Hoe ik me van buitenaf laat redden - Islamitische ethiek van Hallaq

Nu langzaam duidelijk wordt dat we het met onze beschaving niet redden, wordt het interessant om weer iets te verwachten van buiten. In mijn vorige blog zag ik dat Richard Powers een vrouw van ver liet komen om de generositeit te verbeelden. Ik had het ook dichterbij kunnen zoeken. Nadat ik mijn blog af had viel een dik boek op mijn deurmat dat me gestuurd was, niet door een Canadese Algérienne maar door Nesrine Driouichi, ex-leerlinge van ouders uit Marokko. Auteur en titel: Wael B. Hallaq, Reforming Modernity - Ethics and the New Human in de Philosophy of Abdurrahman Taha. Hallaq is niet de minste, hij doceert op Columbia University, en Taha (doceert in Rabat) ziet hij als een vernieuwer van de ethiek.

Nesrines cadeau hield verband met geschiedenis. Haar profielwerkstuk was begeleid door de beste geschiedenisleraar van Nederland van dit moment, Marco van Vemde, en mijn betrokkenheid bij dat werkstuk was marginaal. Maar Nesrine kent mij vast wel goed genoeg om te weten dat ik dingen meestal in mijn voordeel uitleg. Ik heb zelfs al een paar keer aan jullie, mijn lezers, gemeld dat ik een parcours volg waarbij ik me laat leiden door boeken die me geleverd worden door vrienden. En vrienden bedoel ik in ruime zin, docenten, collega's, en nu dus ook een leerling.

Het boek in kwestie is een filosofische studie van de ideeën van Taha, en academisch qua stijl en thematiek. Nu zou de onpartijdige toeschouwer dus kunnen denken dat Nesrine mij dit alleen maar stuurde omdat een academisch boek wel bij me past. Maar haar eigen werkstuk ging over niets minder dan de kritiek van islamitisch extremisme op basis van Averroes, de bekende middeleeuwse moslimfilosoof die ook flinke invloed had op christelijke schrijvers zoals Dante en zodoende een onderstroom op gang bracht die met name door politieke filosofen in Italië nog wordt voortgedragen. Kortom, Nesrine wilde met haar cadeau ongetwijfeld ook een bijdrage leveren aan de filosofie die haar zelf ter harte gaat, de bijdrage van met name denkers die zich bekennen tot de islam. Nesrine is op de hoogte van mijn interesse in Averroes, die ik vooral ken via Agamben (zie bijvoorbeeld deze blog). Ze kon dus vermoeden dat haar cadeau door mij met flinke belangstelling zou worden opgepakt.

Toen ik in het boek van Hallaq begon te lezen zag ik al gauw dat deze filosoof scherpe kritiek had op de positie die Nesrine had ingenomen, en die we kunnen aanduiden als Averroïsme of - meer in termen van Hallaq - als Rushdism. Ibn Rushd (bij ons meestal verlatijnst tot Averroes, hij leefde in de twaalfde eeuw) verwerkte ideeën van Aristoteles in zijn filosofie en bracht ze in overeenstemming met de islam, waarbij hij ook weer eigen ideeën inbracht. Deze formule gebruikt Nesrine in haar werkstuk om de radicale islam te bekritiseren, ook om ons te laten zien dat de islam over een zelfkritisch vermogen beschikt. Hallaq bekritiseert deze formule omdat ze hem niet ver genoeg gaat. Vanuit de islam kun je een moderne ethiek ontwikkelen waarbij je grotendeels of zelfs volledig gebruik kunt maken van ideeën uit de islamitische traditie zelf. Zo maak je je minder afhankelijk van de westerse filosofie en godsdienst, die op de wereld van de islam een overwegend negatieve invloed hebben gehad. Hallaq kun je beschouwen als opvolger van Edward Said, wat je al kunt aflezen aan een van zijn titels, Restating Orientalism. Beoogd is een afrekening met de koloniserende effecten van de Westerse politiek en filosofie. Hallaq lijkt met zijn kritiek van het Westen dus het tegendeel te beogen van Nesrine (zelfkritiek van de islam), maar je kunt het beter zien als een logische stap verder. De islam ontdekt nu steeds meer dat ze in eigen gelederen veel te bieden heeft en maakt zich los van het Westen.

Wat Hallaq voor het westerse kolonialisme in de plaats wil zetten is niet een vorm van wat wij 'fundamentalisme' zouden noemen. Wij zijn bang voor primitieve haatdragende moslimjongemannen met bomgordels die de Koran van buiten hebben geleerd en volgens Wilders onze vrouwen buitenspel komen zetten. Ook bij illustere filosofen als Sloterdijk vind je dit beeld. De politieke islam (dus niet alleen de jongens met bomgordels, ook de theocratie van Iran) is volgens Hallaq een dwaalweg, omdat ze de islam niet volledig genoeg doorvoert. De islam is niet primair een vorm van macht en controle, maar een ethiek, een manier van leven zoals God het wil en wijzelf ook. Er wordt ons niets opgedrongen, ook Hallaq zoekt de dialoog. En islam moge dan onderwerping betekenen, die komt dan wel tot stand doordat we onze wil in overeenstemming brengen met de wil van God.

De onderneming van Hallaq lijkt me belangrijk en ademt grandeur. Vanuit een paar beperkte basiskeuzen komt hij tot een uitwerking waarbij het je al gauw duizelt. Wat hij doet past in de traditie van het commentaar of glos, wat op zichzelf al mijn vermoeden bevestigt dat de Franse kenner van de Middeleeuwen Rémi Brague de islamitische denktraditie onderschat en iets te haastig afkoppelt van de Europese denktradities. Hallaq keert zich weliswaar tegen zowat de hele Europese filosofie, maar geeft mij de indruk dat hij zich op eenzelfde manier tot de becommentarieerde teksten (in zijn geval de filosofie van Taha) kan verhouden als in de Middeleeuwen bij joden en christenen gebruikelijk was, namelijk met behoud van de integriteit van de brontekst. Aan de rijkdom van Hallaqs ideeën en uitwerking kan ik hier geen recht doen, dit is ook maar een blog.

In een opzicht kan ik hier denkelijk wel aansluiten bij Hallaq, namelijk de simpelheid van zijn uitgangspunten. Hij ziet zijn uiteenzetting als een pyramide. Zijn principe is simpel, en zijn uitwerking steeds breder en gedifferentieerder. Daarmee komt hij meteen in de buurt van een mogelijk probleem. Is zijn ethiek een metafysica, in de zin van de afleiding van alle betekenissen uit een specifiek zijnde? Daar lijkt het wel op, wanneer hij de islamitische traditie als dat punt bepaalt. Als (ex-)katholiek komt deze move me vertrouwd voor. Thuis hadden we vroeger geen Bijbel, maar wel 'de nieuwe katechismus' waarin de bisschoppen alles hadden gezet wat je nodig had. Ook vanuit Agambens perspectief is de traditie van belang. Als hij het lijdensverhaal in de Bijbel leest, valt hem op dat het woord voor doorgeven, προδίδωμι, een centrale rol speelt. Jezus wordt doorgegeven, door Judas aan de soldaten, door hen aan Pilatus, door Pilatus aan Herodes, en door hem weer teruggestuurd.

Je zou kunnen zeggen: de traditie is het punt van waaruit je de wereld kunt uitleggen, vastleggen, arresteren, veroordelen, maar tegelijk ook het punt waarop je die uitleg uit handen geeft. Alleen zo kan ik begrijpen hoe Taha zich tegen de westerse moderniteit kan keren maar ook in verandering kan geloven:

"... Taha is as stubborn in his insistence that "current" modernity's bankruptcy is caused precisely by the severance of the paradigmatic link between the human and the higher powers that gave this human his raison d'être, powers that have been in existence long before him and that will continue after he is gone." (p.271-72)

Met andere woorden, ook de huidige westerse moderniteit is deel van een traditie. Ze kan zaken als een transcendente macht wel ontkennen, maar zelfs deze ontkenning dankt ze aan een lange traditie, waardoor deze in feite een performatieve tegenspraak wordt. Tegelijk zou je nu op het idee kunnen komen dat de traditie zelf een duistere kant heeft, het is precies die westerse traditie die de moderne mens heeft geleid tot zijn bankroet. Dat zal Hallaq zeker ook doorhebben. Zijn ethiek is geen metafysica doordat hij zijn hoogste zijnde vasthaakt aan God zelf. Alleen God staat uiteindelijk garant voor het onderscheid tussen de goede en fatale traditie.

Met God bedoelt Hallaq vooral de schepper van de wereld. Het belangrijkste punt dat westerse denkers missen - zelfs de denkers met wie Hallaq zich het meest verwant voelt: Hans Jonas en Michel Foucault - is 'de noodzaak en de implicaties van wat het betekent om een schepsel te zijn' (270). Of je de mens nu ziet als verantwoordelijk wezen (Jonas) of een soeverein zelf dat zichzelf bestuurt door zorg voor dit zelf te dragen (Foucault), in beide gevallen kan dat geen 'robuuste' ethiek opleveren omdat deze wordt losgezien van zijn religieuze fundament (God). Het gevolg is dat de mens zichzelf tot doel stelt en vervolgens ook zijn verbondenheid met de andere schepselen over het hoofd ziet.

Nu zou je een prachtige filosofie kunnen ontwerpen om deze fundering van de traditie in God alsnog te doordenken. Maar hier komt een tweede reden om de hoek waarom Hallaqs ethiek geen metafysica is. Daarbij speelt de traditie weer een hoofdrol. Want waar het Rushdisme door de inspiratie van Aristoteles de rationaliteit tot belangrijkste vernieuwende kracht heeft gemaakt, vernauwt het de islam tot een van zijn drie pijlers, en verzwakt het de andere twee, recht en mystiek. Kijk, nu wordt het extra interessant voor mij en wellicht ook voor Nesrine. Want we hebben iets met die mystiek. Nesrine door haar interesse in het soefisme, ik via de interesse in non-verbale betekenis, met name in muziek. Ook hierover heb ik het met Nesrine in de klas gehad, wetende dat ze op behoorlijk niveau viool speelt. Er zit een raakpunt tussen Hallaq en ons (Nesrine en ik), en wel precies op het punt waarop hij afstand wil nemen van de invloed van Aristoteles op de islam.

We moeten ons dus afvragen of Aristoteles wel zo'n rationalist is als Hallaq denkt, en of het Rushdisme wel zo onverenigbaar is met het soefisme en algemener: de gnostiek, opgevat als het amalgaam van stromingen waar niet het rationele denken voorop stond maar het inzicht in de verbondenheid met de andere schepselen. Als ik Hallaq lees heb ik de indruk dat hij de gnostiek weer wil opwaarderen tegen het Rushdisme in. Maar dan bedoelt hij de gnostiek als een van de drie pijlers van de traditie, naast dus filosofie en recht.

Minder aandacht heeft Hallaq voor de gnostische stromingen die voorafgingen aan de islam en die de godsdienst bleven begeleiden zonder er ooit helemaal in te worden geïntegreerd. Hier bespeur ik iets van ambiguïteit in de positie van Hallaq. Aan de ene kant is voor hem van belang dat de islam echt een nieuw begin kan maken, en dat is mogelijk doordat die islam zelf ontstaan is als een nieuw begin. Het westerse narcisme en egoïsme is volgens Hallaq in de islam ab initio afwezig, en daaruit kan de islam kracht putten om zich ertegen de verzetten (p.101). Aan de andere kant verklaart Hallaq de kracht van de islam doordat het van de drie monotheïsmen de laatste is, en daardoor de krachten van de vorige religies in zichzelf kon accumuleren. Het begin is dus geen absoluut begin. Het is wel en niet een begin. Nogmaals: niet de traditie is het absolute begin, volgens Hallaq, want dat is alleen God zelf. Maar soms lijkt het of God op zijn islam toch iets van dat absolute begin overdraagt, zodat deze traditie zichzelf kan afsluiten voor zijn voorgeschiedenis.

Het zou interessant zijn om mee te gaan met Hallaq in zijn initiatief om de gnostische, mystieke pijler van de islam te herwaarderen. En misschien moeten we daarin wel verder gaan dan hijzelf. Niet alleen de mystiek binnen de traditie, maar ook de mystiek ervoor en ernaast. Ik ben geneigd om op dit punt Agamben te volgen, die zich voor zijn opvatting van schepping niet alleen beroept op gnostici van buiten de islam, maar ook vanuit de islam zelf, en wel precies de aanhangers van Aristoteles, de falasifa ('filosofen').

In zijn essay over het verhaal van Melville, 'de kantoorklerk Bartleby', denkt Agamben over schepping na volgens het model van het schrijven. Schrijven is van belang omdat je daarvoor niet alleen moet beschikken over een geest, maar ook over materie. En in de tijd van het perkament en het papier had je ook nog een pen nodig. (Ik denk opnieuw weer aan Nesrine, die zichzelf in haar toetsen veel ruimte gaf, met mooie krulletters en uitgebreide antwoorden. Op school wordt de pen nog gehanteerd.) In de Arabische traditie, zegt Agamben, bestond er zelfs een engel met de naam 'Pen' (Qalam). Scheppen heeft met schrijven te maken doordat je behalve een actieve component ook een passieve component nodig hebt: het papier of perkament bijvoorbeeld. Je kunt dat papier beschouwen als schepsel, maar het is nauwer betrokken bij de activiteit van het scheppen. In het scheppen is het dus lastig om het actieve en passieve element van elkaar te onderscheiden.

De categorie die hier - zou je kunnen zeggen - de meest 'storende' werking heeft is die van de mogelijkheid. Papier en pen maken het schrijven mede mogelijk, zelfs als er niet daadwerkelijk wordt geschreven. Nu dachten enkele islamitische falasifa hierover na. Ze zagen de schepping als een plan of mogelijkheid die bestaat in de geest van de schepper zelf. Dat plan kan wel of niet worden geactiveerd. De falasifa raakten in conflict met een dominante stroming in de 'soennitische orthodoxie', de 'Asharieten'.  Daartegenover zagen de Asharieten de scheppingsactiviteit als 

"an incessant and instantaneous production of miraculous accidents that cannot influence each other and that are, therefore, independent of all laws and causal relations. (Agamben, Potentialities, p.248)

Het moge duidelijk zijn dat de Asharieten hun dominantie konden voortzetten en dat het aristotelisme van de falasifa voorlopig buiten de boot viel. Vanaf eind negentiende eeuw werd het door islamitische geleerden weer voorzichtig binnengehaald, in mijn generatie door onder meer Mohammad Arkoun, die godsdienstwetenschappen doceerde in Utrecht (waar ik destijds echter geen colleges bij hem volgde, ik koos toen voor hindoeïsme en boeddhisme bij Ria Kloppenburg, een goede keuze achteraf, omdat ik nu mede dankzij Agamben en Nesrine alsnog wordt bijgelicht over de islam; zo heb ik alsnog alles). 

Misschien waren die nieuwe Rushdianen inderdaad wel teveel gericht op de rationalistische kant van Aristoteles, en misschien is Agamben wel teveel gericht op de marginale en schimmige aspecten van Aristoteles' erfenis. Maar hoe dan ook, misschien klopt er wel iets van Agambens conclusie dat in de islam de mogelijkheid als categorie heeft plaatsgemaakt voor de schepping als een permanente opeenvolging van wonderen, ingrepen van God in de natuur. Die dominantie kun je op het spoor komen door je te verdiepen in de geschiedenis van de islam en de gnosis. Om van geschiedenis te spreken volsta je (in filosofisch opzicht) niet met de begrippen contingentie en noodzaak. Je moet ook aannemen dat dingen anders hadden kunnen lopen, dat er mogelijkheden bestonden die niet allemaal zijn gerealiseerd.

Misschien staat Hallaq ondanks zijn verzet tegen het Rushdisme wel heel dicht bij die geschiedenis. Dat kun je bijvoorbeeld zien aan zijn opvatting van de westerse moderniteit. Die kon in principe tot iets heel moois leiden, maar ontspoorde helaas. Precies dit samengaan van noodzaak (principes) en contingentie (ontsporing) zou je ook kunnen begrijpen als mogelijkheid. Anders valt moeilijk in te zien hoe je kunt uitkomen bij Hallaqs titel Reforming Modernity. Je kunt iets pas hervormen wanneer het in potentie iets moois kan worden. Daarom is het ook te kort door de bocht om Hallaq te bekritiseren. Hij verdient het om te worden gelezen, en lezen is dus nauwer betrokken bij het schrijven dan we vaak aannemen (zie ook mijn blog over Powers). Voor mij is van belang dat we mede dankzij Hallaq de islam kunnen gebruiken als een opslagplaats van mooie principes die door ons Eurocentrisme en islamofobie onzichtbaar zijn gebleven, en juist daardoor ook weer een hopelijk heilzame rol kunnen spelen bij onze pogingen de rampen van de moderniteit te overleven.

Toch nog even terugkomen op de vraag van het scheppen dat we willen verhelderen met het voorbeeld van het schrijven. Wat doe je als je schrijft? Kunnen we het inderdaad opvatten als het krijgen van bezoek door de engel Qalam (zie boven)? Agamben trekt de rol van deze engelen door naar de rol van de instituties en de bureaucratie (filosoof René ten Bos bespreekt die bureaucratie als inktschijterij). De middeleeuwse engelentheologie kun je lezen als het programma voor het ontstaan van de ambtenarij en ons Lingecollege is met zijn docenten en managers daarvan de erfgenaam. Schrijven kun je, zoals Hallaq ongetwijfeld zou doen, opvatten als een vorm van handelen, praxis, een foucauldiaanse 'technology of the self' die binnen de islamitische traditie kan worden omgebouwd tot een ethisch management van het zelf door de geest. Binnen de filosofie van Agamben denk ik al gauw aan zijn kritiek op Derrida die het schrijven zag als vertrekpunt voor metafysicakritiek, waarbij Aristoteles het moet ontgelden als degene die het schrijven uit de rationaliteit heeft verbannen. Agamben interpreteert Aristoteles anders, de letter is deel van de taal die in het Grieks ook steeds spreken is, logos en lego.

Hallaq wekt soms de indruk dat hij het spreken wil verbannen uit de politieke gemeenschap. Hij ziet niets in het liberalisme, dat vertrouwt op het publieke debat om te komen tot gemeenschappelijke beslissingen, maar zal daar niet in slagen omdat door dit debat onze liefde voor overheersing en soevereiniteit worden versterkt, waardoor we onszelf van onze verbondenheid met de schepping blijven afsnijden (p.234). Als we beter lezen zien we dat Hallaq alles en iedereen wil integreren, ook het spreken. Nodig is een diepte-analyse met behulp van een verbrede rationaliteit, waarin hij met zijn theorie wil voorzien.

Wat Hallaq met zijn ethiek wil bereiken is inzicht waarmee we een habitus kunnen reconstrueren. Bij deze term kan ik niet anders dan aan Aristoteles denken. Habitus (Grieks: hexis) is een houding die overeenkomt met wat mogelijkheid in zijn zijnsfilosofie is. Onze houding verhoudt zich tot goede daden zoals mogelijkheid zich verhoudt tot realisering. Door de habitus tot zijn doel te verklaren is Hallaq, ondanks zijn radicale verwerping van Aristoteles, in feite op een essentieel punt Aristoteliaan, en staat hij - wat hij er zelf ook van vindt - dicht bij de falasifa.

Daarmee zeg ik hopelijk niets raars. Hallaq zelf ziet die houding het beste uitgedrukt in humility and gratitude. Het zelf is de materie waarop hij zijn operaties wil betrekken, niet om dat zelf boven de gemeenschap en God te verheffen, maar om zijn bescheiden, nietsige plaats binnen die gemeenschap te kunnen innemen. Op mijn manier heb ik dat ervaren als docent. Al sprekend en corrigerend bracht ik mijn kennis over op Nesrine. Haar reactie, dit dikke boek van Hallaq, maakt me dankbaar en bescheiden.

Mijn schrijven schrompelt daarbij ineen tot een gebaar, niet om iets terug te doen of schuld te stapelen, maar eerder in de zin van Agamben, als een theatrale beweging van mijn handen op mijn laptop. Laten we onthouden dat schrijven ook een manier kan zijn om te ontdekken wat het betekent om een schepsel te zijn.