mysterie niet kan worden uitgedrukt in taal, in de Phänomenologie vindt hij het algemene als de perfecte uitdrukking van de zintuiglijke zekerheid. Echter, het kan dit alleen maar zijn door de zintuiglijke ervaring zelf als het negatieve in de taal te bewaren. De zintuiglijke ervaring van het Eleusische mysterie betekent nog sterker het negatieve dan in het gedicht. Verwijzen we in de taal naar 'dit', dan verwijzen we in werkelijkheid naar vele 'ditten', naar alle ditten, naar niet-dit. Alleen door naar niet-dit te verwijzen kunnen we verwijzen naar dit.
Hier, in deze overgang, zitten we midden in de thematiek van 'de taal' en 'de dood'. Agamben volgt de weg terug naar Aristoteles waar we de verschillende visies in een andere vorm terugvinden en vandaaruit weer de geschiedenis van de westerse metafysica.
Hier stuiten we op een centraal punt van de metafysicakritiek van Agamben zelf. Hij wil het mysterie met de jonge Hegel zien als iets dat niet in de algemene taal is uit te drukken. Maar Agamben wil ook de oudere Hegel volgen die het algemene begrip koppelt aan het mysterie dat als zodanig onzegbaar is. Je zou dus kunnen zeggen, met een variant op Derrida's beschouwing over Bataille: 'un hégélianisme sans réserves'. Hoe kunnen we Hegel volgen, inclusief zijn vroege gedicht over het mysterie van Eleusis? Agamben komt via een beschouwing over het verwijzende karakter van de taal uit bij een typering van de metafysica als 'stem', en - om het te onderscheiden van de fysieke stem - met hoofdletters geschreven, STEM. De STEM is wat het zijn uitdrukt maar in dat uitgedrukte zelf ongezegd blijft.
Agamben komt met zijn beschouwing over Hegel terecht bij Heidegger, en wel via een denken van het zijn als Ereignis van waaruit Hegels begrip van het negatieve in een ander licht verschijnt. De terugkeer van het zelf naar het zelf in het absolute blijft bij Hegel gedacht worden als relatie, dus als worden en als beweging. Het is, in termen van de STEM, het tonen van het zelf, het zich tonen van de STEM. Het lijkt erop dat de STEM zelf het zijn als het ware absorbeert, dat ze via Hegel en Heidegger uiteindelijk gedacht zou moeten worden als iets dat er nooit geweest is, en als 'ethos' nog slechts verblijft in de taal, zonder te denken, te willen, zonder traditie of grammatica.
Agamben overdenkt tegen deze achtergrond met een paar opmerkingen het mysterie en het offer. Het offer is zonder fundament, en als zodanig het onzegbare fundament van de cultuur en de gemeenschap. Dat blijkt al, volgens Agamben, uit de Romeinse uitdrukking voor het offer, 'sacrum facere', dat tegelijk ook de etymologische uitleg is van het woord 'facere', handelen. We hoeven dus niet op het christendom of de moderniteit te wachten totdat het offer wordt veralgemeniseerd. Tegelijk staat precies in dit 'facere' de afzondering centraal, uitgedrukt in het woord 'sacrum'. Het handelen wordt zelf sacrum doordat het iets, zichzelf, afzondert.
De filosofie is er wellicht altijd op gericht geweest de mens van de gewelddadigheid van dit onzegbare offer te bevrijden, middels de STEM, de metafysica dus. Maar voorzover deze het fundament zelf slechts naar voren kan schuiven doordat dit fundament zelf onfundeerbaar is, blijft ook de bevrijding van het geweld noodzakelijk onvoltooid. Het is nu eenmaal onmogelijk om het onzegbare handelen te begrenzen vanuit een onzegbare stem. Die stem wordt automatisch legitimatie van het geweld.
Nu wordt de betekenis duidelijk van Agambens taalvisie. Het is nodig dat we afrekenen met de mythe van het offer en het ongezegde. Daarom zijn we aangewezen op de filosofie. Maar niet als de filosofie die dogmatisch vasthoudt aan de ratio, maar als het ηθος, het verblijven in het menselijke, in wat de mens tot mens maakt. We weten dat Agamben Walter Benjamin inzet als tegengif tegen Heidegger, met name zijn opvatting dat de bevrijding van de mensheid slechts mogelijk is wanneer de taal van de mens voor zichzelf transparant wordt. Agamben sluit zijn colleges dan ook af, in een soort naschrift tussen collegeverslag en epiloog, met de zin:
Das ηθος, das dem Menschen Eignende, ist kein Unsagbares, kein Heiliges, das in jedem Tun und Sprechen des Menschen ungesagt bleiben muss. Ebensowenig ist es ein Nichts, dessen Nichtigkeit die Willkürlichkeit und Gewalt des menschlichen Handelns begründen würde. Es ist vielmehr die sich selbst durchschauende soziale Praxis, das sich selbst durchsichtig gewordene Wort des Menschen. (Die Sprache und der Tod, p.172)Winnen we vanuit dit programmatische gebaar van Agamben uitzicht op de problematiek van het offer zoals Laurens die aansnijdt in zijn artikel over Hegel en Nancy? Dat zou een langere uitleg vergen. Toch is het van belang het punt te bereiken waarop we Agamben niet beperken tot een externe visie die we 'instrumentalistisch' inzetten als breekijzer, als een afrekening met de offerlogica die altijd te voortijdig en gemakkelijk zou zijn. Liever gebruik ik zijn visie als een zaklampje of schemerlampje om te zoeken naar iets dat me verder brengt in mijn denken.
Het eerste wonderlijke licht dat me in Laurens' artikel tegemoet straalt is de rol van het christendom. Wonderlijk, omdat er een rollenwisseling lijkt plaats te vinden. UvH-medewerker Laurens volgt Nancy in de oorsprong van het moderne offer in een openbaringsreligie, terwijl Agamben met zijn theologie de profanatie en de zichzelf transparante menselijke praxis centraal stelt. Zouden we moeten concluderen dat we hier al de beperkingen van de logos in beeld krijgen? Is het niet de filosofie zelf die als het ware zijn eigen algemeenheid slechts kan bevestigen door zijn begin te zoeken in een historisch evenement, of dat nu het christendom is, een 'axiale wending' of, bij Agamben, de Indo-Europese cultuur?
In feite gaat het bij die schijnbare beginpunten niet om het afscheiden van negativiteit, een voorgeschiedenis waarin iets nog niet bestond. Ook vanuit het christendom is er altijd zowel een beweging vooruit als een beweging achteruit geweest. Via de dood van God begrijpen we een logica die niet pas begon met het sterven van Jezus aan het kruis, maar die ons iets verheldert over wat er altijd al geïmpliceerd was in elk offer. Er 'was' niet werkelijk een God aan wie werd geofferd, het offer was zelf de handeling die in een beweging ritueel, object en adressant in het leven riep.
Die beweging lijkt bij Nancy en Laurens te eindigen bij Hegel:
Not amazingly, Nancy states that at the end of this western-Christian process of a certain infinitization of sacrifice, “we find Hegel”.Toch gebeurt er na Hegel van alles. Laurens volgt met name Marx, Bataille, Nancy en Derrida als erfgenamen van Hegel. De geschiedenis gaat niet alleen door als een post-histoire, er gebeurt ook steeds iets filosofisch interessants met de idee van het einde. Bataille interpreteert het zelfoffer als het verblijven op de limiet. Ik denk zelf aan Derrida's interpretatie van de aporie bij Heidegger waarin hij het 'als zodanig' van de grens tussen leven en dood in twijfel trekt. Het is geen kritiek op Hegels idee van het einde, het gaat gepaard met het herlezen van Hegel zelf. Maar als we zeggen dat we 'aan het eind Hegel vinden', dan moeten we dus 'Hegel' opvatten als de herlezing of deconstructie van Hegel.
In en voorbij Hegel realiseert zich het voortschrijdende begrip van het offer. In en voorbij dat offer realiseert zich het zelf. Nancy en Laurens spreken van secularisatie als zelf-offer, maar bedoelen daarmee zeker niet alleen de vernietiging van het zelf door het zelf, maar ook en vooral de realisering van het zelf door het offer. Het zelf is het zelf door zich te vernietigen, en vernietigt zichzelf daardoor juist niet. Vandaar ook dat Laurens de term 'selfreferential' gebruikt, het offer is een manier van het zelf om het zelf te tonen. We zijn dan niet ver meer verwijderd van Agambens lezing van de filosofie als STEM en pure taal.
We zouden dan vergeten dat we nog steeds in de dialectiek zitten, als ontologie, methode en logica. Vroeg of laat komt de ander weer tevoorschijn, hij wordt geproduceerd door het zelf volgens een strikte, algemeen geldige logica. De ander wordt in de geseculariseerde situatie de dood. De dood is het andere van het leven van het zelf, en wordt door dat zelf in het leven uitgevoerd. Het offer betekent nu (zoals volgens de bovengenoemde etymologie) een handeling. Echter niet in instrumentele zin, als een doel dat via tussenstappen wordt bereikt. Het doel wordt onmiddellijk en onverkort gerealiseerd. Het is wonderlijk dat Laurens als een van zijn voorbeelden hier de 'zelf-technologieën' van Foucault noemt. Hoe kunnen we deze technieken tegen hun omschrijving in opvatten als niet-instrumenteel? Wellicht in de zin van omkering van middelen en doel, als we de richting van de tekst volgen. Worden middelen normaal gesproken opgevat in instrumentele zin, als middelen om de mens in leven te houden, nu worden ze zelf het doel. Het rondzwerven van het Joodse volk in de woestijn is geen middel meer om een bepaald doel te bereiken, maar het doel wordt een tussenstap om verder te kunnen zwerven.
Hoe dicht zitten we nu bij de bepaling van Agamben en Benjamin van politiek als 'middelen zonder doel'? Gaat het niet daar ook om een consequentie die getrokken wordt uit de secularisatie van het monotheïsme? Is het een van de vele figuren waarmee de dood als het andere van het leven in dat leven zelf wordt uitgevoerd? Dat vraagt om meer studie. Maar een belangrijk thema bij Agamben is de door Spinoza geïnspireerde opvatting van het leven als iets dat juist niet doelgericht is, niet wordt bepaald door een doeloorzaak. 'Middelen zonder doel' moeten we dan ook niet opvatten als een middel dat zelf tot doel wordt verklaard, maar wellicht als de profanering van het doel, van het ding door het te ontdoen van zijn geprogrammeerde doel. Wanneer het doel zelf heilig wordt, de vorm van het offer die zelf niet wordt geofferd, of wordt geofferd om het te behouden, dan moeten we het leven op een andere manier zien te leven dan door het te 'heiligen', door het te betrekken in de offerlogica.
Wat zeker niet helpt is een vorm van handelen. Handelen is vanuit zijn etymologie en geschiedenis zelf een vorm van offeren. Politiek en ethiek zoals Agamben die ziet zijn eerder een vorm van studie, beschouwing, theoria. De dingen worden weggehaald uit hun binding aan de voor hen bestemde doelen, uit hun sacrale context, in die zin 'geprofaneerd'.
Misschien kunnen we de herlezingen van Hegel ook nader bestuderen en zien als profanaties. Wat we al bij Laurens, en met terugwerkende kracht bij de andere filosofen, zien verschijnen is niet zozeer een secularisatie die voortvloeit uit het monotheïsme maar een profanatie van de heilige teksten. De concepten 'het onofferbare', 'partage', negativité sans emploi' kunnen alle wijzen in deze richting waarin met het offer gebroken wordt zonder ten prooi te vallen aan de illusie dat we dat volledig kunnen doen.
Het lijkt erop dat de Ander zich blijft verzetten tegen deze profanatie. In de partage van Nancy en het zelfverlies van Bataille lijkt de ander te worden afgeschermd tegen de dialectische toe-eigening. Maar daarmee wordt misschien de mate veronachtzaamd waarin de ander haast automatisch deel uitmaakt van het dialectische discours. Door van de ander te spreken, vatten we het zelf bijna automatisch als negativiteit op, zeker in een monotheïstisch discours. Het is onder andere de verdienste van Hegel dat hij de negativiteit niet identificeert met het zelf, noch met de ander, maar met de beweging waarmee het zelf zichzelf, weliswaar via de ander, maar toch als zelf poneert en affirmeert.
Ook de term 'gebruik' (toe-eigening, emploi) krijgt in Laurens' coda een negatieve lading. Die had het in de Stoa zeker nog niet (de term 'oikeiosis'), en bij Marx vinden we al een belangrijke herwaardering van deze term die niet louter aan de negativiteit wordt prijsgegeven. Het is echter mogelijk de dingen en de ander te gebruiken zonder ze te offeren. Offeren berust juist op het onttrekken van de dingen aan hun gebruik. Offer en gebruik bevinden zich in een niet-dialectische tegenstelling tot elkaar. We kunnen Hegel dus gebruiken zonder hem te offeren.
Daarom pleit ik ervoor om Agamben toe te voegen aan de coda van Laurens' artikel. Niet om hem heilig te verklaren, maar integendeel, om alle heiligverklaringen te betrekken in een spel van profanatie, en om alvast een bruggetje te leggen naar toekomstige beschouwingen over het leven waarin de negativiteit wel verschijnt, maar niet meer als doel.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten