Dit boek is eerder geschreven dan het in deze blogs al besproken Agamben and Indifference van drie jaar later. Maar dat mag de pret niet drukken. Agamben zelf reageert al aan het eind op dit eerdere boek met een ansichtkaart met een afbeelding van Rome, en achterop een waarschuwing dat Watkin zich niet teveel moet aantrekken van Orpheus, die gestraft werd omdat hij achterom keek. Het loont dus wel om terug te kijken.
Agamben had zijn veelbelovende volgeling ook kunnen voorhouden dat we wel naar Orpheus moeten terugkijken. Immers, het loont om terug te kijken. Orpheus is de zanger die op zijn beurt wordt bezongen door onder anderen Ovidius en Vergilius. Zij kijken volop terug, maar doen dat in een gedicht. Daarmee creëren ze een soort model dat we als temporeel maar ook ruimtelijk kunnen bezien. In een gedicht wordt voortdurend een spel gespeeld met tijd, in betekenis (met flashbacks en flash forward), maar ook in klankeffecten, met rijm en andere herhalingseffecten. Ook ruimtelijke effecten zien we, vooral als het gedicht is afgedrukt. Het meest prominente is het enjambement. De betekenis loopt ineens niet meer parallel aan de layout. De regel keert om en begint weer bij het begin nog voordat de zin is afgesloten.
Door deze en andere effecten kunnen we zien dat het gedicht niet alleen een artistiek maaksel is, een vorm van poièsis, maar ook ruimte creëert voor het denken, de logos. Watkin spreekt van 'logopoièsis' om deze sfeer aan te duiden, die we dus vooral aantreffen in poëzie. Het is geen term van Agamben zelf dus. Op de genoemde ansichtkaart uit Agamben geen kritiek op de term logopoièsis, maar in zijn bewoordingen proef je wel enige reserve. Ik schat in dat Agamben vooral moeite heeft met de minstens schijnbare implicatie dat we verder de filosofie kunnen laten voor wat ze is. Als poëzie ons dichter bij het zijn brengt, vooral ook als vorm van denken, dan lijkt Watkin zich aan te sluiten bij het einde van de filosofie. Het wordt dan ook onhelder wat Watkin zelf aan het doen is met zijn boek. Is het een nostalgische terugblik vanuit de logos voordat die zichzelf gewonnen geeft aan de logopoièsis?
Een hiermee verbonden probleem is de politiek en ethiek, toch de belangrijkste velden waarin de mens iets verwacht van wat hij doet of maakt, van zijn poièsis. Bij Agamben zien we zoiets als een omgekeerde 'Kehre' als bij Heidegger. Die wendde zich na zijn ontologische verkenningen tot de poëzie. Agamben start vanuit de taal en begint in de jaren negentig aan zijn politiek-filosofische project Homo sacer. Watkin spreekt in zijn boek met opzet niet over die politieke filosofie. Moeten we dan de term recursion (waarmee Watkin Heidegger's meerduidige term einkehr vertaalt) opvatten als een intieme plek of herberg waarin het denken zich terugtrekt uit de wereld? De beperking van Watkin lijkt vooral methodologisch gemotiveerd te zijn. Je kunt nu eenmaal niet alles in één boek stoppen. In zijn latere Agamben and indifference maakt hij de sprong naar de ethiek en politiek wel, en wordt, voor wie het nog niet had begrepen, duidelijk dat die sprong in essentie geen sprong naar een ander veld is. De politieke filosofie van Agamben en Watkin zou goed getypeerd kunnen worden als logopoièsis, in brede zin verwoord als denken door iets te maken. En dat vinden we in zijn meest intense vorm terug in de poëzie.
Hoe is het dan mogelijk om vast te houden aan de poëzie in de wereld van de politiek, waarin het proza domineert? Verklaart dat niet mede waarom de filosofie zelf al in een vroeg stadium proza werd en met Plato de poëzie de deur wees? We zullen dus dit einde van de poëzie moeten overdenken, en liefst vanuit het gedicht. Welnu, Agamben heeft een aantal beschouwingen over gedichten geschreven. Erg belangrijk is zijn essay The end of the poem in het gelijknamige boek. Daar zegt hij dat de structuur van het gedicht bovenal wordt gekenmerkt door het enjambement. Alleen, in de laatste regel van het gedicht is geen enjambement mogelijk. Het gedicht houdt dus eigenlijk al op in de voorlaatste regel, hoewel dat pas echt duidelijk wordt in die laatste regel. Het einde van het gedicht is als het ware een omkeer ('vers', van vertor, draaien, omkeren) van wat zelf ook al een omkeer (vers) is. Het gedicht verandert in proza, afgeleid van (ratio) provorsa, naar voren gerichte rede.
Als iets de politiek kenmerkt, dan is het die gerichtheid naar voren. 'Het heeft geen zin om terug te kijken naar wat we toch niet meer kunnen veranderen', ligt in de mond van de politicus bestorven. Vanochtend nog hoorde ik een politica van D66 zeggen dat de EU-leiders de volgende keer toch echt meer rekening moet houden met de spitzenkandidaten. 'De volgende keer'. In dit 'keer' en dit 'volgen' horen we nog de restanten van een terugkijken dat verder alle betekenis heeft verloren. En daardoor ook die toekomst. Ook dan zullen diezelfde politici weer zeggen dat ze de volgende keer, 'zoveel mogelijk', rekening zullen houden met de spitzenkandidaten. De politiek is net als de filosofie gebiologeerd door de negativiteit, het betekenisverlies dat nu eens wordt geuit in cynisme, dan weer in kritiek.
Stel dat Watkin op het goede spoor zit, dan hebben we met zijn logopoièsis weer een aanknopingspunt voor positieve actie. We moeten alleen nog iets beter zien hoe we via de structuur van het gedicht, dat zijn betekenis ontleent aan zijn einde, zicht krijgen op de logos, hoe het gedicht via zijn structuur en de taal een wezenlijke draai geeft aan het denken.
Het meest overtuigend laat Watkin dit zien wanneer hij ingaat tegen de heersende gewoonte, die hij zelfs bij Heidegger ziet, om het gedicht vooral te begrijpen vanuit de semantiek. We lezen het gedicht als een opeenvolging van woorden die betekenis hebben. Die lezing resulteert in een interpretatie, het redden van de boodschap die in het gedicht op een obscure wijze verpakt zit en op helderdere wijze in proza kan worden verwoord. Als we geluk hebben, signaleren de beschouwers daarnaast ook wel allerlei effecten vanuit de semiotiek, via structuurkenmerken als enjambement en cesuur, en via klankeffecten. Ook in de klas laat ik leerlingen klassieke verzen 'scanderen', wat een vermakelijk of irritant soort gepuzzel oplevert, en in het beste geval het inzicht dat gedichten ook iets met metrum en zelfs met ritme te maken hebben. Hoe dan ook, iedereen zal al gauw erkennen dat er naast de semantische laag ook een andere laag meespeelt bij gedichten, wat we kunnen schematiseren met twee parallelle lijnen.
Dit beeld is volgens Agamben onjuist. Er is slechts één laag, die zowel semantisch als semiotisch is, en voor hetzelfde geld noch semantisch, noch semiotisch. De onderbrekingen zoals die van de caesuur zijn niet alleen een semiotisch fenomeen, maar bepalen evenzeer de betekenis van het gedicht als de woorden. Ze zetten het gedicht onder spanning, (het Griekse tonos hangt samen met tenein en ons woord tent), evenals het enjambement en het metrum.
Maar het meest verandert onze visie op het gedicht van poièsis in logopoièsis onder invloed van de cesuur. De cesuur is het poëtische element dat de flow steeds onderbreekt en daardoor ook steeds weer op gang brengt en houdt. Als voorbeeld noemt Agamben een gedicht van de Italiaan Sandro Penna, hier in vertaling:
I go towards the river on a horseHet paard is allegorisch gezien de stem of het woord dat het gedicht draagt. Maar dit paard stopt. Dat is de cesuur, ditmaal zowel op semantisch niveau ('which... stops') als op semiotisch niveau (de cesuren na 'horse'). Het is de cesuur, het stoppen van het paard, dat ruimte geeft voor het denken. Ook dit zowel op semantisch als semiotisch niveau. Want het denken, zegt Agamben, is hier niet discursief, maar 'als zodanig', het denken als zodanig, dat precies die cesuur is. Het gedicht symboliseert zodoende een denken dat dieper en verder gaat dan het discursieve denken van de filosofie.
which when I think a little a little stops.
We raken hier aan een grondgedachte van Agamben, zo niet dé grondgedachte van zijn filosofie. Filosofie brengt ons in de buurt van de ervaring van de taal (denken en taal waren voor de Grieken niet wezenlijk verschillend, ze waren allebei logos). Die ervaring kunnen we pas meemaken als we niet ervaren wat we met taal kunnen doen, of hoe die werkt, maar het gegeven dat we taal hebben. Dit gegeven kunnen we zelf niet (op discursieve wijze) onder woorden brengen, want als we dat doen zitten we al in de taal. We kunnen die ervaring alleen meemaken wanneer we het verschil tussen de taal en ons gebruik ervan, in de taaluiting, opheffen. Dat gebeurt in elke taal. Maar in het gedicht komen we er dichterbij, omdat de taal als betekenissamenhang er wordt doorkruist door de tijd en ruimte die worden gecreëerd door elementen als cesuur, enjambement en metrum.
Het blijft moeilijk denkbaar hoe we vanuit deze logopoièsis kunnen komen tot een ander denken over ethiek en politiek. Mij helpt het om even uit Watkin te stappen en Agamben zelf te lezen in een interview, waar hij duidelijk maakt dat we in de ethiek meer afstand moeten nemen van de daden of werken (Grieks: erga), en meer naar de houding, Grieks: hexis, het zelfstandig naamwoord bij het werkwoord echo, hebben, en beter bekend in zijn Latijnse variant habitus. Dit klinkt zeer orthodox Aristoteliaans. Maar wel een zeer bepaalde Aristoteles. Bij hem blijft de houding toch een soort opstapje naar de wezenlijkere daden. Dat heeft in de ethiek geleidelijk een degeneratie in de hand gewerkt waarin we de overgang van houding naar daden via de operationalisering willen veiligstellen, wat er in de praktijk op neerkomt dat de houding is opgelost en we opgescheept zitten met een cultuur die vol daadkracht zit maar waar in feite die daden met de houding zelf evengoed, in ethische zin, zijn verdwenen.
Er is dus taal, overal is taal. Maar juist daardoor zijn we niet in staat dit te ervaren. We ervaren niet dat we taal hebben, als houding. Er is dus een activiteit nodig om deze taalveelheid om te buigen in de richting van een houding, en daarvoor hebben we de ervaring van taal nodig. In Infancy and History legde Agamben uit dat we in feite op de rand van die ervaring staan. Het is een soort paradox. Juist doordat taal zo goed als niets meer betekent, kunnen we ervaren dat we taal hebben. We bevinden ons zonder het door te hebben in een gigantisch experiment, een experiment dat ons die ervaring moet opleveren. En in de taal liggen die twee zaken al dicht bij elkaar, experientia en experimentum.
Het gaat in deze blog te ver om Watkin in detail te volgen. Maar het lijkt me niet zonder betekenis dat hij aan het eind dan wel aan de teugels trekt en zich beperkt tot de poëzie. Maar zijn startpunt was wel degelijk de infanzia, het vermogen van de mens om taal niet alleen te hebben als kant-en-klaar systeem dat wordt toegepast, maar ook als iets dat moet worden verworven. Er gaat in de taal dus iets aan de taal vooraf, en dat brengt ons bij de ervaring van taal als zodanig, voorafgaand aan de splitsing tussen betekenis en gebruik.
Het hebben moeten we niet misverstaan als eigendom. Het is juist andersom. Als we taal opvatten als iets dat we beheersen, dan brengt de infanzia ons juist dichterbij de ervaring dat het gebruik van taal ons ontsubjectiveert. Taal hebben betekent dat we ons invoegen in iets wat we niet kunnen toe-eigenen. Poëzie kunnen we dus zelf opvatten als politieke praktijk, in de zin dat we iets kunnen maken waarin deze ontsubjectivering op een intense manier wordt gerealiseerd.
Ja, maar het eindigt met de laatste regel.
Nee, het eindigt niet met de laatste regel. Het gedicht eindigt, maar levert ons met die laatste regel uit aan een zone waarin het proza steeds terugkeert naar de poëzie.
De politici zeggen steeds meer iets wat weinig of niets betekent. Zonder het te weten brengen ze ons daardoor steeds dichter bij de mogelijkheid dat we eindelijk taal ervaren. Steeds dichter.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten