Maar daarnaast doet Kharkhordin een beroep op de pedagogiek van Anton Makarenko om het kollektiv nader te bepalen als een specifieke levensvorm. Door die term te noemen lijkt Kharkhordin al meteen terug te vallen van Foucault in de hermeneutiek, pragmatiek en levensfilosofie. Maar wat zijn benadering daarvan onderscheidt is precies de combinatie van beide perspectieven, de gebondenheid aan de socialistische doctrine en de concrete ervaring van de deelnemers aan het kollektiv. Er is dus, net als bij Foucault, een semiotiek in het spel, een praktijk die zijn betekenis evenzeer ontleent aan de taalvormen als aan de ervaring.
Het lijkt erop dat die deelnemers de realiteit totaal anders gingen zien dan voorheen. Daarom is het interessant dat Kharkhordin Foucault ook volgt in zijn genealogische avonturen. Zo blijkt dat de vorming van het kollektiv al veel eerder was uitgetekend in de Orthodoxe kloosters. Anders dan in het Westen echter berustte de sociale samenhang daar niet op de biechtpraktijk maar op de niet-individuele, openbare boetepraktijk. Centraal stond het woord van Jezus dat, als een broeder zondigt, je hem eerst onder vier ogen moet terechtwijzen, en als dat niet helpt, er enkele broeders bij te halen en hem pas in het uiterste geval buiten de gemeenschap te plaatsen (Mt. 18, 15-18).
De waarschuwing was belangrijker dan het buitenwerpen. Dat vinden we weer terug in de pedagogiek van Makarenko. Voor de vorming van groepen maakte hij gebruik van het openbare shaming. Het individu wordt in het midden geplaatst en de andere groepsdeelnemers staan in cirkels om hem heen. We herkennen hier, zo zegt Kharkhordin, een omkering van het panoptikon van Foucault. Daar werd het collectief bewaakt door het individu, hier het individu door het collectief. Maar nog in een ander opzicht verschilt deze surveillance. In het panoptikon is de surveillerende instantie onzichtbaar. Hier, in de kring van Makarenko, is de hele groep zichtbaar. Maar niet als individu:
United together in a circle around the victim, single persons disappear; they become part of a physically invisible yet terrifying kollektiv, a "goal-oriented complex of persons that possesses the organs of the kollektiv" (Makarenko) including eyes and strangling arms. There's nowhere to look for help, there's nowhere to run. The power of the corrective gaze increases a hundredfold.Kharkhordin memoreert dit als de techniek van no mercy. Dat is in zoverre juist dat de terreur onverkort wordt losgelaten op elk individu van de groep. Maar het is niet de bedoeling, zoals in de zondebokpraktijken, het individu te doden. Ook dit kun je opvatten als 'no mercy', wanneer de dood wordt ervaren als een mogelijke uitweg.
Niet alleen in het geval van dit omgekeerde panoptikon, ook in de rest van zijn boek is het de bedoeling van Kharkhordin de Russische praktijk te contrasteren met het Westen. De surveillance verloopt in het Westen via een hiërarchische, verticale as, in Rusland via een horizontale. Daarnaast zagen we al het contrast tussen de Westerse bekentenis en de Russische boetepraktijk. In zijn nawoord doet Kharkhordin zijn best deze constrasten te relativeren om simplisme te vermijden.
Dat roept onmiddellijk de vraag op of Kharkhordins analyses niet ook toepasbaar zijn op het Westen. Het is merkwaardig dat hij die vraag zelf niet opwerpt, en het laat bij enkele voorzichtige suggesties in voetnoten omtrent Foucault, en een percentage van 70% bekentenistechniek in de Angelsaksische wereld versus 30% boetetechniek. Dat lijkt me genoeg reden eens te kijken wat we over die 30% kunnen leren en welke betekenis dit heeft, niet per se op onze opvattingen van collectiviteit maar vooral op onze praktijken.
De eerste aan wie ik denk is Agamben. In zijn Homo sacer lijkt het te gaan om zondebokexorcisme. Maar laten we niet vergeten dat bij Agamben de inzet niet het doden is, maar het (naakte) leven, het eeuwige leven. Uiteraard was het doel van Auschwitz de vernietiging van het leven, maar de vernietiging van de Joden werd voorafgegaan door het afnemen van hun burgerrechten en het opsluiten in kampen. Omgekeerd was ook, zegt Kharkhordin, de stalinistische massamoord complementair aan de vorming van kollektivy waarin niet de dood maar de levensvorm beoogd was.
Zou het kunnen zijn, vraag ik me af, of deze historische rampen gemeenschappelijke ervaringen aan het licht kunnen brengen die ons ook iets kunnen leren over alledaagsere situaties? Op het moment dat ik er met vrienden over praat, ervaren ze dit al gauw als niet concreet. Je kunt je beter beperken tot het beschrijven van concrete ervaringen en ze niet met elkaar in verband proberen te brengen.
Ik ben het er niet mee eens. Je kunt de filosofie best gebruiken om ervaringen beter te begrijpen, je kunt ervaringen vaak beter begrijpen als je ze met elkaar in verband brengt, met oog voor verschillen, overeenkomsten, gemeenschappelijke oorzaken, vertakkingen en versmeltingen in het verleden en het heden. Misschien is begrijpen wel niets anders dan het gebruiken van een ervaring als hypothese of paradigma, niet om het te universaliseren maar om de mythe te bestrijden dat elk afzonderlijk ding zijn begrijpelijkheid alleen maar in zijn al gegeven afzonderlijkheid kan tonen. De ervaring mag dan wel gegeven zijn, ze is dat niet in zijn eenduidige particulariteit. Er is vaak een denkinspanning voor nodig om de ervaring te begrijpen.
Een voorbeeld van zo'n ervaring is de schaamte. We zagen bij Kharkhordin hoe de schaamte functioneert in een opvoedingstechniek waarbij boete en horizontale surveillance vooropstaan. Agamben beschrijft de ervaring van schaamte in Auschwitz van een Italiaanse student die door een SS-er wordt aangewezen om te worden gedood. Schaamte blijkt dus iets anders dan schuldgevoel, het gevoel dat jij overleeft en een ander niet. Agamben verwijst naar Levinas: de schaamte betreft iets in onszelf. We zijn aan iets overgeleverd wat we niet op ons kunnen nemen. Dat andere maakt dat we als subject verloren gaan, maar het brengt ons tegelijk in contact met onze subjectiviteit, onze intimiteit.
Het is dus deze ervaring die we niet per se hoeven op te vatten als stadium van subjectivering. Daarover doordenkend is het kollektiv van Kharkhordin evenzeer een desubjectiverende als subjectvormende praktijk. Het is dat vanwege de schaamte die het teweegbrengt bij het individu. Precies deze ervaring doorkruist de gemakkelijke tegenstelling Westers individualisme versus Russisch collectivisme. Agamben probeert via zijn begrip 'getuigenis' de ontsubjectiverende kant van de ervaring voor de ethiek en politiek betekenis te geven: mensen zijn mensen voorzover ze getuigenis afleggen van een niet-mens.
Het moet mogelijk zijn deze uitwerking te verbinden met Kharkhordin, al was het alleen maar om weerstand te bieden aan de opvatting van het kollektiv als een supersubject dat zelfs het individualisme van na 1991 in Rusland nog bepaalt. Misschien is het lastig om dat spoor binnen de tradities van de gangbare sociologie te blijven volgen en moeten we te rade gaan bij literatuur en filosofie. Al deze bronnen voeren ons tevens naar de theologie, waar over de betekenis van schaamte genoeg te vinden is.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten