Agamben and Indifference van William Watkin is geschreven voor het genoemde boek, en eindigt bij De eed van de taal uit 2014. Toch vinden we bij Watkin interessante ideeën waarmee we zoiets als een antwoord kunnen formuleren. De centrale these van Watkin luidt dat indifference de term is van waaruit de filosofie van Agamben in kaart kan worden gebracht. Daarmee bedoelt hij dat we de differentiefilosofie van Heidegger moeten doortrekken naar de indifferentie zonder terug te vallen in de metafysica, een filosofie waarin identiteit en veelheid elkaar oproepen. En alsof dat al niet provocatief genoeg is biedt Watkin ook nog eens een uitweg die hij bij Agamben zelf ook nog meent te kunnen lezen: we moeten de indifferentie zelf ook nog eens in-differentiëren. Dit is de voorwaarde voor een werkelijke verandering die onze nefaste toestand kan blootleggen als contingent en die de overgang naar een nieuwe verhouding tot ons bestaan mogelijk maakt.
De inzet van Watkin reikt verder dan interpretatie. Althans, dat is wat Agamben over zijn commentator beweert: 'Watkin has produced a work of astonishing originality, which any attempt to read twentieth-century philosophy will be obliged to confront.' Deze blurb-uitspraak wint aan betekenis wanneer we die naast een passage uit Creazione e anarchia zetten. Daar prijst Agamben het boek van Reiner Schürmann over Heidegger waarin deze de oorsprong probeert te onderscheiden van het bevel, tegenover Derrida (ik denk dat Agamben vooral doelt op De l'esprit) waarin deze de oorsprong neutraliseert en daardoor niets anders dan een bevel overhoudt, 'Interpreteer!'.
Agamben suggereert hiermee dat hij het bevel wil neutraliseren om meer zicht te krijgen op de oorsprong, een oorsprong voorzover deze iets anders is dan een bevel. Het Grieks en dus de filosofie maken deze onderneming lastig, aangezien het woord ἄρχη (archè) zowel begin als heersen betekent, en het heersen ondenkbaar is zonder bevel. Aan de andere kant is het precies de filosofie die ons in staat stelt onderzoek te doen naar iets, naar welke principes (archai) eraan ten grondslag liggen, en is in die mate vanzelf al archeologie. We kennen deze term vooral van Foucault, die met zijn Nietzscheaanse term 'genealogie' ook aangaf dat zijn onderzoek zich ook uitstrekte tot voorbij de grenzen van de filosofie als metafysica, door de oorsprongen van de metafysica zelf bloot te leggen.
Voor Agamben is de onderneming van Foucault (ah, te vroeg gestorven...) een belangrijk aanknopingspunt voor zijn eigen methodische reflectie. Die balt hij samen in Signatura rerum (2008). Het is tevens het uitgangspunt voor het boek van Watkin. Het is dus interessant hoe Watkin de filosofie van Agamben opvat als een archeologie en of hij de archè van deze archeologie weet te overstijgen in een anarchisme dat een ontsnapping uit de heersende economie mogelijk maakt.
(Dat we het anarchisme overigens zeker ook in een politieke zin moeten opvatten kunnen we opmaken uit de parenthese van Agamben na zijn oordeel over Schürmann en Derrida: '(De anarchie heeft me altijd interessanter geleken dan de democratie, maar het spreekt vanzelf dat iedereen hier vrij is om te denken zoals hij gelooft.)')
(Laten we in het voorbijgaan vaststellen dat ik Agamben en Watkin alleen kan volgen als ik zelf ook afstand neem tot het bevel tot interpreteren en daarmee - als de interpretatie van Agamben hout snijdt - ook van Derrida, een ingrijpend en moeilijk adieu dat - zoals Watkin laat zien - ook ten grondslag ligt aan de verhouding van Agamben tot Derrida. Heb ik zelf meer gedaan dan interpreteren in mijn blogs over Agamben? Zou de term 'gebruik', die buiten het bereik van Watkins beschouwing ligt, hier niet beter zijn, bijvoorbeeld als voorbeeld van de geïndifferentieerde indifferentie die Watkin beoogt? In mijn blogs gebruik ik Agamben voor mijn levensvorm, de vrij hobbyende filosoof die zijn geld verdient met lesgeven in klassieke talen, in maximale maar niet oneindige onverantwoordelijkheid...)
Het uitgangspunt van Foucaults archeologie is de oorsprong noch in een chronologische noch in een metafysische zin. Het is de uitspraak (énoncé). Een uitspraak zegt wat hij zegt en is wat hij is. Het heeft dus geen zin er iets achter te zoeken, een geheim of een ideale inhoud. Met deze uitspraken komen we de paradigma's op het spoor die regelen welke uitspraken kunnen worden gezegd en welke niet. Er zit dus een bepaalde werking in uitspraken, een werking die Foucault meer interesseert dan die uitspraken zelf. Dit verklaart ook waarom hij zijn machtsbegrip zelf niet wilde uitbouwen tot een metafysisch gedachte oorsprong, die macht zien we nergens anders dan in de uitspraken zelf. Maar niet alle uitspraken zijn interessant, ze zijn interessant, zou Agamben zeggen, als moment waarop de verdeling zich voltrekt tussen wat wel en niet kan worden gezegd. De archè van de archeologie is wat Watkin het moment of arising noemt. Dit moeten we begrijpen als het ontstaansmoment van bepaalde differenties, object en subject, van wat als feit en ideaal wordt gezien etcetera.
Op dit punt beland wordt de filosofie van Walter Benjamin interessant. Hij levert Agamben een recept voor hoe we de operatieve kracht van de uitspraken en paradigma's buiten werking kunnen stellen, of, in termen van Watkin: indifferent kunnen maken. Het is namelijk niet voldoende om terug te gaan naar het ontstaansmoment en gewapend met het gewonnen inzicht weerstand te bieden. Deze Freudiaanse regressie moeten we aanvullen met inzicht in het nu, in wat Benjamin Jetztzeit noemt. Het gaat om een plotseling visionair en tegenstrijdig inzicht dat ons in staat stelt fragmenten uit het verleden in te zetten alsof het de toekomst betrof, een inzicht dat we vanuit het denken en ons leven niet kunnen ontwikkelen. We hebben dus beide bewegingen nodig. In de regressie bewegen we naar het verleden met het oog op de toekomst, in de Jetztzeit bewegen we naar de toekomst met het oog op het verleden, zoals de engel die met de rug naar de toekomst de geschiedenis redt, alles wat gebeurd is alsnog een toekomst geeft.
Hier ligt in de kern al de archeologische methode die Agamben formuleert, in reflectie op zijn eerdere werk en met de denkrichting voor zijn latere werk. Watkin hoeft alleen maar de teksten van Agamben te reconstrueren vanuit deze aanzet. Daarbij respecteert hij de begrippen die Agamben zelf gebruikt, zoals uitspraak, paradigma en signatuur, behalve één, indifference. We komen deze term bij Agamben wel tegen, maar naast andere, waaronder 'ononderscheidbaarheid'. Je zou de begripsanalytische benadering van Watkin dus productief kunnen noemen voorzover hij erin slaagt Agamben juist te interpreteren en tegelijk (aldus Agamben) een nieuw uitgangspunt te formuleren, zo u wil een nieuwe archè, of voor de germanofielen onder ons, een andere aanvang.
Ik volg de weg van Watkin niet in detail maar wil u - zonder dit te bevelen - aansporen dit zelf te doen. Vooral voor volgers van Deleuze en Derrida is dit de moeite waard. Watkin bekritiseert de differentiefilosofie maar probeert deze tegelijk te radicaliseren, te laten zien waarom Deleuze en Derrida ook het komend millennium onpasseerbaar blijven. Juist met het oog op deze kritiek kiest hij zijn term indifference, niet - zoals gezegd - om terug te keren naar een identiteitsfilosofie. Het wordt dus belangrijk hoe hij dit begrip vanuit de differentiefilosofie voorbereidt en opbouwt. Welnu, in drie etappes:
1. Kant weerlegt het indifferentisme in de filosofie dat hij ziet in het idealisme (denken vanuit het algemene) en het empirisme (denken vanuit het bijzondere).
2. Bij Hegel en later Heidegger en de differentiefilosofen betekent indifferentie de differentie als zodanig, de differentie die voorafgaat aan de identiteit. Het kan bevreemden dat juist deze term wordt gekozen voor de differentiefilosofie. Neem bijvoorbeeld Heidegger, die een filosofie voorstond waarin 'de differentie als differentie wordt gehoed'. Heidegger zou hiervoor zelf niet gauw de term indifferentie gebruiken. We hebben dus met een interpretatie van Watkin te maken. Hij noemt de formulering van Heidegger zelfs 'the first positive formulation of indifference proper in the history of Western thought' (p.56). Heel simpel gezegd: wanneer we de formule voor identiteit gebruiken, A = A, dan gaat het niet om de betekenis van A, maar primair om de betekenis van het =-teken. De separatie van A met zichzelf moet al zijn meegedacht in de gelijkstelling en daarom verwijst de gelijkstelling naar een Zijn dat de separatie en identiteit bij elkaar denkt.
3. De indifferentie bij Agamben onderscheidt zich van de tweede etappe doordat noch de differentie noch de identiteit, maar allebei samen primair worden gesteld. De tegenstelling tussen identiteit en differentie wordt 'gesuspendeerd', zoals Watkin de indifferentiebeweging meestal noemt. Het gaat om een suspensie die we noch kunnen begrijpen als oscillatie (Derrida, dialectiek zonder Aufhebung) noch als 'quasi-causal cobelonging' (Deleuze).
Goed, maar waarom zou deze indifferentie dan weer zelf moeten worden gesuspendeerd? Hebben we dan niet te maken met een reële indifferentie, en is de suspensie van suspensie niet van de orde A=A die Watkin nu juist wil voorbijgaan? Als ik hem goed begrijp is zijn antwoord niet per se negatief. Doordat hij Heidegger leest als zowat de uitvinder van de indifferentie kunnen we concluderen dat we de indifferentie niet zomaar kunnen opvatten als een overschrijding. Teruggebogen naar ons archè-begrip zouden we erop kunnen wijzen dat elk ontstaansmoment nu juist de samenballing is van de identiteit en de differentie, en dat de hele archeologie daarop is gericht. Het is daarom ook mogelijk dat we de indifferentiatie van de indifferentie van Watkin opvatten als een extra nadruk. De indifferentie van etappe 2 is onvoldoende om de economie zelf te veranderen, de economie die precies zo efficiënt kan werken doordat het verschil tussen A en B, of tussen A en A, er is gesuspendeerd. In Il regno e la gloria roepen auctoritas en potestas elkaar voortdurend op en wordt hun verschil tegelijk gemaskeerd als gloria. De buiten-werking-stelling neemt de economie zelf op in haar machinerie.
Hier komen we aan bij het moment dat we bij mijn vorige blog bereikten, met de vaststelling van Agamben dat het kapitalisme zelf anarchisch is, een anarchisme dat we zelfs niet kunnen bekritiseren vanuit de christelijke drieëenheid omdat ook Christus anarchos is. Er zit niets anders op dan dit anarchisme zelf buiten werking te stellen, zo zouden we Watkin kunnen interpreteren, zelfs als we daarvoor niets anders hebben dan het anarchisme. Het is een formule die de differentiefilosofen al te vertrouwd in de oren zal klinken. Anarchisme, dat is zowat het motto van metafysicus Levinas en van de aartsvader van de differentiefilosofen (het 'aarts-' ditmaal opgevat in de zin van 'archi- ' zoals in zijn term archi-trace) Derrida.
Als mijn interpretatie juist is, dan moeten we de archeologie van Watkin anders opvatten. Wanneer we erin slagen de anarchie van de economie op te vatten als een archè, in de zin van Foucault en zoals deze is uitgewerkt door Agamben, dan krijgen we toegang tot een andere archè, een nieuw begin. Hiervoor is de poëzie de meest exemplarische ervaring. In de poëzie wordt de taal buiten werking gesteld door hem terug te voeren op het semiotische materiaal, waardoor we de mogelijkheid krijgen de taal anders te gebruiken. Dit andere gebruik is de buiten-werking-stelling van de poëzie zelf voorzover taal niet semiotisch is maar wezenlijk semantisch, verwijzend naar iets buiten zichzelf. Naar een aanwijzing van Agamben zelf moeten we in de politiek en filosofie dit voorbeeld volgen. In het handelen en denken moeten we de buitenwerkingstelling zelf buiten werking stellen door deze te betrekken op iets buiten zichzelf. Politiek: een vorm van handelen waarbij het lichaam eerst ontdaan wordt van zijn economische en politieke werking (zoals de kampbewoners) en vervolgens wordt vrijgegeven voor een nieuw, mogelijk gebruik. Filosofie: de expositie van de eigen filosofie als veridictie, de taak 'to expose the verification which founds every statement's communicable intelligibility'. Hier zouden we ook de waarde kunnen herkennen van een oorsprong die wordt onderscheiden van het bevel, het vrijgeven van de betekenis van wat we denken voor andere, nog ongedachte vormen van begrijpen.
De grondterm die achter de indifferentie opdoemt is het gebruik, usus. Het zou interessant zijn wat Watkin, hopelijk in een sequel, te melden heeft over L'uso dei corpi vanuit zijn originele optiek. Bestaat de archeologie van de archeologie niet precies in een gebruik ervan dat niet wordt geregeerd door de imperatieven van de uitspraken van dat archief zelf? Zo vermijden we tevens de valkuilen van de interpretatie die zoals Derrida zegt (u ziet, ik heb nog steeds geen afscheid genomen) altijd een vorm van toeëigening is. De taal is evenals het lichaam, het zelf en het landschap ontoeëigenbaar, maar we kunnen ze wel gebruiken. Het is dus niet raar dat we de analyses van L'uso dei corpi weer tegenkomen in Creazione e anarchia. Armoede en rechtvaardigheid zou je kunnen zien als suspensie van de suspensie voorzover ze niet alleen gebruik zijn van het ontoeëigenbare maar andere namen voor hetzelfde.
Anders dan Derrida en Levinas willen Agamben en Watkin dit ontoeëigenbare niet betitelen als 'het andere'. Ook het zelf kunnen we ons niet toe-eigenen, ook wanneer we het gebruiken, bijvoorbeeld in het zelfoffer, de écriture of de beschouwing van een landschap, en het andere (de Ander) kan perfect worden geïntegreerd in de economie en zelfs in de identiteitsfilosofie.
Hebben we bij de latere boeken van Agamben te maken, zo vroeg ik me af, met een soort ontsnappingspoging zoals Derrida wilde ontsnappen aan Bennington's Derrida-base met zijn beschouwing over Augustinus? Zo zou je Agambens bekentenis tot het anarchisme kunnen interpreteren, als ontsnapping aan de inzet van de archeologie, die hoe dan ook altijd een archè is. Ik zou zijn anarchisme anders willen interpreteren. Het is een poging tot voortzetting van de archeologie, waarbij Agamben vooral de verwarring met het bevel wil vermijden. Misschien is archeologie niets meer dan dat, het zoeken naar een oorsprong die ons, naast alle bevelen, iets verheldert over wat ons te doen staat. Een taak die we niet opvatten als opus maar als geleg, expositie, de expositie van een vondeling, op leven en dood.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten