vrijdag 27 maart 2020

Meer of minder sociale actie - Boelgakov volgens Josephien van Kessel

In een eerste verkenning van het onderzoek van Josephien van Kessel over de Russische filosoof Sergej Boelgakov werd mijn aandacht getrokken naar de connectie met Giorgio Agamben. Josephien brengt een interessante en provocerende zienswijze naar voren, namelijk dat Boelgakov niet kan worden beperkt tot de (filosofische) politieke theologie, maar deze wil inbedden in een economisch-theologisch paradigma, waarin de relatie van de goddelijke en aardse werelden voorop staat. Het onderscheid tussen beide paradigma's, politieke en economische theologie, formuleert Josephien met behulp van Agamben, en zo kunnen we haar proefschrift lezen als een uitwerking van deze stelling.

Hoe dominant het paradigma van de politieke theologie in mijn kringen was, kan ik me herinneren uit de tijd dat ik zelf nog in de academie verkeerde. In Felix meritis vond begin van deze eeuw een symposium plaats dat was georganiseerd door Derrida's vriend Hent de Vries, met de titel 'Political theologies'. Ik mocht in een workshop met twee anderen (islam, hindoeïsme) iets verkennen rond de bijdrage van niet-westerse godsdiensten, en doopte mijn verhaal 'political sophiologies', waarmee ik dus de Russische filosofie binnenschoof in het politiek-theologische paradigma. Logisch eigenlijk, Carl Schmitt was opnieuw ontdekt, mede door mijn vriend en collega Theo de Wit, en drong via Derrida door tot de academische filosofie.

Na afloop werd er samen gegeten door de deelnemers en belandde ik toevallig naast organisator Hent de Vries. Ik weet alleen nog dat ik erg verlegen was en welbeschouwd niets te melden had. Het is eigenlijk wel vreemd dat ze iemand die zo weinig te melden heeft nog zo lang hebben onderhouden met gemeenschapsgeld. Dat zegt wel iets over de economie, misschien. Het roept minstens de vraag op wat de goddelijke economie eigenlijk te maken heeft met de economie van onze samenleving, waarin iets geven haast alleen nog denkbaar is als investering. We hebben met Foucault gezien dat we deel uitmaken van een civil society waarin we allemaal ondernemer moeten worden, in dat bizarre mengsel van markt en rechtsregels, dat nu ook weer zichtbaar wordt nu de ondernemers vanwege de corona even geen inkomsten hebben.

Het 'civiel' in de civiele samenleving verwijst nog steeds naar de politieke oorsprong van de sociale vorm waarin we ons gezamenlijke leven leiden, de civitas, Grieks polis. Aristoteles zegt dat de polis bestaat uit huishoudens. Ziedaar het simpele gegeven dat ons nog steeds parten speelt als we - zoals bijvoorbeeld Hannah Arendt - het begrip politiek willen losmaken van het leven in de huishouding. Hoe moeten we die losmaking voltrekken? Josephien gebruikt net als Agamben (en Aristoteles) de term 'paradigma', wat letterlijk 'voorbeeld' betekent. Zo lijkt het of de economie en de politiek voorbeelden zijn van een gemeenschappelijk principe dat erachter schuilgaat. Aristoteles zou hier moeite mee hebben waarschijnlijk, het woord principe zou teveel een transcendente wereld suggereren, die we slechts kunnen begrijpen door middel van een eeuwige en onveranderlijke 'idee', en dan rollen we als vanzelf de filosofie van Plato binnen, in wiens Politeia je een soort polis ziet waar het huishouden als te onderscheiden structuur niet meer ziet. Of, wat op hetzelfde neerkomt: de polis is een groot huishouden geworden, waarin de mensen worden geleid door een despotisch regime, naar het model van de despotès (meester).

De term 'theologie' is gevaarlijk, want het lijkt nu of er een transcendentie wordt ingevoerd die de Platoonse idee vervangt door een goddelijke instantie die nog despotischer is dan de meester van de huishouding. Agamben lijkt in deze theologie mee te gaan wanneer hij in zijn commentaar op de Romeinenbrief de aandacht vestigt op het woord 'slaaf'. Paulus noemt zichzelf  'slaaf van Jezus Christus' (doulos). Agamben redt zich uit de situatie door doulos op te vatten als een technische term, want Christus, zegt Paulus op veel plaatsen, maakt ons juist vrij. Toch antwoordt hij in de brief aan de Korinthiërs op de vraag of we ons dan, als we nog slaaf zijn, uit de slavernij moeten bevrijden: nee, dat nu ook weer niet. Blijf slaaf, maar 'alsof niet', en 'maak gebruik van' je toestand. Zo bezien is het niet verwonderlijk dat christenen een paar eeuwen later een soort anarchisme verkondigden, althans volgens Agamben. De Zoon is niet voortgekomen uit de Vader, wordt er dan gezegd, maar is an-archos, zonder begin, zonder principe. Slaaf en meester treden samen een zone van indifferentie binnen, iedereen is slaaf en meester.

Het lijkt nu of ik van Boelgakov wegdwaal om gewoon mijn geliefde spelletje Agamben-interpretatie voort te zetten. Maar zoals ik had aangekondigd ben ik ook los van Agamben benieuwd hoe je de Russische filosofen kunt lezen op een 'anarchische' of  zelfs anarchistische manier. Een van de problemen die dan meteen kunnen opduiken is dat het Russische wantrouwen tegen de orde al gauw iets angstwekkends heeft. Onafhankelijke rechters en pers, die worden er minder gekoesterd dan bij ons, en het christendom heeft daar nooit iets aan kunnen veranderen. Kijk je naar films van Zvjagintsev, met name Leviathan, dan zie je dat dit christendom een soort anarchisme ondersteunt dat al te makkelijk verenigbaar is met despotie. Ziedaar het provocerende gehalte van Josephiens proefschrift. Provocerend voor de Orthodoxe Kerk die weinig van sociale actie moet hebben, en om dezelfde reden provocerend voor Agamben-aanhangers zoals ik. Ik word aan het denken gezet: als we Agamben volgen in zijn paulinische paradigma, dan kan dat in het Westen best mooi klinken: we stellen de wetten buiten werking om de weg vrij te maken naar een alternatief voor het neoliberalisme. Maar als de wet nooit echt 'in werking' is geweest, dan heeft die Agambeniaanse visie niet zoveel betekenis. De wetteloosheid is er zowat de normaaltoestand.

Voor die provocatie dus alvast bedankt, Josephien. Maar het wordt nog een graadje erger. Josephien schuift met Boelgakov een paradigma  naar voren waarin doelgerichtheid voorop staat, en provoceert daarmee gewild of ongewild Agamben zelf. Nu zijn we allemaal sterk geneigd om onze antwoorden op de problemen te framen in termen van doelgerichtheid. Zo had ik hierboven zelf al ongemerkt een 'om te' ingevoerd: het buiten werking stellen van de wet 'om de weg vrij te maken voor'.... Zo bewegen we al van Agamben weg. We gaan zijn messianisme gebruiken als correctiemiddel voor zijn afrekening met het doelgerichte handelen. Terwijl juist datzelfde messianisme zijn belangrijkste inspiratiebron was voor die afrekening. Het was immers messias Christus die de wet buiten werking stelde en ons redde uit de slavernij. Maar goed, provocatie is goed voor het denken en ik duik in het proefschrift.

Voor Boelgakovs sofiologie zijn een aantal dingen kenmerkend, zegt Josephien op p.146-47: het is een filosofie die beschouwing en handelen samenbrengt, dus een 'praxeologie', het is dus een primair economisch(-theologisch) paradigma dat de politieke theologie moet 'neutraliseren', en het bestaat uit de sturing van het (vrije) menselijk handelen vanuit een metafysisch en religieus principe ('Sofia') door het stellen van de mens voor de keuze voor een taak en inspanning in de richting van een groots doel, de 'Godmensheid' (bogotsjelovetsjestvo). De praxis (het bekende begrip bij Aristoteles en Marx) wordt dus opgevat als doelgericht werk. En om het er nog eens goed in te wrijven gebruikt Boelgakov de term entelecheia, letterlijk 'het in de doelgerichtheid zijn':
To explain this immanence of Divine Sophia, Bulgakov refers to Aristotle's concept of entelekheia. Sophia is the entelekheia of the world and the creation of the world in this principle (i.e. in Sophia) is a "particulatization in its potentiality from its eternal actuality" (SN, 202); in other words, the actualizations of the potential of sofianicity are the content of history. (p.150)
Opnieuw: de intensivering van taken en werk in de richting van grootse doelen zou in het Westen misschien misplaatst zijn, omdat er al zo hard wordt gewerkt. Maar ik herinner me genoeg verhalen over de Sovjet-Unie dat er ondanks de stoere propaganda eigenlijk heel weinig werd gewerkt. Ook dat zie je terug in de post-sovjetische film Loveless (van de genoemde Zvjagintsev). Er wordt een jongen vermist. De ouders schakelen de autoriteiten in, maar die doen niets. Niets werkt nog. Dat er uiteindelijk toch actie wordt ondernomen is niet te danken aan de politie maar aan burgers die samen initiatief nemen. Dat lijkt me dus een prima voorbeeld van sofiologisch werk. Eindelijk de civiele samenleving die Rusland zo hard nodig heeft!

Zo Agamben, zou ik nu zeggen, kijk eens hoe weldadig dat economisch-theologische paradigma is dat jij neerzet als de oorzaak van alle ellende! Zo zou je het proefschrift van Josephien kunnen lezen als een deconstructie, een buiten-werking-stelling in dit geval van de buiten-werking-stelling zelf. We zagen hoe William Watkin voor iets dergelijks pleitte, en daarmee zelfs indruk maakte op Agamben. Niet zonder reden. Het gaat immers bij Agamben uiteindelijk om een ethische en politieke praxis, om zoiets als rechtvaardigheid, en niet om een beschrijving van de feitelijkheid. Als je dus de opheffing zelf niet opheft, blijf je gevangen in de illusie dat nietsdoen, anarchie en passiviteit een soort oorspronkelijk handelen vormen dat voor ons normatief zou moeten zijn. Een mogelijke uitweg lijkt dus een extreem normatief handelen zoals Boelgakov dat voorstelt.

Nu we toch bezig zijn de piketpaaltjes steeds verder naar voren te schuiven: het is mogelijk dat we op deze - ietwat bizarre - manier ook weer passen binnen de praxis zoals Agamben die voorstelt, in Karman. Het onderscheid dat hem in zijn ethiek voor ogen staat is op zichzelf wel helder. In de oud-Indiase geschriften staat karma(n) voor de ketting van oorzaken en gevolgen. Het is taalhistorisch verwant aan het Griekse krino (oordelen) en het Latijnse crimen (onderscheid). Daartegenover staat de mens die zich zoals de goden (Sjiva, Atman) bevrijdt uit deze ketens, door te ademen en te dansen.

De kantiaanse ethiek (het uitgangspunt van Boelgakov) lijkt met die bevrijding in tegenspraak omdat hier de 'kritiek' vooropstaat, die resulteert in de sterke normativiteit van de categorische imperatief.  Toch kun je ook die kritieken zien als bewegend in de richting van het afzien van de doelgerichtheid. Als Kant nadenkt over de natuur en de geschiedenis heeft hij een ander soort denken nodig dan in zijn ethiek. Het model is het oordelen over de schoonheid van iets. Daarbij moet je naar iets kijken, zegt Kant, niet volgens je belangen, maar 'alsof het een doel heeft'. Agamben ziet deze weg van Kant als een op de spits drijven van de doelgerichtheid die, als je hem nog een stap verder duwt, in de praxis zelf wordt opgeheven. Zo komt hij tot zijn (door Walter Benjamin geïnspireerde) opvatting van politiek als 'het gebruik van middelen zonder doel'.

Waarom zouden we in Boelgakov niet ook zo'n tendens kunnen zien? We kunnen deze richting prima volgen door het proefschrift van Josephien te lezen. De neokantiaanse grondlegger van de sociologie Max Weber stelt de doelgerichtheid centraal in zijn opvatting van rationaliteit. Boelgakov neemt deze zonder voorbehoud over. De theoloog Wils, die me ooit nog zo waarschuwde voor oververhitting, verwoordde het bij de promotie zo: 'Over het doel bestaat geen enkele discussie.' De rationaliteit zou zich dus qua gebruik van de middelen moeten beperken, zelfs wanneer we zien dat de kern van ons rationele handelen 'irrationeel' is. Boelgakov wil daar niet aan (wat me consequent lijkt als er over het doel geen enkele discussie is), en gaat full speed ahead, met zijn voorstel van podvizjnitsjestvo, de ascetische inspanning om de Godmenselijkheid te realiseren.

Is er dan toch nog hoop dat het vuur (nog eens) zo sterk oplaait dat we rustig achterover kunnen hangen en wachten tot het uitdooft, ooit? Dat we zoals God zelf en Adam en Eva eindelijk lekker kunnen niksen in de tuin (volgens Boelgakov waren ze zelfs toen al aan het werk, p.138)? Het voordeel van het op de spits drijven van de doelgerichtheid is dat we ook deze hoop nog onder vuur nemen en daarmee al een element van neutralisering introduceren.

Nog steeds binnen de filosofie van Agamben kunnen we het fantasma, zoals dat bijvoorbeeld Dante en Petrarca met de door hen aanbeden vrouwen Beatrice en Laura leidde tot de dolce stil nuovo, zien als het bemiddelende element tussen ons verlangen en de mensheid als geheel, de generieke mensheid, en daarmee met het politieke subject dat Dante aan de Arabische filosofen ontleende, de multitudo.

Ik zinspeel met die weg van het fantasma op de ervaring van Sofia die Boelgakov onderging. Tweemaal stond hij voor de Sixtijnse madonna van Rafael Santi, in het museum van Dresden. De eerste keer, in 1898, was hij onder de indruk, hij ervoer het als zijn derde religieuze verschijning na twee eerdere ervaringen bij de bergen van de Kaukasus. Vele jaren later, in 1924, stond Boelgakov opnieuw voor het schilderij, maar nu zag hij het vooral als een kunstig gemaakt schilderij (helaas kan ik de passage waarin Josephien dit beschrijft niet meer terugvinden, het lijkt of ook mijn betovering weg is). Als ik het goed begrijp zou je dit verschil in ervaring kunnen opvatten als toepassing van het criterium prelest' , dat in de orthodoxe kloosters gebruikt werd als indicatie dat de monnik zich teveel liet verleiden door uiterlijke schoonheid en van zijn ascetische pad aan het afwijken was.

Kenmerkend voor Boelgakovs Sofia-beeld is dus dat hij het inzet als oordeelscriterium. Het correspondeert met Boelgakovs kritiek op Solovjov, die eveneens (decennia daarvoor) verschijningen van Sofia had gehad, en daar later in erotische termen over schreef. Misschien zou je dus de schijnbare beperking van Sofia tot een principe, dat van de hypostase of zelfs de ipostasnost', 'hypostasis-heid', waarmee we behalve aan de Griekse termen van de drie-eenheid ook aan Plotinus kunnen denken. Dit pad zou ons opnieuw naar Agamben voeren, die in The use of bodies een ontologie ontwikkelt uitgaande van de hypostase, waarbij hij het zijn gelijkstelt met de modi van dat zijn.

We zijn dan al uit de mystiek gekropen, er is geen geheim waarmee we ons door Boelgakov of wie dan ook moeten laten beduvelen. Het wordt zelfs onwaarschijnlijk dat we hem moeten volgen in de religieuze fundering van zijn sociale filosofie. Eerder moeten we denken aan een effect van de taal. Agamben voert het recht en de godsdienst terug op de taal, die de macht heeft iets in de wereld te brengen door het te zeggen, iets wat via de performativiteitsopvatting van Austin weer volop onder de aandacht van de filosofie is gekomen, en ook weer is weggezakt. Onder voetnootjes en indirecte verwijzingen zoals naar Bachtin en Mathijs van de Sande zou je verder kunnen zoeken. Maar waarom niet met Agamben zelf, die Josephien in feite naar de taal overbrengt met haar kennis van het Russisch, en daarmee iets signaleert wat in andere talen zeker niet voor de hand ligt:
The Glory of God for Bulgakov is Sophia as Slava. In Slavonic, Slava (Glory) and slovo (Word) have the same stem. Agamben makes the same connection of Glory and Word: The glorification of God is the central aim of economic theology.  (p.83, n.402)
De ervaring van de taal, het centrale issue van Agamben, maakt het mogelijk om wellicht ook Boelgakov te lezen als een mogelijkheid, waarmee we succesvol kunnen laveren tussen de waardenvrije zelfbeperking van Weber en de ultranormativiteit van Boelgakov zelf.

Rafael Sixtijnse Madonna | Alte meister

dinsdag 24 maart 2020

Aangenomen!

Om Kafka moet je eigenlijk hard lachen. Dat vertel ik vaak aan anderen. Dat komt omdat ik ooit de 'Gesprekken met Janouch' had gelezen, waarin die over Kafka vertelde dat deze zijn verhalen voorlas aan vrienden in een café, en dan hard moest lachen. Zo herinner ik het me, dat Kafka zelf moest lachen. Dat maakt het al ietsje minder sympathiek, iemand die om zijn eigen grappen lacht. Maar het kan ook zijn dat hij daarmee zijn vrienden wilde geruststellen, zodat ze niet te hard schrokken van zijn vreselijke verhalen, verhalen over vreselijke zaken, en dat ze het door erom te lachen minder erg maakten.

Nog steeds weet ik niet goed wat ik met Kafka aanmoet. Eerder vertelde ik u dat ik gelukkig een leidsvrouw ontmoette die me aan de hand nam, vooral ook bij de samenspraak van Kafka en Agamben. Het is mogelijk om in Kafka's verhalen te leven, het is zelfs mogelijk dat we dat allang doen.

Die ervaring had ik toen ik hier in mijn Bau ineens dacht aan een scène van Kafka, en iets van hem wilde opzoeken en citeren. Daarvoor moet ik normaal naar de kamer (voorraadkamer, in termen van het verhaal Der Bau) van Inez, die de gele Nederlandse vertaling Kafka Verzameld werk in de kast heeft staan. Maar nu is dochter Frederiek Het slot aan het lezen, en moest ik naar de zolder. Heb ik nog geluk, dacht ik, dat ze vanwege de corona bij ons logeert, anders had ik helemaal naar Amsterdam gemoeten.

En zo sloop ik als een soort Karl - zoals hij door het huis van de vriend van zijn oom - door mijn eigen huis, ik werd steeds meer een Kafkapersonage, en al bijna moest ik om mezelf lachen. Er was ook een aanleiding. Vanochtend kreeg ik te horen dat de centrale examens waren geannuleerd, waardoor mijn leerlingen nu bijna automatisch hun diploma krijgen. Dat lijkt op Karl, die zijn weg zoekt in Amerika en solliciteert bij het Natuurtheater Oklahoma. Bij Kafka denk je altijd dat alles wordt uitgesteld en dat er niets lukt, maar dat is hier zeker niet het geval. Karl wordt gewoon aangenomen. Nu is de roman wel onvoltooid, dus het kan zijn dat hem daarna nog allerlei ellende te wachten staat, maar ook daarin verschilt het verhaal niet van mijn leven en dat van mijn leerlingen. Misschien hebben ze nu slechts een pyrrhusoverwinning geboekt en moeten ze die nog eens bekopen.

Ik had tussendoor ook nog een mailwisseling met een leerling die altijd fan was van Vergilius, en het geluk had dat dit het eindexamenonderwerp is. Het gaat om een enthousiaste leerling, en zelfs na alle trials and tribulations bleef ze goede moed houden. Toen ik vroeg of ze het niet erg vond dat ze nu haar moeizame voorbereiding niet kan belonen met een mooie afsluiting mailde ze me terug dat ze vooral erg opgelucht is dat ze het examen niet hoeft te maken. Ik antwoordde dat dit toch ook wel weer bij Vergilius past, het gevoel dat alles in het leven veel moeite kost, en dat je blij mag zijn als er eens een keer iets meevalt. En passant hebben we nu gezien hoe zelfs Vergilius in Kafka kan worden geschoven.

Over Christus hoef ik u niets te vertellen. We zijn allemaal aangenomen, maar dat wordt al gauw zo'n missionair praatje. Liever houd ik het bij Kafka die antwoordde toen Janouch hem over Christus vroeg: 'Christus ... een afgrond waarin ik liever niet wil kijken.'

Enfin, u heeft al te lang moeten wachten op mijn citaat uit het gele boek. (Om u gerust te stellen begin ik nu al hard te lachen.) Welnu:

De knecht [...] nam Karl bij de hand. Zij liepen tussen allerlei hokjes door, in een van hen zag Karl een der jongens, die al aangenomen was en de heren daar dankend een hand gaf. In het bureau waar Karl nu gebracht werd ging alles precies eender als in het eerste bureau, zoals Karl ook al voorzien had. Alleen stuurden zij hem, toen zij hoorden dat hij een middelbare school had bezocht, naar het bureau voor gewezen leerlingen van middelbare scholen. Maar toen Karl daar zei, dat hij een middelbare school in Europa had bezocht, verklaarden zij zich ook daar voor onbevoegd en lieten hem naar het bureau voor leerlingen van middelbare scholen in Europa brengen. Het was een hokje aan de uiterste rand van de renbaan, dat niet alleen kleiner maar zelfs ook bescheidener dan alle andere was. De knecht die hem erheen had gebracht, was woedend over de lange tocht en de vele afwijzingen, wat volgens hem alleen Karls schuld kon zijn. Hij wachtte niet meer op de vragen, maar liep dadelijk weg. Dit bureau was ook wel de laatste kans. Toen Karl de chef zag schrok hij bijna van zijn gelijkenis met een leraar die waarschijnlijk nog altijd aan de middelbare school thuis lesgaf. Het bleek al spoedig dat de gelijkenis zich alleen tot verschillende details bepaalde; maar de bril die op de brede neus rustte, de blonde baard, als een pronkstuk verzorgd, de wat ronde rug en de stem die voortdurend onverwacht luid uitschoot, bleven Karl nog geruime tijd verbaasd boeien. Gelukkig hoefde hij niet scherp op te letten, want het ging hier minder ingewikkeld dan bij de andere bureaus. Het ontbreken van zijn legitimatiepapieren werd weliswaar hier ook genoteerd en de bureauchef noemde het een onbegrijpelijke nalatigheid, maar de klerk die het hier schijnbaar voor het zeggen had, liep er snel overheen en na een paar korte vragen van de chef, die hem juist uitgebreider wilde gaan ondervragen, verklaarde hij dat Karl was aangenomen. De chef wendde zich met open mond tot de klerk, doch de man maakte een afwerend gebaar, zei 'Aangenomen' en noteerde de beslissing ook meteen in zijn boek. Klaarblijkelijk was de klerk ervan overtuigd dat het zo vernederend was om een leerling van een Europese middelbare school te zijn, dat je iedereen die zich daarvoor uitgaf, absoluut geloven kon. Karl had daar, wat hem betrof, niets tegen in te brengen, hij ging naar de klerk toe en wilde hem bedanken. Maar er ontstond nog een kleine vertraging, toen de man hem nu naar zijn naam vroeg. Hij gaf niet dadelijk antwoord, hij voelde er niet veel voor zijn ware naam te zeggen en te laten opschrijven. Zodra hij hier een baantje, al was het ook nog zo onbeduidend, had veroverd en het naar genoegen had vervuld, dan mochten ze zijn naam weten, maar nu nog niet; hij had hem al te lang verzwegen om hem nu nog te willen verraden. Hij gaf daarom, omdat hem op dit moment niets anders te binnen schoot, de naam op die hij in zijn laatste betrekking had gehad: 'Negro'.
 Afbeeldingsresultaat voor vrijheidsbeeld

zondag 15 maart 2020

Met Josephien in quarantaine

Nu we allemaal binnen gaan zitten, overkomt u wat mij al zo vaak overkomt. U gaat uw gedachten de vrije loop laten, zonder dat ze nog worden gehinderd door externe afleidingen. We gaan rondjes draaien, maar die kunnen kleiner en groter zijn. Dan schuiven er associaties binnen in de keten waarvan we ons verbeelden dat ze aansluiten, of we checken het gewoon in google.

Welaan, laat ik starten met Wilfred Kemp, die de quarantaine verbond met de veertigdagentijd. Eitje, want google bevestigt dat quarantaine het Italiaanse quaranta bevat. Misschien kunnen we dan meteen concluderen dat we Jezus imiteren die veertig dagen in de woestijn verbleef (dit check ik niet), en waarmee hij in miniatuur de exodus van Israel uit Egypte herhaalde, veertig jaar woestijn. En zo zitten we dus ook in een soort loofhuttenfeest, al zitten we in ons eigen huis. Zeg ik daar eitje? Ja, dat zit ik toevallig met Inez te eten, het ei is een miniatuurvorm van voorgeboortelijke quarantaine.

Vrijdag was ik bij de promotie van Josephien van Kessel, over de Russische filosoof Boelgakov (niet te verwarren met de beroemde romanschrijver). De vragen van de corona (nee, niet die, maar wie weet ook weer een beetje wel) gingen vooral over Max Weber, want die kenden ze beter. Zo sloot de corona zich op in wat ze kende. We leven in een wereld van doorgeschoten rationalisering, alles slaat voortdurend op hol, waarbij we vergeten waar het allemaal om gaat. Oplossing: innerweltliche Askese. Juist, je trekt je terug in je wereldje. Zo sluit de cirkel van de corona langs andere weg opnieuw, en misschien kunnen we de hele protestantse reflex wel duiden als quarantaine.

Vermoeiend allemaal, dat soort ketens. In de corona zat een theoloog die twintig jaar geleden tegen me zei dat ik aan oververhitting leed. Van die waarschuwing heb ik me weinig aangetrokken. Ik zie het creëren van dit soort ketens vooral als een spelletje. Soms kun je er ook nog wat van leren. Maar een van de dingen die ik ervan heb geleerd is dat je de tijd moet nemen om je terug te trekken. Daarbij helpt het zeker wanneer je ziet dat de hele wereld dat eigenlijk aan het doen is. Zo waren we als docenten onder elkaar aan het appen dat het eigenlijk onverantwoordelijk is dat we morgen weer naar school zouden gaan. Een halfuur later appte mijn overste dat ze vandaag ging overleggen met haar collega-managers en weer even later dat het kabinet ('kamertje', ook een soort structurele quarantaine-metafoor) dat ook zou doen.

Josephien sprak onder andere over de verhouding tussen economie en politiek. In haar kringen (ze noemde theologe Barbara Hallensleben) wordt de naam Agamben genoemd. Nu spits ik mijn oren, want hier ligt mogelijk een opening van Agamben met de Russische oververhitte filosofen die de mens willen lanceren in een overgangsproces naar vergoddelijking. Lange tijd heb ik die Russen afgeschreven, omdat ik niets zie in grootse ondernemingen waarbij de hele wereldbevolking nog eens extra aan het werk wordt gezet, wat welbeschouwd een Russische roulette oplevert, die ook eigenlijk weer achter onze rug ligt.

Maar stel dat we doorkrijgen hoezeer de politiek zijn oververhitting steeds opnieuw organiseert vanuit de oikos ('huis') zoals Agamben met zijwaartse blik naar Aristoteles zegt. Dan kunnen we de politiek inderdaad zien als een steeds perfectere energeia, het neologisme van Aristoteles voor het 'in werking brengen' van de zijnden die daarbuiten worden gedacht als 'mogelijkheid' of 'macht' (dunamis). Heeft die hele oppositie nog zin? Heeft het nog zin om over het zijn als mogelijkheid te denken wanneer dat bij voorbaat en steeds sneller in werking wordt gebracht, als energie, actie, oververhitte economische politiek etc.? Agamben denkt van wel. Als we in staat zijn iets te doen, dan zijn we ook in staat om het niet te doen, zegt hij Aristoteles na.

Er lijken twee manieren te bestaan om de overgang van werk naar mogelijkheid te overdenken. De ene is het op de spits drijven. Het moet allemaal nog veel erger worden. Om weer een beetje lucht te krijgen moeten we helemaal mee in die economie. De Russen helpen ons door de eisen op te schroeven, de doelen nog verder te maximaliseren. De 'aleenheid' der mensen moeten we nastreven. Een bekendere variant van dit op de spits drijven is de Verelendung van Marx. We worden pas wakker als het wc-papier op is.

Het is overigens niet erg waarschijnlijk dat we van dat op de spits drijven echt wakker worden. Kijk naar de politieke filosofie van Agamben zelf. In navolging van Walter Benjamin (en Carl Schmitt) ziet Agamben dat we geleidelijk terecht komen in een stato di eccezione, een toestand waarin we alle wetten buiten werking stellen. Misschien is dat hier al een beetje zichtbaar, wanneer ineens ons recht op voetbal wordt afgepakt. Maar al langer zien we de uitzonderingstoestand op Lesbos, waar mensen al langer in een bizar soort quarantaine zitten. Nu dreigt de corona daar de zaak nog eens extra te laten ontploffen, maar het enige wat we tot dusverre doen is schieten op bootjes en Erdogan nog meer geld beloven.

Daarom is er denk ik nog een ander model nodig, en ik weet zeker dat ik Agamben ook daarin mee heb. De hoofdvraag is hoe we de relatie tussen mogelijkheid en in-werking-stelling weer kunnen herstellen, zodat ook mogelijkheden weer betekenis krijgen die ze nu verliezen omdat ze automatisch (en door automatisering) in werking worden gebracht. Het op de spits drijven is dan zelf een mogelijkheid, waarvan we dan ook eventueel kunnen afzien. Agamben grijpt terug op een term die Aristoteles spaarzaam gebruikte, maar die voor ons van betekenis kan zijn, het 'gebruik' (chrèsis). Gebruiken is iets wat je altijd al doet, nog voor je wc-papier gebruikt, gebruik je je lichaam door te poepen, net zoals het virus ons lichaam gebruikt. Door dingen te gebruiken veranderen die dingen en verandert onze verhouding tot die dingen. Ze hoeven geen eigendom meer te zijn, het eigendom wordt van binnenuit uitgehold.

Als ik Josephien ga lezen ben ik benieuwd of ze, via Agamben of niet, via het begrip 'gebruik' of niet, openingen biedt voor een overgang van de oververhitting naar het buiten-werking-stellen. Een aanwijzing daarvoor zag ik in de manier waarop ze praatte in termen van 'tendensen'. Middelen en doelen zijn geen zaken die vastliggen, zodat je de overgang moet zien als een keuze. Het gaat Boelgakov, volgens Josephien, om tendensen die dominant zijn, zoals de rationalisering, waartegenover een andere tendens kan worden geactiveerd. Een tendens impliceert een bepaalde dominantie en een keuze, maar is zeker ook een zone van indifferentie waarin kansen kunnen opduiken om dingen anders te ervaren.

Maar goed, ik ben nog niet eens begonnen met lezen. Dat zie ik overigens niet als een nadeel. Wat is er mooier dan een cadeautje dat nog ingepakt ligt. Je legt het op tafel. Je kijkt ernaar, fantaseert erover. Wat zou het mooi zijn als we het bestaan konden zien als zo'n cadeautje, het zijn als mogelijkheid.

dinsdag 10 maart 2020

Stok en wortel uitroeien - Gemotiveerd door Daniel Pink

De docenten worden geschoold. Ik zit zelfs in het lokaal van de klassieken, zeg maar mijn lokaal. De workshop van mijn collega Diana gaat over motivatie. Ze heeft allemaal plastic kaartjes aan een waslijn gehangen, met nummers, symbolen en lokaalnummers. Zo kom ik terecht bij een Ted talk van Daniel Pink. Zo'n Amerikaanse meneer die een publiek amuseert met een praatje dat veel weg heeft van een verkoopdemonstratie.

Daniel Pink heeft iets verrassends ontdekt. Veel van ons werk is gebaseerd op de carrot en de stick, dus externe motivatie. Meestal is dat geld. Nu werkt beloning wel voor beperkte, scherp gedefinieerde taken. Maar dus niet voor grotere taken. Pink maakt er een heel punt van, want als je vraagtekens zet bij de waarde van financiële prikkels ben je eigenlijk al een halve socialist. Het zijn echter de gerenommeerde banken en universiteiten die het onderzoek hebben verricht en de resultaten eensgezind onderschrijven.

We raken aan een paradox die me doet duizelen. Pink zegt: ik ben geen filosoof, want Amerikanen houden niet van filosofen. Het gaat om feiten. Maar toch, die paradox. Hoe meer je wordt beloond, des te meer vallen de resultaten tegen. Het is nogal Rutger Bregman-achtig, want het basisinkomen gaat natuurlijk ook die kant op, en ook de stijl van presenteren, al gebruikte Bregman meer dia's bij zijn presentatie, en sappigere voorbeelden.

Zou er iets roods aan de horizon gloren, of ten minste iets pinks?

Ik heb me niet verdiept in de wereld rond de Ted-talks en Dan Pink. Steeds wanneer ik kennismaak met zo'n personality denk ik: laat ik dat boek eens lezen. Maar de carrousel gaat snel rond. Na 50 minuten is mijn workshop voorbij en is mijn blog nog niet af. Wel profiteer ik van het moment om snel een omtrek te tekenen: Harari, Piketty, nu dus Pink, ze signaleren gevaren bij de neoliberale koers die we nog steeds varen. Je mag ze voor mij best oppervlakkig noemen, maar onderschat het neoliberalisme niet, dus we kunnen alle hulp gebruiken om meer bewustzijn te ontwikkelen.

Het kernwoord dat ik aan de waslijn van Pink hang is performance. Je kunt dit woord opvatten in de zin van het shinen van Bregman, als het optreden wat Pink doet voor public audience. Misschien heb ik dus de echte Pink gezien, nog echter dan die van het boek. Daarnaast kun je performance opvatten als prestatie. Wanneer presteert een bedrijf, wanneer werknemers? Hoe kunnen we die prestaties nog opvoeren? Zo zouden we de motivatietheorie van Pink zelf kunnen opvatten als een neo-neoliberalisme. Het neoliberalisme presteert te weinig, omdat het teveel op externe beloning is gericht. Daarom moet je de externe beloning ietwat indammen en daarnaast ruimte geven aan andere krachten. Want, ladies & gentlemen, het draait allemaal om maximale performance, prestatie boven alles.

Bezien we de motivatiepuzzel van dichterbij, dan zien we een drieslag ('trikolon') die misschien wel elke goede economie kenmerkt. Je presteert beter wanneer je autonomie krijgt, ruimte voor mastery en last but not least purpose. Je moet werken aan een doel. Dat geldt in de bedrijven niet minder dan in het onderwijs, zoals alom wordt verkondigd, onder andere door Gert Biesta. We moeten ons minder blindstaren op de middelen, maar meer op de doelen. Dat is dus geheel in lijn met Pink.

En nu komen we bij de lijn Aristoteles. Wat we zojuist typeerden als kritiek van het neoliberalisme heeft zeker ook te maken met de doelgerichtheid die op een of andere manier altijd teert op Aristoteles. Het doel van de ethiek is de daad (ergon) en in de natuur gaat het net als in een klas erom dat je de dingen aan het werk zet (en-ergeia, waar ons woord energie van is afgeleid). Het doel van een handeling verwijst weer naar een ander, omvattender doel, en zo kom je uiteindelijk uit bij het doel der doelen, namelijk het geluk (eudaimonia). Het leven blijkt dus een grote performance, waarbij we met beide handen voortdurend reiken naar het geluk. Met autonomy, mastery en purpose.

We zitten nu in het hart van de moderniteit. Alles is middel geworden, inclusief ons leven, en alles staat ten dienste van een superdoel dat per definitie buiten bereik blijft. En nu de meestertruc der meestertrucs: ladies & gentlemen, dat doel ligt in het handelen zelf! Niemand die dat beter begreep dan Immanuel Kant, die schoonheid omschreef als 'doelmatigheid zonder doel', doelloosheid waarbij je moet doen alsof er een doel in zit.

Helaas, Dan, we zitten nu weer vanuit de facts in een alsof!

Het handelen bevat zijn eigen doel. We hebben het over 'intrinsieke motivatie'. Het doel is in een ononderscheidbare eenheid samengeklonken met de middelen.

En zo zat ik nog even in dat klaslokaal waar alle middelen waren neergelegd. Alles is middel, nergens een doel te bekennen. Oftewel: alles is doel, nergens een middel te bekennen. Het is nu zo filosofisch geworden dat ik vrees dat Dan en de andere Amerikanen zijn afgehaakt, en u wellicht ook. We zijn gelukkig, maar we hebben het alleen nog niet door.

'Ah, Anton, je was dus in een flow.' Juist ja, Diana, ik was in een flow. En dat ben ik nog steeds, overal flow zover als je kunt kijken. De zon is opgegaan en alles is stralend pink.

 Afbeeldingsresultaat voor pink panther