Marx zou zomaar het model kunnen zijn van een roodgroen denken. Kijken we naar de voorkant van het boek van filosoof Paul Cobben over Marx, dan zien we een rood boek met een rode Marx, maar met een groene baard. Recensent Ronald van Raak zag ook de witte duif op zijn voorhoofd. Die was me ontgaan, ik dacht dat het een veer op zijn baret was, waarschijnlijk omdat ik Marx eerder associeerde met Fidel Castro.
De duif is niet alleen opmerkelijk vanuit het rode perspectief (klassenstrijd, revolutie) maar ook vanuit het groene. Zoals ik in mijn vorige blog ontdekte, ziet Marx de verhouding tussen natuur en mens in termen van vijandschap. Als we ons verzoenen met de natuur, verzoenen we ons vooral met onze natuur, met de essentie van ons als natuurwezen (ook op de afbeelding is het groen gereserveerd voor de mens zelf, de baard van Marx). Al in zijn doctoraalscriptie zag Marx niets in de verzoening met de externe natuur, zoals door Epicurus gesymboliseerd in de hemellichamen. Ze zijn perfect, maar dat is nu juist het probleem. In hun perfecte verzoening van vorm en materie sluiten ze het menselijke zelfbewustzijn buiten.
De hemellichamen lijken in de filosofie van Epicurus sterk op de goden. De mens was bang voor de goden, maar dat was volgens Epicurus onnodig. De goden bevinden zich in een tussenwereld waar ze de hele dag heerlijk van hun godendrank genieten. Ze bemoeien zich niet met ons mensen, dus hoeven we er ook niet bang voor te zijn. Ik ken die ervaring van binnenuit. Gisteren lag ik heerlijk op de bank naar de Tour de France te kijken, drankje ernaast. De wielrenners beulen zich af en smakken op het asfalt, ik amuseer me.
Toch is er ook een verschil. De meteoren zijn juist door hun omvang en zwaarte betere realiseringen van het samengaan van vorm en materie dan de atomen. Als de methode van Epicurus dus stukbreekt op de meteoren, valt zijn hele methode in duigen. Er is geen fundament meer. De mens moet zijn weg nu al strijdend en passerend langs de etappes zoeken in de geschiedenis. Uiteindelijk wordt hij op zichzelf teruggeworpen, wanneer hij in de Verelendung de mogelijkheid van zijn dood onder ogen ziet. Het zelfbewustzijn dringt zich nu zo sterk op dat we het niet meer kunnen ontlopen.
Dankzij de interventie van Cobben kunnen we Hegel nu inzetten om ook de weg terug weer te volgen. Kan zijn dat we historische condities zoals in het geval van Marx de Verelendung nodig hebben om onze vrijheid te ontdekken, in principe was dat altijd al mogelijk. De condities zijn dus voorwaardelijk. Dit nodigt uit tot een andere lezing van de vroege Marx en wie weet - nog veel verder terug - ook van Epicurus.
Een paar intrigerende hoofdstukjes in de scriptie van Marx gaan over de atomen. In de leer van Democritus en later van Epicurus gelden de 'atomen in de leegte' als de basis van de wereld zoals die is (Democritus) en aan ons verschijnt (Epicurus). De wereld in zijn complexiteit is opgebouwd uit gelijke, ondeelbare elementen waartussen lege ruimte bestaat. Volgens Democritus vallen de atomen recht omlaag. Nu ontstaat het probleem hoe die elementen zich samenvoegen tot vormen. Epicurus bedenkt daarvoor de zwenking, de onvoorspelbare afbuiging van de vallende atomen. Er ontstaan botsingen en wervelingen.
We hebben gezien hoe Epicurus met zijn zwenking het toeval en in die zin de vrijheid tot onderdeel maakte van de natuur. Is er dan helemaal niets wetenschappelijks over te zeggen? Jazeker wel, de wetenschap gaat nog een eindje verder, totdat ze haar voltooiing en volgens Marx dus haar omslagpunt vindt in de onverstoorbaarheid van de hemellichamen. Dan moeten er dus wetenschappelijke dingen te zeggen zijn over de manier waarop noodzaak en toeval samengaan. Van Democritus hoeven we dat niet te verwachten. Hij verschanst zich in de noodzaak, en laat het samengaan van de atomen over aan het toeval. Dat doet Epicurus niet. Hij ziet dat toeval juist als noodzakelijk element dat we nodig hebben om het ontstaan van de vormen uit de materie te verklaren. Hier zien we zich dus een bizarre omkering aftekenen. Democritus kent in zekere zin aan het toeval een nog grotere rol toe dan Epicurus, omdat je daar nu eenmaal toch niets over kunt zeggen.
Marx kiest uitdrukkelijk tegen Democritus voor Epicurus omdat deze het aandurft om in zijn definitie van de atomen tegenspraken aan te nemen. Daarbij heeft hij uiteraard Hegel al in zijn achterhoofd. Zo kan het atoom diverse kwaliteiten hebben: omvang, gestalte en gewicht, maar daardoor komen we in conflict met de essentie van het atoom als identieke basis. Als het gewicht van het atoom kan verschillen, betekent dit dat het zijn centrum buiten zichzelf heeft. Het kan niet allebei waar zijn, centrum in zichzelf en centrum buiten zichzelf, en toch is het zo. Democritus laat de tegenspraak niet toe, Epicurus wel. We zagen in mijn vorige blog dat Marx deze lijn nog voorbij Epicurus trekt (de hemellichamen hebben hun centrum in zichzelf, maar raken daardoor in strijd met het zelfbewustzijn van de mens), maar nu kunnen we (mede dankzij Hegel en Cobben) deze lijn ook verder terugvoeren bij Epicurus.
Maar waarom nu ook niet bij Democritus? Waarom keert Marx zich tegen Democritus die zich beperkt tot de dingen die we zeker kunnen weten? Zou hij zich werkelijk niet bewust zijn geweest van de tegenspraak tussen denken en waarneming? Is het werkelijk betekenisloos om het toeval te erkennen zonder dit alsnog om te buigen tot moment van wetenschappelijke beweringen?
Ik ga nog even door met mijn achterwaartse beweging om te kijken waar het schip strandt. Het probleem van Democritus, zegt Marx in het hoofdstukje over de zwenking, is dat hij zich beperkt tot het vallende atoom. Daardoor raakt hij in strijd met zijn visie dat het atoom een plaats in de ruimte is. Dit volgt uit de samenhang van atoom met (ruimtelijke) leegte. Als het atoom ruimtelijk gedacht wordt, moet het negatie zijn van de abstracte leegte, zegt Marx. Maar hoe zit het met de concrete leegte, de leegte die deel uitmaakte van de essentiële eenheid 'atoom en leegte'? Is het atoom ook de negatie van deze leegte? Dan zouden we op dit moment al in de tegenspraak belanden, en verliezen we de aanleiding om het atoom te zien als ruimtelijke plaats.
Ik zoek verder naar de manier waarop Marx deze concrete leegte opvat. Als hij het over het uitgangspunt van Democritus (en ook Epicurus) heeft, heeft hij het over 'atomen en leegte'. Op het moment dat hij hun visie van dichterbij bekijkt, gaat het alleen over de atomen. De leegte is nu ineens abstracte ruimte. Het lijkt of het atoom nu niet meer alleen de negatie is van de abstracte ruimte, maar ook van de concrete, lege ruimte. Dat roept toch minstens de vraag op waar die leegte gebleven is. Zou ze meegenomen worden in de dialectische tegenpool tijd? Een leegte die we (ook) in de tijd moeten denken?
Je zou hier kunnen uitwijken naar Aristoteles, die door Marx meerdere keren wordt geciteerd. Hij is om meerdere redenen interessant: als bron van informatie over de atomisten, als criticus, als autoriteit voor Marx en als filosoof met uitgesproken opvattingen over materie, tijd en ruimte. Daarbij moeten we niet vergeten dat ook Cobben wijst op de inspiratie van Marx door Aristoteles, waarbij deze een soort plaatsvervanger lijkt voor de atomisten.
Echter. Ook Aristoteles is niet eenduidig over die leegte bij de atomisten. In Metafysica (I. 4 985) lezen we:
'Maar volgens Leucippus en zijn geestverwant Democritus zijn het 'volle' en het 'lege' de elementen, waarbij ze het ene met het zijnde en het andere met het niet-zijnde associëren, dat wil zeggen het volle en massieve met het zijnde en het lege met het niet-zijnde. Vandaar dat ze zeggen dat het zijnde niet in hogere mate 'is' dan het niet-zijnde, omdat ook het lege niet meer 'niet is' dan het lichamelijke. Het gaat hier om oorzaken van de zijnden in de zin van materie.'
In boek VIII (1, 1042b12) lijkt Aristoteles de leegte weer te zijn vergeten als zijnde van de materie, waardoor we ook niet meer goed weten wat Democritus hierover zei. Ben Schomakers kiest in een voetnoot voor de opvatting dat het lege werkelijk bestaat als voorwaarde voor beweging, zonder dit verder uit te leggen.
De werkelijke, concrete leegte wordt dus bij Marx, zo lijkt het, ingewisseld voor de abstracte leegte. Ook dat is weer voor meer uitleg vatbaar. Hiermee kun je bedoelen de leegte, losgezien van zijn onverbrekelijke eenheid met het atoom, maar ook de ruimte als begrip waaraan geen concrete realiteit beantwoordt, en niet te vergeten ruimte als losgezien van de tijd. Hier lijkt dus ons schip te stranden, want om Democritus weer te geven als ontkenner van de tegenspraak moeten we de leegte, de concrete leegte, buiten beschouwing laten.
Maar dus ook bij zijn opvolgers, bij Epicurus en niet te vergeten bij Aristoteles. In zijn Fysica beargumenteert Aristoteles dat leegte niet kan bestaan. Het zou inhouden dat er een plaats is 'waarop niets is'. Als er een plaats is, is er dus iets, en in het geval van het atomisme betekent dit twee dingen. Enerzijds dat het hele uitgangspunt van de atomisten, 'atomen in de leegte' al meteen opzij wordt geschoven. Anderzijds, als je de atomisten toch serieus neemt, zoals Marx, dan moet je de leegte vervangen door iets anders. Hiervoor wendt Marx zich tot Aristoteles, die (hier komen eindelijk die kaarten) de categorieën klaar heeft staan om de kwaliteiten aan dingen toe te kennen, en (tweede kaart) zijn ontologie om het zijn met beweging in verband te brengen.
Nu al kunnen we zeggen: hebben we het over materialisme, dan hebben we het niet over de generatieve kracht van de materie, althans niet in de zin dat de beweging van atomen ons daarover iets leert. We komen haast automatisch terecht in de materie-vormdifferentie van Aristoteles en de daarop gebaseerde dialectiek van Hegel.
Toch lijkt het of de leegte op cruciale momenten terugkeert. Zo zagen we bij Cobben dat het omslagpunt van Marx plaatsvindt bij een ervaring die ik zou associëren met leegte, een bepaald soort leegte, namelijk wanneer de instrumentele rede tot voltooiing is gebracht in de Verelendung:
'Op het moment van voltooiing van de instrumentele rede, wordt hij [de mens] met doodsangst geconfronteerd. Zijn object is niet langer een uitwendig gegeven object dat hij in zijn bewustzijn tot voorstelling brengt, maar zijn object is bij wijze van spreken de mogelijke ondergang van zijn lichamelijke en innerlijke zelf: de dood. Wanneer hij dit object toch tot voorstelling wil brengen, wordt hij op zichzelf teruggeworpen. Er is geen uitwendig object dat hij tot voorstelling kan brengen.' (p.169)
De dood is een concrete mogelijkheid. Wij zouden zeggen: een absolute zekerheid. Maar ook in dat geval is er nog een leven voor de dood, dat we niet gauw met leegte associëren. Marx en Cobben wel. De dood anticiperen we in de angst voor de dood. Toch valt deze weer niet samen met een voorstelling, maar met het onvermogen om de voorstelling nog met een object te verbinden. Leegte dus. Behalve dan weer misschien, eventjes, met het zelf, zichzelf.
Ik bracht deze ervaring al in verband met de zelfaffectie bij Kant en chora bij Plato. Het is voor mij natuurlijk verleidelijk om hier door te schakelen naar de late filosofie van Agamben, die uitdrukkelijk kiest voor Plato, en Aristoteles interpreteert in verhouding tot de filosofie van Plato. Maar dat is ook weer te makkelijk. Filosofie is niet bedoeld om het jezelf makkelijk te maken. Bovendien wil ik graag iets nieuws leren, en Marx kiest een ander vertrekpunt. Niet Plato, ook niet Aristoteles, maar Epicurus.
Keren we weer terug naar de doctoraalscriptie van Marx, dan zien we toch iets over de dood. En wel iets dat ik zojuist over het hoofd had gezien. In een van de secties over de atomen komen we toch wel de concrete lege ruimte tegen, al is het met negatieve waardering. Het atoom beweegt zich in lege ruimte. Maar daar gaat het om het 'atoom als zodanig' (das Atom als solches). Deze is een abstracte Einzelheit, en neemt niet deel aan de oneindigheid. Hier in dit verband noemt Marx in één adem de dood van de natuur:
'Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht im Licht des Daseins zu leuchten. Es ist dies ein Element, in welchem sie ihren Charakter verliert und materiell wird. Daher tritt das Atom nicht in den Tag der Erscheinung oder sinkt zur materiellen Basis herab, wo es in sie tritt. Das Atom als solches existiert nur in der Leere. So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lukrez (III, 882) aus: Mortalem vitam mors [...] immortalis ademit.'
Twee dingen komen nu bij me op. Ten eerste lijkt Marx nu een synthese voor te staan tussen epicurisme en stoa. Niet het atoom als zodanig kan toetreden tot de eeuwigheid, maar het atoom 'als element', het atomon stoicheion. Dat moeten we nader uitzoeken, want nu ontstaat het risico dat we het toeval voorgoed kwijtraken, en daarmee misschien ook de vrijheid.
Ten tweede duik ik even op dat citaat van Lucretius. Anders dan Marx (nog van de ijzeren generaties die gewoon Grieks en Latijn citeerden zonder vertaling, en soms ook zonder bronverwijzing) heb ik even behoefte aan een vertaling en ietsje meer context. Helaas heb ik even geen toegang tot de vertaling van Schrijvers (eigen exemplaar kwijtgeraakt, schoolbieb dicht wegens zomervakantie, exemplaar op openbare bieb uitgeleend) en moet ik het doen met Aeg. Timmerman (1984). In het Latijn lezen we een paar regels bij het citaat van Marx:
'... Id quoniam mors eximit, esseque prohibet
illum cui possint incommoda conciliari,
scire licet nobis nihil esse in morte timendum
nec miserum fieri qui non est posse, neque hilum
differre an nullo fuerit iam tempore natus,
mortalem vitam mors cum immortalis ademit.'
Aegidius Timmerman vertaalt (in dactylische hexameter):
'Daar ons de dood nu die toekomst ontneemt en verzekert dat die man,
wie dan dat onheil moest treffen, volstrekt niet bestaan kan, is 't duidlijk
dat we in de dood ook niets hoeven te vrezen, dat iemand die niet is
ook niet rampzalig kan worden en dat er geen enkel verschil is
met niet-geboren te worden, omdat de onsterflijke dood ons
't sterfelijk leven ontneemt...' (p.126)
Met andere woorden, de dood is lang zo gek nog niet. Niet per se iets om bang voor te zijn. Maar Lucretius legt ook uit dat we niet zo veel hebben aan onze herinneringen. In het verleden waren we een hoop atomen die weer anders gerangschikt waren. De dood is onsterfelijk, leve de dood.
Er is dus een negatieve leegte, de leegte die het atoom weghoudt van het Dasein en zijn lichtende verschijning, en er is wellicht ook een positieve leegte, de leegte van de onsterfelijke dood die blijft bestaan in ons verleden en onze toekomst. Misschien biedt deze ons een alternatief voor de Hegeliaanse angst voor de dood en de vijandschap met de natuur. Hoe dan ook, we kunnen ons spoor vervolgen door Marx nog weer nauwkeuriger te lezen, morgen, over dat atomon stoicheion.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten