Kharkhordin, zo hebben we gezien, stelt het panoptikon centraal, en wel in een bizarre omkering. Waar het panoptikon (door Foucault opgenomen in zijn beschrijving van de panoptische samenleving) het paradigma is van een veelheid die vanuit een enkel punt kan worden gezien en bewaakt, is het communistische kollektiv een eenheid (individu) die wordt gezien door een veelheid. Het is de groep die de enkeling duidelijk maakt dat hij elk moment kan worden gedood.
Minder duidelijk is dat er bij deze paradigma's ook een economie in het spel is. Het is zeer kostenbesparend wanneer je met inzet van een enkele bewaker een hele menigte in bedwang houdt. Dat was overigens ook de opzet van Jeremy Bentham, de berekenende filosoof die dit type gevangenis ontwierp. Daartegenover zou je verwachten dat het kollektiv dus kostenverslindend is. Een bang individu zonder vrienden zal niet gauw gemotiveerd zijn om bij te dragen aan de economische groei. Kharkhordin is dan ook geen utilist, maar beschrijft het kollektiv als een levensvorm, een manier van leven die - volgens Agamben - niet kan worden onderscheiden van het leven zelf.
Daarmee lijkt de economie afgedaan, ook als punt van waaruit we zoiets als een civiele samenleving kunnen overdenken. Hooguit begrijpen we beter waarom het sovjetcommunisme wel efficiënte bewakingsstructuren kende (KGB), en ook waarom het met de economische groei maar niet wilde lukken. Maar als we naar kansen voor een civiele samenleving willen zoeken, zouden we eerder aansluiting moeten zoeken bij de religie. Een onderzoekstraditie die in Rusland sterke papieren heeft, onder meer door de genoemde Solovjov.
Toch was er - achteraf gezien - wel een moment waarop de economie voor mij in beeld kwam. Dat was toen ik een eerste versie van mijn deel van het boek af had. Mijn onderzoekspartner kreeg op dat moment een aanstelling aan een gerenommeerde universiteit. Daar werd haar te verstaan gegeven dat onderzoekspublicaties veel meer meetellen wanneer die door een individu zijn geschreven. Ze bedankte me dus met regrets en ging alleen verder. Met de publicatie van mijn onderdeel had ik weinig succes. Zodoende werd ik een illustratie van de enorme verspilling die in de onderzoekswereld gaande is. Onder het mom van selectie en besparing worden onderzoekers massaal aan het werk gezet, en slechts een klein deel van de aanvragen wordt gehonoreerd. De inspanningen verdwijnen ergens in een enorm zwart gat, in die zin terminals.
Of was het andersom? Illustreerde ik met mijn halve tweeluik juist dat we de economie anders moeten opvatten? Dat er een of andere geheime betekenis in verborgen ligt die we als groei kunnen opvatten, en dat ik met mijn ongedrukte aandeel daaraan bijdroeg? Het gaat misschien te ver om de economie te begrijpen als groei door investering van waardeloze zaken, maar je zou kunnen opteren voor een combinatie. Economie zou dan groei zijn die ontstaat door keuzes, of die nu als zinvol worden gezien of niet. De samenhang zou dan parasiteren op een verborgenheid, een kracht die we tegelijk als groei en als verspilling kunnen opvatten. Zo'n kracht is door Adam Smith wel benoemd met zijn beroemde term invisible hand, de idee dat de investering van een individu vanzelf, spontaan, hoe dan ook, ten goede komt aan het geheel. Met die term zouden we ook de religieuze invalshoek (Kharkhordin) in verband kunnen brengen met de economische van Bentham en Foucault. We zouden Foucaults beroemde analyses van de disciplinering kunnen opvatten als nuttig onderdeel van een economische en religieuze sociale filosofie.
(Het leuke van dit soort gedachten is dat ze mogelijk meteen al verheldering bieden voor wat ik met blogs zoals deze aan het doen ben. Ik heb altijd al sympathie gehad voor de gedachte dat deze blogs een gigantische energieverspilling zijn. Een glans die even oplicht en plaatsmaakt voor vergetelheid. Dat gaat soms zo ver dat het me niets interesseert of er iets waardevols in zit, en dat ik de schijn van waarde nog eruit haal door de blogs te lang en te onsamenhangend te maken. Anderzijds weet ik ook wel dat er een bepaald soort noodzaak schuilgaat in dit schrijven, wat op een bewuste of onbewuste manier een licht werpt op mijn wereld en wat ik zoal meemaak. Er ontstaat en groeit iets in die wereld, en dat wordt bevorderd door wat ik lees en schrijf.)
In de periode dat ik mijn tekst schreef had ik de colleges van Foucault uit de jaren zeventig over economie, De geboorte van de biopolitiek, nog niet gelezen. Nu ik dat eindelijk wel heb gedaan, verwachtte ik een theoretisch exposé over onze samenleving tegen de achtergrond van enkele kernbegrippen. In plaats daarvan gaat Foucault uitvoerig in op het neoliberalisme, met name van Duitsland na de Tweede Wereldoorlog. Lang, misschien te lang, zoals hij zelf zegt. Verspilling dus, zult u denken, waarmee we Foucault makkelijk kunnen terugzetten in de sfeer van Bataille, de schrijver die door economen soms wordt gelezen maar meestal overgeslagen. (Ik kreeg van mijn collega economie een studieboek te leen over filosofie van de economie waarin verschillende denkers flink waren onderstreept, maar Bataille totaal niet. Bataille, het intense niets...)
Wie weet, misschien wel terecht, tot op zekere hoogte. Zoveel verstand heb ik niet van economie. Maar wel belang, begon ik te ontdekken. Ik heb er belang bij om me in economie te verdiepen, en waarschijnlijk dus altijd al gehad. Ook twintig jaar geleden, toen ik het probeerde en tegen de muur botste. Belang is wel een term die belangrijk is voor de economie, lees ik bij Foucault. Het woord 'belangrijk' alleen al... Foucault parafraseert David Hume (achttiende eeuw) als verwoorder van het empirisme en liberalisme. Hume komt met de idee van een subject dat wordt gekenmerkt door keuzes. Die keuzes zijn onherleidbaar. Je bent liever gezond dan ziek, en dan is het zinloos om naar de reden daarvan te vragen. Ook zijn je keuzes onoverdraagbaar. Je kunt de ene keuze vervangen door een andere, bijvoorbeeld: ik ben liever ziek. Deze vervanging gaat terug op mijn eigen voorkeur, die dus niet kan worden overgedragen op een ander. Ik laat me door niemand en niets in de wereld overtuigen. De keuze in deze zin noemen we belang.
Even - en alweer - terzijde. Het belang van deze benadering werpt een licht op wat bij mij op school gaande is. We proberen de lessen meer te richten op de keuzes van leerlingen. Maar wat als ze iets kiezen wat tegen hun belang ingaat? Ziedaar het probleem waarvoor we een oplossing moeten vinden. Het is wellicht het kernprobleem van de opvoeding in ons type samenleving. In een brainstorm kwam een collega met de term 'zelfregulatie'. We zijn dus geneigd om de opvoeding op te vatten in termen van autonomie. Maar dat is echt iets anders dan de keuze zoals ze in het liberalisme wordt opgevat. Belang is niet zelfregulatie, of autonomie, maar keuze, een keuze die onherleidbaar en onoverdraagbaar is (dit is ook wat een andere collega steeds maar weer benadrukt).
Nu begrijpen we - behalve het belang van mijn interesse - hopelijk ook iets beter waarom Foucault zoveel tijd besteedt aan het neoliberalisme. Het is nog steeds de vorm volgens welke we onszelf hier in deze hoek van Europa besturen, en dit bestuur heeft alles te maken met de belangen van de burgers. Maar hoe zit het dan met het verschil dat ik zojuist poneerde tussen keuzes en zelfregulatie? Daar naderen we het punt dat Foucault slechts zeer geleidelijk uit de doeken doet. Maar wel al vanaf het begin van zijn colleges heeft voorbereid. De economie berust op keuzes, maar die keuzes moeten we niet zien als de realisering van een oorspronkelijk vermogen of iets anders oorspronkelijks dat eraan ten grondslag zou liggen. Ze houden eerder, bovenal, een beperking in.
Foucault legt die beperking uit aan de hand van het verschil tussen de homo oeconomicus en het rechtssubject. Beide vormen van subjectiviteit werden in de achttiende eeuw verenigd door de idee van een contract, waarbij het subject vrijwillig zijn macht overdraagt aan het collectief, vertegenwoordigd door de wetgever of soeverein. Maar Hume vat die overdracht niet op als een beperking van het belang, maar voert het contract juist op als iets wat zelf in het belang is van de burger. En nu haalt Foucault er ineens de Franse denker Condorcet bij om de nieuwheid en andersoortigheid van het liberalisme te vatten.
Via Condorcet verwoordt Foucault de dubbele beperking van de situatie waarin het kiezende individu zich bevindt. Enerzijds reageert het individu met zijn keuze op een wereld die hem boven de pet gaat. Hij kiest niet op grond van een interpretatie van wat er in de wereld gaande is, maar maakt met zijn keuze extra duidelijk dat de wereld buiten bereik ligt. Daarnaast grijpt het individu ook zelf in de wereld in met zijn keuzes. Maar hij kent de gevolgen ervan niet. Ook dit is een beperking. Let wel, ondanks die dubbele beperking blijft het mogelijk om te kiezen, en om met berekeningen die keuzes te ondersteunen en uit te voeren. Nee, dankzij die beperking dus.
Het moge de lezer vreemd voorkomen dat Foucault zoveel aandacht heeft voor deze extreme vorm van subjectiviteit. Is hij niet de postmoderne denker die korte metten wilde maken met het subject als basis van de samenleving? Hier lijkt het juist andersom. Het subject dat keuzes maakt ligt ten grondslag aan onze samenleving, en kan zelf niet meer op iets anders worden gebaseerd. Toch moeten we deze niet-transcendentie, deze immanentie, niet opvatten als een grondslag voor iets waaruit we de samenleving kunnen afleiden. Het is wel een grondslag, maar niet in de zin van transcendente idee die samenhang geeft aan het kennisgebouw van de politieke economie.
Foucault ziet het liberalisme zoals gezegd als een bestuursvorm. Het is de vorm waarbinnen we ons nu bevinden. Maar daarvoor waren er andere bestuursvormen, en binnen de huidige bestuursvorm zien we overgangen doorschemeren vanuit iets anders en naar iets anders. Maar eerst: hoe hangt de economie volgens Foucault samen met de politieke bestuursvorm van het (neo-)liberalisme? Je kunt het liberalisme zoals meestal gebeurt opvatten als een politiek die zich zoveel mogelijk inhoudt met wetgeving en juridische interventies. Laissez faire. Dit om de handel zoveel mogelijk vrij spel te geven. Maar in feite zien we juist heel veel juridische interventies in het liberalisme. Al die interventies zijn erop gericht, niet alleen om de ondernemers hun gang te laten gaan, maar om de subjecten (individuen) zoveel mogelijk om te vormen tot homines oeconomici. Iedereen wordt ondernemer.
Dat is overigens ook wat de nu nog impliciete, maar door onze directeur ook al expliciet verwoorde visie is van de school waar ik werk. Een leerling is nu nog geen ondernemer, maar moet dat wel worden. In sommige sectoren van onze school wordt daarmee al geoefend. In het technasium werken leerlingen met opdrachten uit het bedrijfsleven die ze ter plekke uitvoeren. Maar in een bredere, impliciete zin zijn de leerlingen allang ondernemer. Wij investeren met ons onderwijs in hun toekomst, hun toekomst als ondernemer of 'ondernemer'. Het nog-niet-ondernemer zijn van leerlingen moeten we dus opvatten als de investering die zal opleveren dat ze binnen afzienbare tijd wel-al-ondernemer zijn, volgens het model van de onherleidbare keuze en de groei.
Ik volg Foucault niet in al zijn tussenstappen. Als iemand al veel te veel tijd aan iets heeft besteed, zie je meestal dat er daarna hele snelle stappen volgen, omdat de tijd beperkt is. Mijn tijd, maar vooral ook die van u. En die van Foucault, in zijn colleges, enkele jaren voor zijn te vroege dood. Pas op de laatste bladzijden komt hij met zijn punt. Het neoliberalisme is, hoe belangrijk ook, slechts een voorbeeld, een paradigma, van een bestuursvorm, een samengaan van individuele keuzes, berekeningen en juridische interventies, in de 'rechtsstaat'.
Het probleem van het liberalisme is dat het - gegeven de onherleidbaarheid van de keuzes van individuen - onmogelijk wordt om met de oude middelen, volgens het recht, de individuen te besturen. De economie vraagt om een nieuwe bestuursvorm, en dat is bij Foucault de civil society. Dit begrip verandert van betekenis. Bij Locke was het nog een juridisch-politieke structuur. Bij Ferguson (1767) verschijnen vier kenmerken die Foucault eigenlijk onverkort overneemt:
'Ten eerste de burgerlijke samenleving opgevat als natuurlijk-historische constante; ten tweede de burgerlijke samenleving als beginsel van spontane synthese; ten derde de burgerlijke samenleving als permanente matrix voor de politieke macht; en in de vierde plaats de burgerlijke samenleving als motor van de geschiedenis.' (p.382)
Het is verleidelijk - zeker voor een leraar zoals ik die graag uitlegt - om deze vier punten helemaal uit te graven. Maar dat kunt u zelf ook, het gaat om niet meer dan 16 pagina's, 382-396. Graag wil ik de beperkte tijd (uw geduld raakt op) inzetten om een paar lijntjes te trekken met problemen die ik in andere blogs en hier heb opgeworpen, waar ik mee zit en die mogelijk ook voor u betekenis hebben.
Allereerst begrijpen we beter, en tegelijk ook minder goed, waarom zoveel mensen, met name ook wetenschappers, filosofie als rigide zien. Ivo van de Wijdeven bekende me in een reactie op mijn blog dat hij ooit wel geïnteresseerd was in de 'verheven idealen' van de filosofie, maar die nu niet meer 'zo rigide hanteert'. Foucault was voor sociale wetenschappers enige tijd de filosoof bij wie je voor of tegen was. Nu het gevaar geweken is, is er misschien tijd voor een minder rigide oordeel. Je zou eens kunnen kijken wat Foucault bedoelt met zijn formulering 'natuurlijk-historische constante'. Is de burgerlijke samenleving het verheven ideaal dat we aan de liberale economie moeten voorhouden om die binnen de perken te houden? Foucault bedoelt iets heel anders, juist omdat die samenleving sowieso altijd bestaat, en altijd weer in een andere vorm. Mensen worden vrienden, verbreken vriendschappen, zien iemand als leider en daarna juist weer niet, maar in al die wisselende hoedanigheden blijven ze sociale wezens. Nooit is er een punt waarop ze van natuurwezens veranderen in historische subjecten. Ze waren altijd al historische subjecten, en ook nu nog blijven ze natuur.
Als dat waar is, geldt het ook voor Rusland. Het heeft dus geen zin om ons af te vragen hoe we in Rusland kunnen zoeken naar kiemen van een civil society die er nog niet is, want ze is er al, en altijd geweest ook. Bij civil society gaat het niet op de eerste plaats om actiegroepen en de middenstand, ook niet om mensenrechtenbewegingen of democratie. Het gaat om het geheel, de hele sociale samenhang die nu eens tot de ene politiek leidt, dan weer tot de andere. In termen van Van de Wijdeven zou je kunnen zeggen dat de burgerlijke samenleving de sociaal-economische vochtplek is die opduikt achter de juridisch-politieke vochtplekken achter het behang van de Europese Unie.
Ik bedoel met de burgerlijke samenleving - net als Ferguson en Foucault - niet iets in een metafysische of religieuze zin. Kijken we naar de samenhang tussen burgerlijke samenleving en liberalisme, dan situeert Foucault die in de 'invisible hand' (die ons maar blijft boeien, lees de titel van het boek van Bas van Bavel, of Agamben), de beroemde formulering van Adam Smith. Ook nadat het geloof in God in Europa ernstig is getaand blijven we geloven dat de individuele keuzes samengaan met economische groei. Dat houdt in, zegt Foucault, dat, dankzij die dubbele beperking waarmee keuzes samengaan, individuen blind zijn en moeten zijn voor de oorzaken en gevolgen van hun keuzes. En dat geldt ook voor God. Ook God is blind, om de werking van Zijn onzichtbare hand niet in de weg te staan. Het is overigens niet Zijn hand, maar die van de burgerlijke samenleving. Die vindt het liberalisme en de rechtsstaat uit om de economie rond de keuzes te organiseren.
De burgerlijke samenleving, en niet de individuele keuze, lijkt dus de 'motor van de geschiedenis'. Is die samenleving daarmee niet toch stiekem de transcendente grondslag voor die keuzes? Bij Foucault (en Ferguson) lijkt het er meer op dat beide, individu en geschiedenis, worden voortgebracht door dezelfde mechanismes. Er is dus waarschijnlijk eerder sprake van een analogie-relatie dan van een identiteitslogica. Maar hoe dan ook, die mechanismes moeten in het duister blijven. Niet voor de filosoof die de burgerlijke samenleving overdenkt (en dat kunnen we allemaal zijn), maar voor het kiezende individu en voor de historische mens. De historische mens heeft net als het individu geen weet van de oorsprong van de geschiedenis, en evenmin van zijn toekomstige bestemming. Ze moeten die voor zichzelf verborgen houden om te kunnen functioneren.
En zo komen we dan toch uit, net als Foucault zelf, bij de vraag waarmee ik deze blog begon. Hoe kunnen we zien dat we ons in een overgang bevinden naar een andere bestuurskunst? Een bestuur waarin niet de individuele keuze en de rationaliteit van de berekening vooropstaan, maar een andere vorm van rationaliteit? Merkwaardig genoeg oppert Foucault dat er bij het mogelijke alternatief wordt teruggevallen op een oude basis, die in de moderne tijd had afgedaan. De moderne tijd werd gekenmerkt doordat de waarheid werd vervangen door de berekening. Die verandering blijft onomkeerbaar, wat betreft de primaire positie van de rationaliteit. De waarheid kan weer opduiken, zoals in het marxisme. Maar dat kan niet meer betekenen, zoals in de premoderne tijd, dat de waarheid de ondoorgrondelijke wijsheid van de soeverein is. Ook het marxisme is ontstaan volgens berekening, en ook het kollektiv van Kharkhordin is gebaseerd op berekening.
Wat wel kan of zal veranderen is de individuele keuze die wordt gelijkgesteld aan het belang. De formulering van Foucault geeft te denken, in meerdere opzichten:
'Nu wordt het bestuur niet meer gereguleerd vanuit de rationaliteit van het soevereine individu dat 'de staat ben ik' kan zeggen, maar vanuit de rationaliteit van degenen die worden bestuurd als economische subjecten of eigenlijk als belangensubjecten, waarbij de term 'belangen' dient te worden opgevat in de algemeenste zin van het woord, dus vanuit de rationaliteit van die individuen voor zover ze een aantal middelen gebruiken en die middelen gebruiken zoals ze zelf willen, om hun eigen belangen te dienen. De rationaliteit van de bestuurden zelf moet dienen als reguleringsprincipe voor de bestuurlijke rationaliteit.' (p.398)Het gaat dus inderdaad om een zelfregulatie (die mijn collega voorstond), maar dan wel in de zin van bestuurskunst. De bestuurde zelf heeft belangen, en het bestuur van die belangen - of dat nu door hemzelf of door het collectief gebeurt - moet gericht zijn op de rationaliteit van de belangen van de bestuurde.
Ik constateer en passant dat Foucault met zijn formulering erg dicht gaat aanliggen tegen de beroemde formulering van Walter Benjamin dat politiek het gebruik van middelen zonder doel is. Die formulering ligt bovendien ten grondslag aan het homo sacer-project van Agamben, waaraan ik al best veel blogs heb gewijd. Zouden we kunnen stellen dat het belang van de bestuurden niet precies dit gebruik van de middelen is? Of moet dit worden gericht op een hoger doel, zoals hun wil of eigenbelang? We zouden het een restant nietzscheanisme in Foucault kunnen noemen, deze wil, die hij tegelijkertijd berooft van zijn soevereiniteit.
De wil van de soeverein, dat is de wil van de leraar, en momenteel eerder van de leerling, die moet worden gediend. 'De staat ben ik'. Wat we nu moeten doen is het gebruik van de middelen, niets meer dan dat. Wanneer de soevereine vorst inderdaad - door het liberalisme - aan het verdwijnen is, krijgen we zicht op een gebruik van de middelen dat niet eerst bij een rigide Wil hoeft aan te kloppen om aan het werk te gaan. En bij dat gebruik zijn we in staat om ons doel niet te bereiken. Want wanneer besturen op de eerste plaats zelfbestuur wordt, is het doel in zekere zin al gegeven, het zelf dat zich toont in het bestuur, nog voordat het iets wil, en zelfs als hij iets wil op zoek gaat naar de bestuursvorm die daar het beste bij past. Deze zoektocht is het beste gebruik van middelen dat je je kunt voorstellen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten