zondag 21 juni 2020

Bakje water voor Ben Hur

Ben Hur werd afgemaakt. Niet in werkelijkheid, maar dan toch wel in de pers. Mijn wansmaak bereikt op zo'n moment grote hoogten, omdat er een wee gevoel uit mijn maagstreek opstijgt, maar op een bizarre manier past dat wel, bij de film en mijn leven. Er is een kluwen van kitsch, christendom, spektakel, de belofte om de oprechtheid te zoeken en daar helaas voor de zoveelste keer niet aan te kunnen voldoen.

Is er iets in de film waar we iets mee kunnen? Jazeker, en de sleutel ligt bij Jezus Christus. Die verricht een heldendaad door in te grijpen wanneer een melaatse wordt gestenigd. Hij valt over die melaatse heen en beschermt hem tegen de stenen. Later heeft Jezus het zelf moeilijk, wanneer hij met het kruis richting Calvarie loopt. Ben Hur geeft hem een bakje water. Helaas vinden de Romeinse soldaten dat niet goed, en slaan Ben Hur met de zweep.

Er treedt een interne verstrengeling op tussen afzien van macht en spektakel. Via het spektakel worden we verleid om af te zien van macht. En de reactie is dat we ons erover beklagen dat het spektakel niet spectaculair genoeg is. We willen graag een goede film. Begrijpelijk, niet alleen omdat we op de bank zitten met chips en recht hebben op dat spektakel, maar ook omdat we bezorgd zijn om de wereld en vinden dat anderen verleid moeten worden te geven om de melaatsen en de lijdenden, en de kans daarop is nu eenmaal groter met echt goed spektakel.

Dus, graag een betere Ben Hur volgende keer! Voor als we echt geven om die melaatse.
En: als we echt geven om die melaatse, dan moeten we ons op hem storten, zodat iedereen kan zien dat die melaatse onze heldendaad waard is.

 Christus geneest een melaatse, Rembrandt van Rijn, ca. 1650 - ca ...

maandag 15 juni 2020

Onderhandelen met de geesten - Angela Roothaan

De noodzaak om te onderhandelen kennen we allemaal. Soms kun je iets niet veranderen, of het nu om terroristen gaat of om het virus. Maar je moet wel door. Dan schakel je over op plan B. Derrida heeft daar ooit de formule voor bedacht: onderhandelen met wat niet onderhandelbaar is. Dat zou je kunnen zien als een korte samenvatting van zijn ethiek, die hij ontwikkelt in zijn venijnige dialoog met Levinas. De Ander kan nooit een punt van onderhandeling zijn, zhij is het meest ononderhandelbare wat er is. Maar er is ook altijd de ander van de ander, en zo word je toch weer gedwongen om, juist omwille van de Ander, zelfs over het ononderhandelbare te onderhandelen.

Onderhandeling in het Frans of Engels gaat terug op het Latijnse negotium en het werkwoord negotior, handeldrijven of bankierszaken doen. Het is de ontkenning van otium, vrije tijd, nietsdoen, rust, vrede. Ik moet bij otium behalve aan Agamben ook denken aan een gedicht van Catullus (84-54 v.Chr.), waarin hij zijn bewondering voor Sappho tot uiting brengt in een parafrase die hij tot zichzelf richt:
Niets doen, Catullus, wordt nog jouw ondergang;
niets doen maakt je te blij en overmoedig;
niets doen heeft vroeger doen vallen heersers en
bloeiende steden.
(Carmen 51, vert. Lucette Oostenbroek)

Voor mij is de sprong van Derrida naar Agamben zeer verleidelijk, en die overgang lijkt ook onvermijdelijk als je dit vanuit diverse invalshoeken bekijkt. Het belangrijkste verschilpunt is de interpretatie van de letter bij Aristoteles. Derrida startte zijn metafysicakritiek met de constatering dat de letter in de filosofie sinds Plato en Aristoteles steeds wordt bezien vanuit de stem. Dat was wellicht iets te snel. De letter maakt evengoed deel uit van de betekenis als de stem. Daardoor slaagt Derrida er volgens Agamben niet in om afstand te nemen van de metafysica.

Het is dus niet uitgesloten dat we in de metafysica blijven hangen als we in onze verhouding tot de ander blijven aarzelen tussen onderhandelen en niet onderhandelen. In beide gevallen sluiten we onszelf uit van het otium. Inzet van onze ethiek is hoe dan ook de onderhandeling, hoe onmogelijk die ook is. Maar ik zei niet voor niets dat de overgang naar Agamben voor mij te verleidelijk is, te makkelijk ook. Daardoor loop ik gevaar me te verschansen in een nieuwe dogmatiek: eerst die van Derrida, nu die van Agamben, wat me overmoedig maakt. Daarom heb ik mezelf even op de vingers getikt met Catullus, die de schaduwzijden van het nietsdoen belicht.

Nu ik het boek van Angela Roothaan heb gelezen, hoop ik door mijn zelfkritische move meer open te staan voor de belangrijke zaken die ze opwerpt. Oké, alles lijkt te draaien om de onderhandeling, getuige haar ondertitel 'Negotiating the environment'. Is het inderdaad allemaal een kwestie van geven en nemen, van een religieuze verhouding tot de natuur waarin we bereid zijn offers te brengen om de Ander gunstig te stemmen zodat zhij haar gulle gaven blijft geven? Of zijn we zozeer verweven met de natuur en het milieu dat het systematisch onhelder is wie iets geeft aan wie?

Gaandeweg zag ik dat het boek van Angela allesbehalve dogmatisch is. De ene keer worden wij moderne mensen gemaand om onze hybris op te geven, als startpunt van een doelgericht proces dat moet uitlopen op een interculturele dialoog. Dat kan ons à la Catullus nog behoeden voor de ondergang. De andere keer is Angela zelf al op exemplarische wijze betrokken in die interculturele dialoog, en projecteert ze die zelfs terug, zoals naar de Belgische priester Placide Tempels (1906-1977), die als missionaris naar Afrika ging en daar zo onder de indruk raakte van de levensbeschouwing van de inheemsen dat hij aan hen een heel nieuwe ontologie ontleende, en werd hij een soort missionaris in omgekeerde richting. Op zo'n moment ben ik niet erg geneigd zijn ontologie te zien als een spookhuis, waarin ik achterna word gezeten door een geest die me wakker schudt uit mijn zelfvoldaanheid. Integendeel, ik vind het boeiend en leerzaam, en krijg zin om dat boek van die priester eens te lezen.

In een opzicht voel ik me wel zelfvoldaan. Ik dreig soms te vervallen in dogmatiek door me op te sluiten in de denkwereld van een coryfee, eerst Derrida, nu Agamben. Angela skipt met ogenschijnlijk gemak van de ene idee naar de andere, ze verwoordt de stemmen van voor mij onbekende denkers, en houdt en passant een pleidooi voor een ontologische beschouwing van praktijken zoals het sjamanisme, die door de moderne wetenschappelijke geest naar de buitenwereld zijn verbannen.

Met een blog als deze probeer ik te varen tussen de Scylla van de kritiek (recensie) en de Charybdis van de prijzing. Ik zoek samenhang, een samenhang die evengoed onzichtbaar wordt door fascinatie als door eenzijdige analyse. De eenvoudigste weg daartoe is gewoon lezen, de pragmatiek van het lezen, bij elk hoofdstukje weer opnieuw beslissen wat ik ermee kan, hoe het aansluit bij ideeën die ik belangrijk ben gaan vinden.

Nu ben ik zelf niet zo'n goede onderhandelaar. Ik herinner me een lezing voor een kleine groep, in de tijd dat ik nog filosoof was, voor een kleine groep. Ik probeerde uit te leggen waarom we altijd moeten blijven onderhandelen, ook met terroristen. Een vrouw werd vreselijk kwaad. Het lukt me op geen enkele manier om haar te overtuigen. In zekere zin was die vrouw voor mij erger dan een terrorist, want met haar had ik te maken.

Misschien, denk ik nu, was ik me in die tijd al aan het voorbereiden op een post-negotium, mijn tijd dat ik niet meer betaald werd voor mijn denken, en wie weet zelfs mijn otium. Daarin schuilt zeker iets van onmacht. Maar nu, twintig jaar later, probeer ik mijn otium te gebruiken als een kans om het leven te leiden waartoe ik in staat ben.

Hoe kunnen de geesten van Angela me daarbij helpen? Zou ik hen als leermeesters kunnen zien die me leren om te onderhandelen, handel te drijven, op mijn manier, met mijn vermogens, niet vanuit de slaafse onderwerping aan de Ander, maar vanuit mijn zijn en mijn milieu?

Met maar heel weinig inspanning (passend bij het otium) zie ik hoe Angela zich probeert te situeren binnen een kantiaanse visie op educatie (en daarmee verbonden is met het otium dat de Latijnse vertaling is van het Griekse scholè). Dan zie ik dat het Angela niet gaat om zomaar welke onderhandeling dan ook, maar om ware onderhandeling:
'To arrive at true negotiations we should start by looking honestly at the ways modern society makes us live. We should look into the ways colonials introduced legislation of land ownership while denying already existing indigenous legal systems. Into the ways modern liberal democracies even today denigrate indigenous education of children while stressing all children should get modern education in schools.' (Roothaan, 20190523, pp. 138-139)
Roothaan, A.  (20190523). Indigenous, Modern and Postcolonial Relations to Nature [VitalSource Bookshelf version].  Retrieved from vbk://9780429808227
Controleer de nauwkeurigheid van citaten altijd goed voordat u deze gebruikt.

Onderhandelen mag dan iets zijn waarvoor je meer of minder talent hebt (ik heb het bijna niet), je kunt het wel leren. Nu is de vraag of je dat moet doen op een moderne manier, in scholen, of dat je meer oog kunt hebben voor het al bestaande onderwijs van inheemsen. We hebben met andere woorden te maken met levensvormen die vragen om bepaalde manieren van inwijding die bij die levensvorm passen.

Er zijn zoveel verleidingen en misverstanden die bij deze onderneming op de loer liggen. Zo kunnen we er een cultureel antropologisch project van maken, waarbij we voorbijgaan aan de manier waarop onderzoekers bewust of onbewust zijn ingeschakeld in de postkoloniale kolonisatie, waarbij de culturele en economische dominantie van het Westen alleen maar wordt verstevigd. Ook kunnen we van de weeromstuit de inheemse culturen gaan verheerlijken, waardoor we er in feite een plaatje van maken dat de dynamiek van die levensvorm zelf tenietdoet en daarbij ook nog onze relatie ertoe.

Wat zou 'waar' onderhandelen kunnen betekenen binnen een situatie waarbij we ons met de ander bevinden in een netwerk waarbij de posities gedeeld worden? Kunnen we dan volstaan met de kantiaanse oproep tot respect en verantwoordelijkheid? Kunnen we ons beperken tot een pragmatiek waarbij we de ontologie overlaten aan filosofen in hun otium? Angela sluit niets uit, verbindt al deze posities aan elkaar met ragfijne maar ook stevige draden. Arachnè.

Misschien hoeft er dus ook helemaal geen tegenstelling te bestaan tussen negotium en otium. Het kan bijvoorbeeld zijn dat de boom waaronder we liggen uit te rusten ook wordt gebruikt als plaats om recht te spreken, om in zijn schaduw handel te drijven of juist als demonische kracht die de religieuze redding blokkeert en moet worden geveld. De boom is met andere woorden een symbool voor al deze verschillende betekenissen en praktijken. Misschien leidt het ertoe dat we even de pas inhouden, dat we niet meteen iets omhakken voordat we er goed naar hebben gekeken. De boom wordt zodoende agens van opvoeding. Doordat we de boom, zou Agamben wellicht zeggen, gebruiken, op welke manier dan ook, verandert er iets in ons, wordt er een overgang mogelijk tussen onszelf als overmoedige westerlingen en de enorme wijsheid rond de boom waarvan we ons hebben afgesloten.

De dialoog waarnaar we op weg zijn zou die kunnen zijn van twee herders, Meliboeus en Tityrus, uit de eerste van de Bucolica van Vergilius (70-19 v.Chr.). Het kan best zijn dat je onder een boom lekker ligt te fluiten op je rug. Maar dat alles is mogelijk gemaakt door de god die niet alleen Vergilius zelf maar ook de andere Romeinen begunstigde. Ongetwijfeld wordt met die god Caesar Octavianus bedoeld, die geholpen met het geld van zijn vriend Maecenas oog had voor cultuur en ook bereid was om die te betalen.

Lang heb ik gedacht dat spiritualiteit iets zweverigs was, iets wat kon compenseren voor de materiële aspecten van het bestaan. Maar Angela kennende, en preciezer lezend wat ze zegt, ook in dit boek, weet ik dat we haar spiritualiteit beter kunnen opvatten als iets dat ook de materiële aspecten insluit. Ja, er is geld mee gemoeid, er moet worden onderhandeld en er moeten bankzaken geregeld worden om de wijsheid te bekostigen. Al die mannen met hun kettingzagen in de Amazone moeten we vrijkopen om de bomen te redden. En omdat we door allerlei relaties met hen verbonden zijn, moeten we ook voortdurend onszelf aanspreken. Zodoende kijk ik ook weer anders naar mijn otium, bijvoorbeeld de blog die ik nu in de tijd van mijn baas zit te tikken, en naar de Latijnse gedichten die ik aan mijn westerse leerlingen onderwijs, en waarvoor ik word betaald. Otium en negotium gaan zodoende vloeiend in elkaar over.

Meliboeus
Jij, Tityrus, die op je rug daar neerligt
onder een brede beukekruin vol schaduw,
jij kan je herdersdeuntje onbekommerd
improviseren op je dunne rietfluit! -
ik moet het vaderlijk domein verlaten,
mijn langvertrouwde vele landerijen,
ik word uit mijn geboortestreek gewezen!
Jij, Tityrus, luilekker in het lommer,
jij doet de bossen eindeloos herhalen
hoe mooi zij is, je liefje Amaryllis!

Tityrus
Een god schonk mij dit onbezorgde leven!
want gód blijf ik hem noemen, Meliboeus:
het bloed van een jong ooilam uit mijn kooien
zal dikwijls nog zijn huisaltaar bespatten.
Hij was het immers die genadig toeliet
dat je mijn ossen stoorloos kan zien grazen
en dat ik op mijn landelijke rietfluit
mijn liedjes pijp naar lust en naar believen!
(vertaling Anton van Wilderode)

muziekinstrumenten | Burkinafaso.jouwweb.nl


zaterdag 13 juni 2020

Fantaseren over Anna - Finse dagen van Herman Koch

Zonder maskers schrijven, kan dat? Herman Koch had er zin in, en deed het gewoon. In zijn roman Finse dagen schrijft hij over de tijd na de middelbare school, toen hij een tijdje bij een boer in Finland ging werken. Van zijn vader moest hij ontdekken wat hij met de rest van zijn leven wilde. Maar belangrijker voor Herman zelf was dat zijn moeder kort daarvoor overleden was. Je voelt aan dat het schrijven zonder maskers te maken heeft met het overlijden van zijn moeder, al weet je niet precies wat.

Dit niet precies weten is wat Koch ons voortdurend laat zien, en wat volgens recensent Rob Schouten misschien wel het bewijs is dat we met de echte Koch te maken hebben. Had hij in die tijd nu een zonnebril of niet? Ook blijven de scènes soms bewust vaag. Als hij zich wel iets precies herinnert, het meisje bij een dorpsfeest in Finland, haar haar met krulspelden, dan ziet hij haar later nooit meer terug, en lijkt het beeld los te staan van zijn verhaal en de rest van zijn leven.

Misschien ligt hier ook een sleutel om het verhaal aan de dood van zijn moeder te relateren. Herman zweeft zelf boven de afgrond en probeert zich zwevend te houden. Zijn moeder is net gestorven, maar Herman bezoekt als scholier gewoon feestjes en gedraagt zich losjes. Hij ziet dat de meisjes dat doorzien, maar tegelijk dat dit hem extra aantrekkelijk maakt. De meisjes helpen Herman om zich zwevend te houden. Ze ontzien hem tegelijk, ze noemen hem 'transparant' en niet meelijwekkend.

Er schuilt een paradox in deze losse houding. Herman zakt wel weg in de afgrond, maar laat dat aan niemand zien, 's nachts, huilend in zijn kussen. Ja, hij laat het wel zien, nu, 47 jaar later. Maar dat heeft iets raars als hij er meteen bij vertelt dat de meisjes hem toch wel doorzagen. Het laten zien van zijn gezicht krijgt dan iets van een masker, iets wat juist de verbinding tot stand brengt tussen de meisjes en de lege plaats die zijn moeder achterlaat.

Het lijkt er sterk op dat die meisjes juist niet transparant mogen zijn. De Finse Anna is niet gewoon Anna, maar wordt Anna Karenina. En zoals we hebben gelezen in die roman, moet de man die Anna ontmoet maar besluit om afstand van haar te nemen omdat hij al verbonden is met een andere vrouw, zijn leven vooral als boer leiden. Zo lijkt het logisch dat Herman al vroeg ontdekt dat hij niets anders dan schrijver is, maar Finland opzoekt om er te leven als boer. Finland? Ja, omdat in die dagen Rusland ontoegankelijk was, waar Finland staat moet je Rusland lezen, en waar Rusland staat moet je Russische roman lezen, dus Anna Karenina.

Als we dit maskerade noemen, maken we het ons misschien te makkelijk. Er is geen tegenstelling, daarin ben ik het met Rob Schouten eens, tussen de ware Herman Koch en zijn maskers. De echte tegenstelling bestaat tussen de schrijver die voortdurend zegt: dit ben ik, en zijn lezers vertelt dat zijn ware lezeres Anna is, de 'Finse' Anna die nu 47 jaar ouder is en waarover Herman fantaseert. Niet over Anna zelf, maar Anna als potentiële lezer van Hermans boek. Liever kunnen we dus van fantasma spreken, de verbeelding van de geliefde ander van wie we ons verbeelden dat die van ons houdt, om onszelf in zweeftoestand te houden.


History of Santa Claus Village in Finland - Santa Claus Village ...

donderdag 4 juni 2020

Wat is er nou fout aan een Gutmensch? Bettina Stangneth over het kwade denken

De Gutmensch is het mikpunt van de Nederlandse elite, die zich maar wat graag aansluit bij het populisme. Het maaiveld is nog steeds even horizontaal, zeker hier. Zo zou je makkelijk aan een complot kunnen gaan denken. Als iedereen samenspant tegen de Gutmensch, dan moet daar wel een plan achter zitten. En dan heeft het geen zin meer om te denken. Je wordt ofwel Gutmensch, wat gelijkstaat aan zelfmoord, ofwel criticus. Wat betekent: hakken, soms grof, soms fijnzinnig, maar als je maar lang genoeg doorgaat houd je mootjes over.

Iets van de kritiek op het goede handelen vinden we ook in de deconstructie. Derrida zei ooit dat hij graag de burgers van hun goede geweten wilde afhelpen. Dat is niet hetzelfde als kritiek op de Gutmensch, maar zeker in het denken liggen beide posities niet ver uiteen. Is de Gutmensch niet precies degene die houvast ontleent aan zijn goede geweten? Is dat niet precies zijn motivatie, die hem moet afschermen tegen het denken?

De Gutmensch is evenmin als het geweten het onderwerp van Het kwade denken van Bettina Stangneth. Daar gaat het over de ideeën van Immanuel Kant en Hannah Arendt. De formule 'banaliteit van het kwaad' blijft ons inspireren tot denken zolang we de lessen van Auschwitz niet hebben geleerd, en wie kan nu zeggen dat hij die lessen wel heeft geleerd? De Gutmensch soms?
Toen ik Rutger Bregman bezocht geloofde ik nog dat de moraal ons zozeer kan beduvelen dat we enorm kwaad kunnen aanrichten omdat we denken dat we goed handelen. Zelfs Eichmann dacht dat. Maar Stangneth slaat, Arendt volgend, een andere weg in: 'Kwaad is het vermogen van mensen om iets te doen wat zijzelf als verkeerd zien.' Om daar tegenin te gaan is het nodig om na te denken. Denken is het belangrijkste instrument om ons te bevrijden van zelfgenoegzaamheid, bijvoorbeeld door ons in te leven in andere mensen en de gevolgen te overdenken van ons handelen.

Hier belanden we wel meteen in een tegenspraak. De Gutmensch wil handelen, maar laat zijn handelen niet afhangen van de gevolgen. Zijn belangrijkste criterium is dat hij begint bij het handelen waarmee hij de wereld kan beïnvloeden, en waarmee hij de wereld ietsje kan verbeteren, of althans ertoe kan bijdragen dat die niet nog vervelender wordt dan hij al is. Als je jezelf opvat binnen de kaders van oorzaken en gevolgen, dan zou je idealiter alle gevolgen van je handelen moeten overdenken, en dat is niet wat de Gutmensch wil, want dan wordt hij beschouwer in plaats van actor.

De beschouwing is voor Stangneth een verleiding die de intellectuelen te lang heeft begoocheld. Daarom streeft ze een 'kritiek van de dialogische rede' na. Het handelen moet weer het richtpunt worden van ons denken. We zitten volgens Kant in een permanente crisis, en we moeten niet wachten totdat we alle oorzaken en gevolgen in beeld hebben. Bovendien is al dat beschouwen minder onschuldig dan het lijkt. In de rechtszaal blijkt dat Eichmann ook Kant heeft gelezen, degenen die kwaad handelen zijn vaak virtuozer in het hanteren van ideeën dan we vaak denken. En zo komen we dan ook via deze omweg weer terug bij de Gutmensch. Niet wachten totdat het beeld helemaal compleet is, maar denken om beter te handelen, waarbij we denken zelf ook als handelen opvatten, als deel van dat handelen.

De lijn tussen denken en handelen is dus uiterst dun. Een Gutmensch die nadenkt, is dat wel een Gutmensch? Was de bourgeois niet iemand die zichzelf voortdurend geruststelde omdat hij al beschikte over zijn goede geweten? Niet dus, in zekere zin zijn we allemaal bourgeois, inclusief Kant. En die riep ons op om zelf te denken.

Ik lees in de recensies dat Stangneth in Duitsland goed is ontvangen. De Nederlandse recensies zijn kritischer. Dat heeft dus misschien te maken met dat maaiveld. Zo lees ik in mijn Volkskrant dat Stangneth een drieste filosoof is, dat ze ferm begint maar de lezer daarna achter zich aansleurt. Er is dus ook een educatie-probleem in het spel. Je moet je tempo en je voorbeelden aanpassen aan de lezer.

Maar precies dit bekritiseert Stangneth in haar boek. Aanpassing van je tekst aan de lezer betekent inpassing in de dialogische rede. Ik snap de verwarring wel. Stangneth schrijft zonder voetnoten, en verwijst naar onze wereld, met de social media, de taal van politici en de wapenproductie. Doet ze dat niet om ons bij de les te houden? Ja en nee. Ja, ze zet zichzelf neer als een jonge Arendt, met een taal die ons wakker houdt en onze talloze en virtuoze smoezen resoluut afkapt. Nee, want ze zoekt niet de horizontaliteit, ze bekritiseert die juist.

We hoeven elkaar nu niet echt van de permanente crisis te overtuigen. Er is genoeg aanleiding tot handelen. Het punt is misschien die opvoeding. Hoe kun je je tegelijk binnen en buiten de dialoog opstellen? Dat kan alleen wanneer je jezelf verdeelt, en dat kan alleen weer als je bereid bent dat zelf te zijn. Dat is wellicht wat Stangneth bedoelt als ze zegt dat systemen niet kunnen handelen (en dus geen complotten kunnen vormen), en dat alleen individuen kunnen handelen. Een individu is iemand die zich verantwoordelijk voelt. Uiteindelijk worden niet systemen maar individuen afgerekend op hun deelname aan het kwaad.

Individu is wel een ongelukkig woord. Het betekent precies 'ondeelbaar'. Als we de dialoog bekritiseren kan dat alleen maar, denk ik (maar wie ben ik?), als we in gesprek gaan met onszelf, met ons zelf. Dan hebben we onszelf via de kritiek van de dialoog al bekritiseerd en moeten we op zoek naar een ander steunpunt om ons tot handelen te kunnen aanzetten. Haast automatisch komt Stangneth in het spoor van Kant terecht bij de hoop en de moraal, de moraal als uitdrukking van de hoop dat de wereld beter wordt. De prijs die we daarvoor moeten betalen lijkt mij (maar wie ben ik?) dat die hoop wordt geconcentreerd in het bevel dat ik mezelf geef, mezelf als individu.

Geleidelijk voeren we steeds meer beelden en ficties in, de betere wereld, het individu, het bevel. Ze functioneren nu niet meer om het denken buiten werking te stellen maar om het denken te lanceren, en wel het denken als onderdeel van het handelen. Het handelen splitst zich in tweeën, om maar een minder bekende formulering van Aristoteles te hernemen. We geven bevelen aan onszelf, en denken tegelijk na over die bevelen, wat ze betekenen en welke gevolgen ze allemaal kunnen hebben. De beschouwing is nu niet meer alleen een verleiding, het is ook onderdeel van ons handelen.

En nooit is ook maar enig station gepasseerd. Hoofdschuddend lezen we weer een Duitser die maar niet loskomt van Auschwitz. Maar vergis je niet, via de hoofden van de daders van toen kunnen we uitkomen bij zoiets als empathie. Om sadist te kunnen zijn, moet je weten wat het is om de pijn te ondergaan die je iemand aandoet. En zo haal je toch nog weer iets goeds uit dat kwade denken. Een volgende stap lijkt me om ook weer eens naar die zogenaamde slachtoffers te kijken. Dat doet bijvoorbeeld Agamben, die Arendt bekritiseert omdat haar handelingsbegrip tezeer gelieerd is aan het offer, de Romeinse actio is in essentie een juridisch begrip.

In het leven vinden we meer dan alleen rechtsgang en verantwoordelijkheid. Zelfs de slachtoffers gingen door met leven, ook in morele zin. We moeten de moraal herijken, niet alleen door naar de toekomst te kijken, maar ook door voortdurend weer terug te reizen langs de stations die we gepasseerd hebben. Het denken wordt zodoende een verblijf, een gewoonte. Geen beschouwing met het doel de crisis en het handelen af te weren, maar zelf handeling, zelf interventie in de permanente crisis waarin we ons bevinden.

Nacht van de Vluchteling niet in Westerbork na bedreigingen | Trouw