Al in 1991 vond een gesprek over deze visie plaats tussen de filosofen Agamben en Badiou, en het duurde even voordat ik het verslag las. Het is uit het Frans vertaald in het Italiaans, en onlangs uitgegeven in de omvangrijke bundel met beschouwingen over Agamben, Ontologia e politica. Doet het ertoe dat het zo lang duurde en dat ik het in vertaling las? In zekere zin wel. Het illustreert hoe lastig het is om na te denken over een gebeurtenis. Het gesprek heeft plaatsgevonden, en al mijn leeservaringen van Agamben hebben van meet af aan in het teken gestaan van deze gebeurtenis. Die gebeurtenis heeft in die zin een 'stichtende' betekenis, ook al wist ik er niet van. Ook dat ik het gesprek in het Italiaans las heeft betekenis. Ik beheers die taal niet zo goed als het Frans, en bij tijd en wijle overvalt me het muzikale karakter van deze taal (ik moet dit meteen enigszins relativeren. De muzikaliteit van het Italiaans - zo is mij ooit verteld door een leraar - was beoogd door de politiek die de vorming van het Italiaans als moderne, nationale taal tot inzet had. Die taal moest vloeiend zijn. De muzikaliteit die ik bedoel is iets anders, het is de klank die zich min of meer loszingt van de betekenissen en een eigen rol speelt in de betekenisvorming.) Het is dus niet alleen een nadeel dat ik niet alles even goed kan volgen. De begrippen die me in het Frans vertrouwd zijn, événement, être, savoir, klinken als nieuw, alsof ze door Agamben zijn bedacht, terwijl hij op zijn beurt deze begrippen destijds gebruikte in het Frans, niet zijn moedertaal.
Er komt op een wezenlijk punt geen consensus tussen Badiou en Agamben. Zeker, ze hebben veel gemeenschappelijk. Badiou zet net als Agamben zijn kaarten op een politiek die niet is gebaseerd op identiteit, maar op 'singulariteit', de aanname dat elk mens uniek en veranderlijk is. Die politiek bestaat nog niet, en juist dat is belangrijk voor de politiek die we nu moeten bedenken. Een politiek die zichzelf naar voren schuift als de oplossing voor de grote problemen moet met argwaan tegemoet worden getreden. Anders dan Derrida ('la démocratie-à-venir') vinden Badiou en Agamben de demos (natie, volk) geen goede basis voor een rechtvaardige politiek. Het moet gaan om een meervoudigheid die niet kan worden gefixeerd, zelfs of vooral niet als volk.
De dissensus tussen Badiou en Agamben betreft de betekenis van de taal. Een gebeurtenis is een gebeurtenis, zegt Badiou, ook wanneer we die anders benoemen. Agamben kan het in algemene zin hiermee wel eens zijn, maar zijn interesse geldt de gebeurtenis voorzover die in de taal is. Daarmee brengt Agamben zich in een lastig parket. Vanuit de taal is het onmogelijk om de taal als gebeurtenis te benoemen. Eist Agamben niet het onmogelijke?
Op dit punt zou hij beter afscheid kunnen nemen van Badiou en teruggaan naar zijn inspiratiebron Heidegger. Die was in elk geval, hoezeer ook verplicht aan de onhelderheid, helderder dan Agamben. Dat taal gebeurt is volgens Heidegger een feit, het maakt deel uit van de eindigheid van het menselijk bestaan. Agamben wil afstand nemen van die eindigheid, maar weer niet zo ver als Badiou, die de eindigheid als basis voor het denken afwijst. We stuiten hier op zoiets als een stijl van Agambens filosofie, die tegenstellingen wil overstijgen, inclusief die tussen eindig en oneindig. Zijn messianisme, legt hij uit, is een denken van het einde, maar niet in chronologische zin, het einde is er altijd, tenminste als mogelijkheid.
Die stijl is ook Badiou niet vreemd. Ze zijn het eens over een omgang met tegenstellingen, waarbij de 'diagonaal' wordt gezocht, waarbij ik het niet kan laten te denken aan de slash die Agamben (in Stanzas) bespreekt naar aanleiding van Saussure, tussen betekenis en betekende. Maar in het denken van het événement ('evento' in mijn vertaling) kan de taal deze rol van diagonale barrière niet spelen, vindt Badiou. Dat zou betekenen dat de gebeurtenis zelf wordt gezien als iets dat door een of andere structuur kan worden (mede-)bepaald. Daarmee zou je in de tegenspraak terechtkomen dat je die bepaling toch ook weer als gebeurtenis zou moeten denken. Met andere woorden: ook als je de gebeurtenis van de taal opvat als een gebeurtenis in de taal, zou je nog los van die taal moeten bedenken wat die gebeurtenis dan eigenlijk is.
Het verrast me wel dat Agamben zich in deze kritiek kan vinden, en hem niet weerlegt. De overeenstemming met Badiou is dus groter dan ik had verwacht. Als ik Agamben goed begrijp, wijst hij de mogelijkheid dat er buiten de taal een gebeurtenis is niet van de hand. Daarmee zou hij dus in principe akkoord moeten gaan met de implicatie dat je over deze gebeurtenis buiten de taal ook zou moeten nadenken als je over de taal als gebeurtenis nadenkt. Zijn reactie op Badiou lijkt daarom op vermijding. Agamben zegt dat hem de gebeurtenis alleen interesseert als iets in de taal.
Kunnen we Agamben nog redden tegen deze toch op het oog overtuigende kritiek van Badiou?
Mijn eerste reflex is natuurlijk ook vermijding. Ja, het zijn wel twee grootheden over wie ik het heb, en ik heb Badiou's werk nauwelijks gelezen. Dat rechtvaardigt uitstel van een oordeel.
Maar er is altijd een 'resterende tijd', een tijd voor het einde die in die zin ook altijd een tijd van het einde is. Voordat ik me rustig een oordeel heb gevormd over de controverse tussen Badiou en Agamben, kan ik de tijd gebruiken voor een of twee overwegingen, met de belofte dat ik erop terugkom wanneer die bij nader inzien toch minder voorstellen dan gehoopt.
Je kunt je bekennen tot een slash of diagonaal. Dat is wat je zou kunnen bestempelen als de gemeenschap tussen Badiou en Agamben, en de komende gemeenschap die de basis vormt voor de politiek waarvan we nog iets te verwachten hebben.
Maar ook wanneer er dissensus bestaat over het gebeurteniskarakter van de taal, vraag ik me af wat Agamben doet door zijn repliek op Badiou te starten vanuit een ander koppel, het eigenlijke en het oneigenlijke. Hier neemt Agamben een positie in die me erg aan Derrida doet denken. Het denken wil (zeker ook bij Heidegger) een denken van het eigenlijke zijn, maar verstrikt zich daardoor ook in het denken van het oneigenlijke, en kan niet tevreden zijn met het poneren van de tegenstelling tussen beide. Ook Agamben wil de tegenstelling tussen eigenlijk en oneigenlijk overstijgen. Interessant is dat Agamben hier Heidegger in eerste instantie ongenoemd laat en verwijst naar Hölderlin:
'Ora, occorre inscrivere anche l'appartenenza in questa tematica diagonalizzante del proprio e dell'improprio, poiché io mi servo di queste categorie pensando all'uso che ne fa Hölderlin quando, al ritorno dal suo viaggio in Francia, oppone il proprio e l'improprio e precisa che il libero uso del proprio è quanto v'è di più difficile.' (Ontologia e politica p.117)Er 'gebeurt' nu zoiets als een gemeenschappelijkheid tussen Hölderlin en Agamben, op het punt van de terugkeer uit Frankrijk die het vrije gebruik van het eigene/eigenlijke enorm bemoeilijkt. Badiou komt in zijn repliek op deze tegenstelling niet terug, zo lijkt het. Hij verschuift de discussie naar het kapitalisme en Marx: hoe kunnen we de oplossing van identiteiten door het kapitalisme onderscheiden van de gewenste politiek van singulariteit?
'Il proprio' of 'le propre' kan zowel het eigene als het eigenlijke betekenen. Marx ontmoet hier Heidegger. Kan het zijn dat we hier stuiten op iets van belang in de controverse? Sowieso als illustratie van het belang van taal, en van de ervaring van dichters en denkers die uit Frankrijk terugkomen. Het is alsof hun taal niet meer het eigenlijke uitdrukt. Ze hebben iets ervaren dat je de gebeurtenis van de taal zou kunnen noemen.
Onhelderder is of dit ook een licht kan werpen op de problematiek van het kapitalisme en het eigendom. We hebben gezien dat Agamben hiervoor in andere teksten uitwijkt naar Walter Benjamin, die het kapitalisme ziet als een religie die het anarchisme van het christendom voortzet. Het lijkt ondoenlijk om überhaupt nog terug te grijpen op zoiets als het eigenlijke. Maar 'quanto v'è di più difficile' is niet hetzelfde als onmogelijk. Het gebruik van het eigene en het eigenlijke is het hoofdthema van Agambens latere Uso dei corpi en het slotakkoord van zijn politiek-filosofische project Homo sacer. Maar ook in 1991 maakt Agamben al gebruik van de grondlogica van dat project. De homo sacer is de uitgeslotene die als uitgeslotene wordt ingesloten. Met andere woorden: als iets deel uitmaakt van de taal of de politieke orde, wil dat nog niet zeggen dat het eigen(lijk) is. Maar ook niet dat het oneigen(lijk) is.
Maar het wil dus ook niet zeggen dat die uitsluiting-in-de-vorm-van-insluiting een gebeurtenis buiten de taal is. Voor iemand als Badiou is het makkelijker om dat wel te denken, hij denkt als Fransman in Parijs. Voor een Duitser of Italiaan is dat erg moeilijk. Hij komt weer thuis en merkt dat alles hetzelfde is, maar wel moeilijker. Misschien denkt hij dat hij deel uitmaakt van Italië, maar is hij in werkelijkheid een homo sacer geworden. Hij praat niet meer als voorheen.
Terugkomen uit Frankrijk maakt de zaken lastiger, zowel ten goede als ten kwade. Ten kwade: lees nog eens Altissima povertà, over Franciscus die zonder eigendom wilde leven, maar verstrikt raakte in het beginnende kapitalisme via de debatten met (onder anderen) de Parijse theologen. Ten goede: Agamben krijgt stevige kritiek van Badiou, en beweegt misschien ook daardoor naar een filosofie die niet altijd de taal centraal stelt. De ontologie blijft centraal staan in zijn denken, en we kunnen niet uitsluiten dat de gebeurtenis van de taal een gebeurtenis is die we weliswaar altijd in de taal tegenkomen, maar als iets dat er totaal vreemd aan is.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten