Hoe dominant het paradigma van de politieke theologie in mijn kringen was, kan ik me herinneren uit de tijd dat ik zelf nog in de academie verkeerde. In Felix meritis vond begin van deze eeuw een symposium plaats dat was georganiseerd door Derrida's vriend Hent de Vries, met de titel 'Political theologies'. Ik mocht in een workshop met twee anderen (islam, hindoeïsme) iets verkennen rond de bijdrage van niet-westerse godsdiensten, en doopte mijn verhaal 'political sophiologies', waarmee ik dus de Russische filosofie binnenschoof in het politiek-theologische paradigma. Logisch eigenlijk, Carl Schmitt was opnieuw ontdekt, mede door mijn vriend en collega Theo de Wit, en drong via Derrida door tot de academische filosofie.
Na afloop werd er samen gegeten door de deelnemers en belandde ik toevallig naast organisator Hent de Vries. Ik weet alleen nog dat ik erg verlegen was en welbeschouwd niets te melden had. Het is eigenlijk wel vreemd dat ze iemand die zo weinig te melden heeft nog zo lang hebben onderhouden met gemeenschapsgeld. Dat zegt wel iets over de economie, misschien. Het roept minstens de vraag op wat de goddelijke economie eigenlijk te maken heeft met de economie van onze samenleving, waarin iets geven haast alleen nog denkbaar is als investering. We hebben met Foucault gezien dat we deel uitmaken van een civil society waarin we allemaal ondernemer moeten worden, in dat bizarre mengsel van markt en rechtsregels, dat nu ook weer zichtbaar wordt nu de ondernemers vanwege de corona even geen inkomsten hebben.
Het 'civiel' in de civiele samenleving verwijst nog steeds naar de politieke oorsprong van de sociale vorm waarin we ons gezamenlijke leven leiden, de civitas, Grieks polis. Aristoteles zegt dat de polis bestaat uit huishoudens. Ziedaar het simpele gegeven dat ons nog steeds parten speelt als we - zoals bijvoorbeeld Hannah Arendt - het begrip politiek willen losmaken van het leven in de huishouding. Hoe moeten we die losmaking voltrekken? Josephien gebruikt net als Agamben (en Aristoteles) de term 'paradigma', wat letterlijk 'voorbeeld' betekent. Zo lijkt het of de economie en de politiek voorbeelden zijn van een gemeenschappelijk principe dat erachter schuilgaat. Aristoteles zou hier moeite mee hebben waarschijnlijk, het woord principe zou teveel een transcendente wereld suggereren, die we slechts kunnen begrijpen door middel van een eeuwige en onveranderlijke 'idee', en dan rollen we als vanzelf de filosofie van Plato binnen, in wiens Politeia je een soort polis ziet waar het huishouden als te onderscheiden structuur niet meer ziet. Of, wat op hetzelfde neerkomt: de polis is een groot huishouden geworden, waarin de mensen worden geleid door een despotisch regime, naar het model van de despotès (meester).
De term 'theologie' is gevaarlijk, want het lijkt nu of er een transcendentie wordt ingevoerd die de Platoonse idee vervangt door een goddelijke instantie die nog despotischer is dan de meester van de huishouding. Agamben lijkt in deze theologie mee te gaan wanneer hij in zijn commentaar op de Romeinenbrief de aandacht vestigt op het woord 'slaaf'. Paulus noemt zichzelf 'slaaf van Jezus Christus' (doulos). Agamben redt zich uit de situatie door doulos op te vatten als een technische term, want Christus, zegt Paulus op veel plaatsen, maakt ons juist vrij. Toch antwoordt hij in de brief aan de Korinthiërs op de vraag of we ons dan, als we nog slaaf zijn, uit de slavernij moeten bevrijden: nee, dat nu ook weer niet. Blijf slaaf, maar 'alsof niet', en 'maak gebruik van' je toestand. Zo bezien is het niet verwonderlijk dat christenen een paar eeuwen later een soort anarchisme verkondigden, althans volgens Agamben. De Zoon is niet voortgekomen uit de Vader, wordt er dan gezegd, maar is an-archos, zonder begin, zonder principe. Slaaf en meester treden samen een zone van indifferentie binnen, iedereen is slaaf en meester.
Het lijkt nu of ik van Boelgakov wegdwaal om gewoon mijn geliefde spelletje Agamben-interpretatie voort te zetten. Maar zoals ik had aangekondigd ben ik ook los van Agamben benieuwd hoe je de Russische filosofen kunt lezen op een 'anarchische' of zelfs anarchistische manier. Een van de problemen die dan meteen kunnen opduiken is dat het Russische wantrouwen tegen de orde al gauw iets angstwekkends heeft. Onafhankelijke rechters en pers, die worden er minder gekoesterd dan bij ons, en het christendom heeft daar nooit iets aan kunnen veranderen. Kijk je naar films van Zvjagintsev, met name Leviathan, dan zie je dat dit christendom een soort anarchisme ondersteunt dat al te makkelijk verenigbaar is met despotie. Ziedaar het provocerende gehalte van Josephiens proefschrift. Provocerend voor de Orthodoxe Kerk die weinig van sociale actie moet hebben, en om dezelfde reden provocerend voor Agamben-aanhangers zoals ik. Ik word aan het denken gezet: als we Agamben volgen in zijn paulinische paradigma, dan kan dat in het Westen best mooi klinken: we stellen de wetten buiten werking om de weg vrij te maken naar een alternatief voor het neoliberalisme. Maar als de wet nooit echt 'in werking' is geweest, dan heeft die Agambeniaanse visie niet zoveel betekenis. De wetteloosheid is er zowat de normaaltoestand.
Voor die provocatie dus alvast bedankt, Josephien. Maar het wordt nog een graadje erger. Josephien schuift met Boelgakov een paradigma naar voren waarin doelgerichtheid voorop staat, en provoceert daarmee gewild of ongewild Agamben zelf. Nu zijn we allemaal sterk geneigd om onze antwoorden op de problemen te framen in termen van doelgerichtheid. Zo had ik hierboven zelf al ongemerkt een 'om te' ingevoerd: het buiten werking stellen van de wet 'om de weg vrij te maken voor'.... Zo bewegen we al van Agamben weg. We gaan zijn messianisme gebruiken als correctiemiddel voor zijn afrekening met het doelgerichte handelen. Terwijl juist datzelfde messianisme zijn belangrijkste inspiratiebron was voor die afrekening. Het was immers messias Christus die de wet buiten werking stelde en ons redde uit de slavernij. Maar goed, provocatie is goed voor het denken en ik duik in het proefschrift.
Voor Boelgakovs sofiologie zijn een aantal dingen kenmerkend, zegt Josephien op p.146-47: het is een filosofie die beschouwing en handelen samenbrengt, dus een 'praxeologie', het is dus een primair economisch(-theologisch) paradigma dat de politieke theologie moet 'neutraliseren', en het bestaat uit de sturing van het (vrije) menselijk handelen vanuit een metafysisch en religieus principe ('Sofia') door het stellen van de mens voor de keuze voor een taak en inspanning in de richting van een groots doel, de 'Godmensheid' (bogotsjelovetsjestvo). De praxis (het bekende begrip bij Aristoteles en Marx) wordt dus opgevat als doelgericht werk. En om het er nog eens goed in te wrijven gebruikt Boelgakov de term entelecheia, letterlijk 'het in de doelgerichtheid zijn':
To explain this immanence of Divine Sophia, Bulgakov refers to Aristotle's concept of entelekheia. Sophia is the entelekheia of the world and the creation of the world in this principle (i.e. in Sophia) is a "particulatization in its potentiality from its eternal actuality" (SN, 202); in other words, the actualizations of the potential of sofianicity are the content of history. (p.150)Opnieuw: de intensivering van taken en werk in de richting van grootse doelen zou in het Westen misschien misplaatst zijn, omdat er al zo hard wordt gewerkt. Maar ik herinner me genoeg verhalen over de Sovjet-Unie dat er ondanks de stoere propaganda eigenlijk heel weinig werd gewerkt. Ook dat zie je terug in de post-sovjetische film Loveless (van de genoemde Zvjagintsev). Er wordt een jongen vermist. De ouders schakelen de autoriteiten in, maar die doen niets. Niets werkt nog. Dat er uiteindelijk toch actie wordt ondernomen is niet te danken aan de politie maar aan burgers die samen initiatief nemen. Dat lijkt me dus een prima voorbeeld van sofiologisch werk. Eindelijk de civiele samenleving die Rusland zo hard nodig heeft!
Zo Agamben, zou ik nu zeggen, kijk eens hoe weldadig dat economisch-theologische paradigma is dat jij neerzet als de oorzaak van alle ellende! Zo zou je het proefschrift van Josephien kunnen lezen als een deconstructie, een buiten-werking-stelling in dit geval van de buiten-werking-stelling zelf. We zagen hoe William Watkin voor iets dergelijks pleitte, en daarmee zelfs indruk maakte op Agamben. Niet zonder reden. Het gaat immers bij Agamben uiteindelijk om een ethische en politieke praxis, om zoiets als rechtvaardigheid, en niet om een beschrijving van de feitelijkheid. Als je dus de opheffing zelf niet opheft, blijf je gevangen in de illusie dat nietsdoen, anarchie en passiviteit een soort oorspronkelijk handelen vormen dat voor ons normatief zou moeten zijn. Een mogelijke uitweg lijkt dus een extreem normatief handelen zoals Boelgakov dat voorstelt.
Nu we toch bezig zijn de piketpaaltjes steeds verder naar voren te schuiven: het is mogelijk dat we op deze - ietwat bizarre - manier ook weer passen binnen de praxis zoals Agamben die voorstelt, in Karman. Het onderscheid dat hem in zijn ethiek voor ogen staat is op zichzelf wel helder. In de oud-Indiase geschriften staat karma(n) voor de ketting van oorzaken en gevolgen. Het is taalhistorisch verwant aan het Griekse krino (oordelen) en het Latijnse crimen (onderscheid). Daartegenover staat de mens die zich zoals de goden (Sjiva, Atman) bevrijdt uit deze ketens, door te ademen en te dansen.
De kantiaanse ethiek (het uitgangspunt van Boelgakov) lijkt met die bevrijding in tegenspraak omdat hier de 'kritiek' vooropstaat, die resulteert in de sterke normativiteit van de categorische imperatief. Toch kun je ook die kritieken zien als bewegend in de richting van het afzien van de doelgerichtheid. Als Kant nadenkt over de natuur en de geschiedenis heeft hij een ander soort denken nodig dan in zijn ethiek. Het model is het oordelen over de schoonheid van iets. Daarbij moet je naar iets kijken, zegt Kant, niet volgens je belangen, maar 'alsof het een doel heeft'. Agamben ziet deze weg van Kant als een op de spits drijven van de doelgerichtheid die, als je hem nog een stap verder duwt, in de praxis zelf wordt opgeheven. Zo komt hij tot zijn (door Walter Benjamin geïnspireerde) opvatting van politiek als 'het gebruik van middelen zonder doel'.
Waarom zouden we in Boelgakov niet ook zo'n tendens kunnen zien? We kunnen deze richting prima volgen door het proefschrift van Josephien te lezen. De neokantiaanse grondlegger van de sociologie Max Weber stelt de doelgerichtheid centraal in zijn opvatting van rationaliteit. Boelgakov neemt deze zonder voorbehoud over. De theoloog Wils, die me ooit nog zo waarschuwde voor oververhitting, verwoordde het bij de promotie zo: 'Over het doel bestaat geen enkele discussie.' De rationaliteit zou zich dus qua gebruik van de middelen moeten beperken, zelfs wanneer we zien dat de kern van ons rationele handelen 'irrationeel' is. Boelgakov wil daar niet aan (wat me consequent lijkt als er over het doel geen enkele discussie is), en gaat full speed ahead, met zijn voorstel van podvizjnitsjestvo, de ascetische inspanning om de Godmenselijkheid te realiseren.
Is er dan toch nog hoop dat het vuur (nog eens) zo sterk oplaait dat we rustig achterover kunnen hangen en wachten tot het uitdooft, ooit? Dat we zoals God zelf en Adam en Eva eindelijk lekker kunnen niksen in de tuin (volgens Boelgakov waren ze zelfs toen al aan het werk, p.138)? Het voordeel van het op de spits drijven van de doelgerichtheid is dat we ook deze hoop nog onder vuur nemen en daarmee al een element van neutralisering introduceren.
Nog steeds binnen de filosofie van Agamben kunnen we het fantasma, zoals dat bijvoorbeeld Dante en Petrarca met de door hen aanbeden vrouwen Beatrice en Laura leidde tot de dolce stil nuovo, zien als het bemiddelende element tussen ons verlangen en de mensheid als geheel, de generieke mensheid, en daarmee met het politieke subject dat Dante aan de Arabische filosofen ontleende, de multitudo.
Ik zinspeel met die weg van het fantasma op de ervaring van Sofia die Boelgakov onderging. Tweemaal stond hij voor de Sixtijnse madonna van Rafael Santi, in het museum van Dresden. De eerste keer, in 1898, was hij onder de indruk, hij ervoer het als zijn derde religieuze verschijning na twee eerdere ervaringen bij de bergen van de Kaukasus. Vele jaren later, in 1924, stond Boelgakov opnieuw voor het schilderij, maar nu zag hij het vooral als een kunstig gemaakt schilderij (helaas kan ik de passage waarin Josephien dit beschrijft niet meer terugvinden, het lijkt of ook mijn betovering weg is). Als ik het goed begrijp zou je dit verschil in ervaring kunnen opvatten als toepassing van het criterium prelest' , dat in de orthodoxe kloosters gebruikt werd als indicatie dat de monnik zich teveel liet verleiden door uiterlijke schoonheid en van zijn ascetische pad aan het afwijken was.
Kenmerkend voor Boelgakovs Sofia-beeld is dus dat hij het inzet als oordeelscriterium. Het correspondeert met Boelgakovs kritiek op Solovjov, die eveneens (decennia daarvoor) verschijningen van Sofia had gehad, en daar later in erotische termen over schreef. Misschien zou je dus de schijnbare beperking van Sofia tot een principe, dat van de hypostase of zelfs de ipostasnost', 'hypostasis-heid', waarmee we behalve aan de Griekse termen van de drie-eenheid ook aan Plotinus kunnen denken. Dit pad zou ons opnieuw naar Agamben voeren, die in The use of bodies een ontologie ontwikkelt uitgaande van de hypostase, waarbij hij het zijn gelijkstelt met de modi van dat zijn.
We zijn dan al uit de mystiek gekropen, er is geen geheim waarmee we ons door Boelgakov of wie dan ook moeten laten beduvelen. Het wordt zelfs onwaarschijnlijk dat we hem moeten volgen in de religieuze fundering van zijn sociale filosofie. Eerder moeten we denken aan een effect van de taal. Agamben voert het recht en de godsdienst terug op de taal, die de macht heeft iets in de wereld te brengen door het te zeggen, iets wat via de performativiteitsopvatting van Austin weer volop onder de aandacht van de filosofie is gekomen, en ook weer is weggezakt. Onder voetnootjes en indirecte verwijzingen zoals naar Bachtin en Mathijs van de Sande zou je verder kunnen zoeken. Maar waarom niet met Agamben zelf, die Josephien in feite naar de taal overbrengt met haar kennis van het Russisch, en daarmee iets signaleert wat in andere talen zeker niet voor de hand ligt:
The Glory of God for Bulgakov is Sophia as Slava. In Slavonic, Slava (Glory) and slovo (Word) have the same stem. Agamben makes the same connection of Glory and Word: The glorification of God is the central aim of economic theology. (p.83, n.402)De ervaring van de taal, het centrale issue van Agamben, maakt het mogelijk om wellicht ook Boelgakov te lezen als een mogelijkheid, waarmee we succesvol kunnen laveren tussen de waardenvrije zelfbeperking van Weber en de ultranormativiteit van Boelgakov zelf.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten