In zijn boek Greece and the re-invention of politics (2018, or. Frans 2016) zegt Badiou dat we niet alleen ideeën moeten ontwerpen. Dat doen alle partijen en bewegingen. Wat ontbreekt is vaak de 'ideeën over de ideeën', een visie over de plaats van de politieke ideeën in de geschiedenis. Die ideeën, zo weten we ook van Agamben, kun je opvatten als hypothesen. En waar Agamben vooral de grot in kaart lijkt te brengen om te zien waar de uitweg opdoemt, legt Badiou een hypothese voor ons neer, het communisme.
Badiou legt zijn hypothese uiteen in drie axioma's (net als Plato blijft Badiou soms denken in de stijl van een wiskundige): de idee van gelijkheid, de overtuiging dat een afzonderlijke staat niet noodzakelijk is, en de polymorfie van arbeid, dat wil zeggen de idee dat we arbeid niet hoeven te denken vanuit arbeidsverdeling maar dat mensen denk- en handarbeid prima kunnen combineren.
Met zijn hypothese wint Badiou zicht op de huidige situatie waarin we vooral instabiliteit en oriëntatieloosheid zien die wordt gecreëerd door de bedrijven. Het kapitalisme is het probleem. Nu vinden wel veel meer mensen dat, maar we hebben geleerd dat er nu eenmaal geen alternatief is, denk aan Stalin en Mao. En was Badiou zelf geen Maoïst, eentje zelfs die Deleuze met een soort knokploeg probeerde te beletten college te geven? Het zal niet alleen de wantrouwige lezer makkelijk vallen om ook in dit boek sporen te zien van een slecht verwerkte sympathie met de communistische debacles van de twintigste eeuw. Op de laatste bladzijde neemt Badiou van de dichter Rimbaud de formulering 'nieuw geweld' over, waarbij het adjectief ons vertrouwen moet wekken in de uitweg. Ook praat Badiou tamelijk probleemloos over de betekenis van leuzen en deugden. Mao verhief het geduld tot deugd, nu komt het meer aan op moed.
Goed. Badiou legt wel uit dat we het twintigste-eeuwse communisme niet tot voorbeeld moeten nemen. Dat volgt uiteraard al uit bovengenoemd eerste axioma. We hebben een communisme nodig dat niet terugvalt op de oude identiteitspolitiek en de tradities, zoals dus Stalin en Mao wel deden. We moeten een nieuwe opvatting van vrijheid formuleren die zich onderscheidt van die van het liberalisme. En hoewel Badiou het eurocommunisme zelfs ongenoemd laat is duidelijk dat hij niets ziet in de parlementaire democratie, omdat het communisme daar afhankelijk wordt gemaakt van de fictie van vrijheid die het liberalisme blijft verspreiden.
Zouden we dan niet beter van anarchisme kunnen spreken? Ik zie nergens enige polemiek tegen het anarchisme. Waarom Badiou dan toch van communisme spreekt heeft te maken met wat hij noemt de onleesbaarheid van deze term. Dat zelfs de tegenstanders van het kapitalisme deze orde toch als iets onvermijdelijks zien heeft ermee te maken dat de term communisme onleesbaar is gemaakt. Het kapitalisme heeft er alle belang bij dat we niet zoeken naar een uitweg. We hebben dus het denken nodig om dat proces te keren.
Ik realiseer me dat ik aan deze problematiek raakte in de kritiek van Agamben op Heidegger naar aanleiding van het verhaal Der Bau van Kafka. Heidegger dacht dat het communisme overwonnen was, maar groef zich in werkelijkheid in Europa in, het Europa dat zich afschermt van de wereld. Misschien moet je het onleesbare communisme in deze parabel dan dus beschouwen als het geluid dat de ingraver niet kan thuisbrengen. Hij interpreteert het verdwijnen van het geluid als overwinning, maar dan ineens is het geluid er weer.
Badiou maakt duidelijk dat hij het communisme niet wil opvatten in termen van de levensvorm. Daarmee lijkt hij zich te onderscheiden van Agamben, en zijn strijd heeft hij ongetwijfeld uitgevochten in zijn boek over Wittgenstein, de 'anti-filosoof'. Maar daarmee is de mogelijkheid zeker niet geblokkeerd om Badiou vanuit Agamben te belichten. Ik denk aan de term 'provisorische moraliteit', die Badiou in het begin al lanceert. Zolang de communistische uitweg nog onhelder is hebben we een vorm van subjectiviteit nodig waarmee we tegenspel kunnen bieden aan de oriëntatieloosheid die het kapitalisme teweegbrengt. Die biedt met name de sans-papier, de vluchteling die we uit Europa weren. Badiou spreekt hier van een '"impossible point" that cannot be inscribed in the law of the situation'. Het 'onmogelijk' staat hier niet voor niets tussen aanhalingstekens. Het kapitalisme beslist in onze orde over mogelijk en onmogelijk. Als je dus 'onmogelijk' tussen aanhalingstekens zet, suspendeer je die beslissing.
We hebben dus vanuit die provisorische subjectiviteit te maken met een mogelijkheid. Een mogelijkheid die wel en niet kan worden gerealiseerd, zo weten we van Agamben. Er doen zich steeds kansen voor, allereerst de vluchteling, maar zeker ook hoe erop wordt gereageerd. Badiou heeft enorme waardering voor de gastvrijheid van veel Grieken. Ze worden door het kapitalisme (ik denk aan Dijsselbloem) onder druk gezet om Europa te verlaten, en verder volledig uitgekleed. Juist in die situatie heet een groot aantal Grieken op de eilanden de vluchtelingen welkom. Dat kun je zien als een statement. We laten ons niet zomaar Europa uitknikkeren en we laten niet door Europa (de bureaucraten) bepalen hoe onmogelijk of mogelijk de opvang van vluchtelingen is.
Het Griekenland in de titel heeft uiteraard ook te maken met het lot van Syriza en Tsipras. Het was een politieke beweging die uiteindelijk capituleerde voor de parlementaire democratie. Uiteindelijk bleek de hoop op rechtvaardigheid te worden gereduceerd tot slechts een minieme correctie van de bestaande machtsverhoudingen of zelfs dat niet eens. Het is daarom van belang om de historische kansen te lezen, de ideeën te voorzien van ideeën. Bij Griekenland moeten we dus niet alleen denken aan historische kansen (Syriza), maar ook aan moraliteit (gastvrijheid en solidariteit), en aan Plato (idee als hypothese).
Met andere woorden, we kunnen de mogelijkheid zien als iets dat wel of niet wordt gerealiseerd, en ook een niet-gerealiseerde mogelijkheid kan ons zicht bieden op de uitweg doordat we die leesbaar maken, of beter: de mogelijkheid is niets anders dan zijn leesbaarheid. Ik weet niet zeker of Badiou met die formulering akkoord zou gaan, hij ziet een kans als iets wat zich eenmaal voordoet en daarna betekenisloos wordt. Maar Watkin heeft hiervoor een denkmodel waarmee hij Badiou en Agamben kan verenigen. De politieke actie komt tot stand door het zelfoffer van de impotentiality ('adunamia' bij Aristoteles) waardoor een mogelijkheid kan worden gerealiseerd zonder dat ze in de actie wordt vernietigd. Wat is een idee of hypothese anders dan een mogelijkheid die blijft bestaan in en na alle realiseringen?
Verder zou je Badiou's politieke visie vanuit Agamben kunnen belichten of zelfs corrigeren wat betreft zijn opvatting van arbeid. Badiou spreekt zoals we zagen van 'polymorfe' arbeid als alternatief voor de arbeidsdeling die voor het kapitalisme essentieel is. Dit lijkt zo ongeveer de inzet te zijn van een (toekomstige) communistische politiek. Echter: blijft Badiou daarmee niet schatplichtig aan de hele geschiedenis van arbeid die niet alleen gemaakt is door het kapitalisme, maar ook het kapitalisme heeft voortgebracht? Is de genealogie van de arbeid niet noodzakelijk om die los te maken van het bezit? Badiou wil zoals zo ongeveer iedereen tegenwoordig de geschiedenis verbreden en verlengen, het kapitalisme is alomtegenwoordig en kent geen duidelijk begin. Maar als de arbeid, hoe polymorf ook, zo ongeveer tot het doel van de geschiedenis wordt verklaard, blijven we gebonden aan de economie, de groei en de rijkdom.
Misschien begrijpen we nu ook beter waarom de hele kwestie van de ecologie bij Badiou totaal ontbreekt. Onbegrijpelijk, zou je zeggen, voor een denker die de anti-kapitalisten nieuwe denkstof en een nieuw startpunt wil geven. Maar het wordt begrijpelijker wanneer we het kapitalisme primair bezien vanuit de vluchteling. Armoede is zijn natuurlijke omgeving, zijn verlangen is gericht op rijkdom en wat hij krijgt zijn slechts de daarmee verbonden dromen en fantasieën. De analyse van de klassenstrijd wordt vooral, zo niet uitsluitend, uitgetekend door Piketty die ons lijkt te dirigeren naar een gelijkmatigere verdeling van rijkdom.
Armoede, zegt Agamben, is dat je je verhoudt tot het ontoeëigenbare. Dat is niet alleen van belang als utopie, iets voor na de afschaffing van de eigendom. Het is ook een hypothese die van belang is als we nadenken over de overgang naar het communisme. Het is altijd mogelijk, ook binnen het kapitalisme, om je te verhouden tot het ontoeëigenbare, althans, dat is de inzet van Agamben. Hier raakt hij aan een ander punt van Badiou, die eigenlijk ook niet wil denken in termen van een teleologie op basis waarvan we het bestaan hier en nu moeten opofferen. Vergeten we niet dat Badiou een zijnsdenker is, niet primair een denker van management en organisatie. Wanneer Badiou dus arbeid centraal stelt, gaat het om een arbeid die niet gebaseerd is op slavernij.
Dit vraagt om een overdenking waarvoor Agamben ons aanknopingspunten geeft. Wil je arbeid zonder slavernij, dan moet je onderzoeken hoe slavernij zich heeft ontwikkeld via de instrumentele rede en nu vooral dominant is in de techniek. En dan kom je toch weer bij Heidegger en Foucault uit. Denken over techniek wil zeggen dat elke subjectiviteit illusoir is die zich geen rekenschap geeft van de instrumentaliteit. Het arbeidende subject kan niet echt polymorf worden wanneer het slaaf blijft van de apparaten.
Het volgende boek op mijn bureau is Badiou's boek over cinema. Hopelijk vind ik daar aanknopingspunten voor een bezinning à la Benjamin, over politiek als het gebruik van middelen zonder doel. Want als we het communisme gaan organiseren zijn we die hele polymorfie meteen kwijt.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten