zaterdag 26 december 2015

Agambens uitzonderingstoestand en onderwijs

Weer een Agamben in Duitse vertaling, Ausnahmezustand (2003). Graag maak ik van de gelegenheid gebruik mijn bespreking te koppelen aan de kwestie van het gezag in het onderwijs. Een paar jaar terug besprak ik Furedi's boek over dat onderwerp. Deze baseerde zich op Hannah Arendts essay over auctoritas, What is Authority? (1954). Agamben neemt in de controverses over deze term een halve eeuw later expliciet stelling.

Zoals je van hem kunt verwachten heeft dat alles te maken met de actualiteit, in dit geval de jaren waarin de regeringen allerlei wetten buiten werking stelden in reactie op nine eleven. Een jaar voor zijn boekje had Agamben zijn kandidatuur voor een hoogleraarspost in New York ingetrokken als protest tegen die maatregelen. Maar dit incident, dat hijzelf in Ausnahmezustand overigens onvermeld laat, moeten we zien in in het licht van een voorgeschiedenis die ver teruggaat, verder dan de jaren vijftig en die Agamben oppakt bij de Romeinen.

Dat doet ook Arendt, in What is Authority, en zelfs verder, bij Plato. Die was volgens haar echter niet in staat het autoriteitsbesef te funderen in autonoom politieke ervaringen. Daarvoor zijn we toch weer op de Romeinen aangewezen. Een belangrijke tussenschakel in haar verheldering is de ervaring van traditie. Gezag kan niet bestaan zonder de herinnering aan voorvaderen die de stad gesticht hebben, waardoor gezag in feite altijd een afgeleide is van het gezag der stichters. Hoe virulent het beroep op de vaders en de traditie ook in onze dagen nog is, bewijzen onder anderen Sloterdijk, die zelfs stelling lijkt te nemen tegen de moderniteit als zodanig, en Rémi Brague, die zijn 'romaniteit' koppelt aan islam-kritiek.

Agamben wijst erop dat Arendt impliciet reageerde op de kritiek op de 'autoritaire persoonlijkheid' door Adorno en anderen. Daarmee riskeert ze - vast wel ongewild - in het vaarwater van Adorno's tegenstanders terecht te komen. Agamben koppelt haar zonder reserve aan de nationaalsocialistische rechtsfilosoof Carl Schmitt. Via hem volgt Agamben het spoor van het verband tussen gezag en macht, auctoritas en potestas, bij de Romeinen.

Schmitt is vooral bekend om zijn visie dat over politieke macht wordt beslist in de uitzonderingstoestand, de situatie waarin de geldigheid van de wetten onder druk van de politieke situatie worden opgeschort. Het lijkt dus vooral de potestas die hier op het spel staat. Maar Schmitt had wel degelijk oog voor de betekenis van auctoritas voor de uitzonderingstoestand, waarbij hij memoreert dat de Romeinen deze onderscheidden van de potestas: "Der Senat hatte auctoritas; vom Volke dagegen leiten sich potestas und imperium ab" (gecit. in Agamben, Ausnahmezustand, p.89).

Agamben volgt het spoor verder, vooral onder inspiratie van Walter Benjamin, die op allerlei manieren met Schmitt in discussie was. Verhelderend werkt wellicht Agambens verwijzing naar Benjamins achtste 'These über den Begriff der Geschichte':
Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber. dass der 'Ausnahmezustand', in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustands vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich verbessern. (gecit. Agamben, p.69-70)
De uitzonderingstoestand is de regel geworden. En het is, aldus Agamben, Schmitt die de uitzonderingstoestand heeft binnengehaald in het recht, er in essentie een rechtscategorie van heeft gemaakt. Daardoor is de feitelijke inhoud van de nomos de anomie geworden. Je zou kunnen zeggen (dit is voor mijn rekening) dat Schmitt heeft beslist over de uitzonderingstoestand, door deze te interpreteren. Daarmee heeft hij het tapijt uitgerold niet alleen voor het fascisme, maar ook voor de moderne westerse democratieën, waarin de wetten steeds met groot gemak buiten werking worden gesteld. Het recht is in verregaande mate gepolitiseerd.

Maar zien we het wel goed? Het lijkt erop dat de interpretatie van Schmitt iets aan het licht onttrekt. Agamben volgt hier Benjamins boek over het Trauerspiel (zijn afgewezen proefschrift, gepubliceerd in 1928). Benjamin had daar gesteld dat het begrip van de soevereine vorst in de barok "sich entwickelt aus einer Diskussion des Ausnahmezustandes und macht zur wichtigsten Funtion des Fürsten, den auszuschliessen" (gecit. Agamben p.67). Niet 'beslissen over' dus, maar 'uitsluiten'. De uitzonderingstoestand mag je niet inbouwen in het recht, maar erbuiten laten. Het gaat bij soeveriniteit dus om een toestand van onbeslisbaarheid. De uitzonderingstoestand is een situatie van anomie waarin de soeverein niet kan beslissen. Zodra die voorbij is, geldt het recht weer. Het recht geldt, voorzover de soeverein daarover de macht heeft.

Om dit verduisterde begrip van de uitzonderingstoestand scherper te krijgen gaat ook Agamben terug naar de Romeinen. Deels volgt hij Schmitt, deels anderen. Beslissend zijn twee zaken. Wat betreft de uitzonderingstoestand kunnen we bijvoorbeeld denken aan de dreiging van Marcus Antonius. Daarop reageert consul Cicero met een oproep aan de senaat: 'tumultum censeo decerni, iustitium indici, saga sumi dico oportere': 'Ik stel voor de tumultus te verklaren, het iustitium uit te roepen, ik verklaar dat het nodig is het oorlogsgewaad aan te trekken'. Bij tumultus moeten we denken aan een ordeverstoring als reactie op bijvoorbeeld een oorlog, bij iustitium aan een 'stilstand van het recht' (vergelijk de term solstitium, zonnewende). Op de keten oorlog(sdreiging) - tumultus - iustitium volgt dus een senaatsbesluit. Belangrijk is dat we deze situatie onderscheiden van de dictatuur. Dictatuur is een bepaalde, positieve, politieke en juridische invulling van de uitzonderingstoestand, iustitium is de situatie waarin er tijdelijk geen recht is. In deze situatie wordt ook geen recht gesticht, en Schmitt heeft dus volgens Agamben ongelijk wanneer hij de uitzonderingstoestand opvat als wetgevende instantie.

Daarnaast blijft nog de kwestie van de auctoritas. Het centrale punt waarop Agamben zich hier tegen Arendt lijkt af te zetten is de essentiële band met de traditie en de stichting, de idee dat gezag wordt afgeleid van eerder gezag, met name van de stichters. Auctoritas kan bij de Romeinen diverse vormen aannemen, zowel in het privé-leven als in de openbaarheid, zowel in het leven als in het recht. Bekend is de pater familias, wiens gezag onafgeleid en onreduceerbaar was. Daarnaast waren er de patres waarmee de senaat werd aangeduid, en later kende Augustus auctoritas aan zichzelf toe.

Met name dit laatste voorbeeld is typerend voor Agambens werkwijze en verhelderend voor waar hij op uit is. In zijn Res gestae lijkt Augustus niet van auctoritas maar van dignitas te spreken. Agamben haalt er echter een ontdekking uit 1924 bij van inscripties die duidelijk maken dat we auctoritas moeten lezen. Voor Agamben is dit jaartal van belang omdat in deze tijd ook de filosofische discussies over auctoritas op gang kwamen. Verder kan hij daardoor weer een andere stelling (van Mommsen) onderschrijven dat de juridische en politieke status van Augustus niet uitsluitend is afgeleid van zijn imperium, maar ook van zijn privé-leven, waarin hij nauw aansloot bij de openbare cultus. Daarmee loopt Agamben weer vooruit op de discussies over de verhouding tussen gezag dat berust op legaliteit of op charisma bij bijvoorbeeld Weber. En passant maakt Agamben ook nog een gebaar tegen Arendt door zich herhaaldelijk te beroepen op de Grieksschrijvende Dio Cassius, waarmee hij de discussie over auctoritas uit de exclusief Romeinse en Latijnse sfeer haalt.

De verwijzingen naar de Romeinen leveren op dat we met onze uitzonderingstoestand in feite al een lange geschiedenis voortzetten waarin de wetten geregeld buiten werking worden gesteld. Als we die geschiedenis overzien, werken hier twee tendensen tegen elkaar in. Aan de ene kant wordt, onder meer via de verpersoonlijking van het gezag door de keizer, en later mutatis mutandis weer door Mussolini en Hitler, de uitzonderingstoestand binnengehaald in het recht. Deze tendens is geen voorrecht van de dictatuur, ook in onze democratieën domineert hij volop. We stellen de wetten voortdurend buiten werking, zeker naarmate we ons voortdurend bedreigd voelen.

Anderzijds is er de tendens de uitzonderingstoestand uitzondering te laten, hem zoals Benjamin zegt uit te sluiten. Het is een tijdelijke situatie van wetteloosheid waarin de juridische status van de besluiten systematisch onhelder is. Allerlei gezagsinstanties kunnen buiten werking worden gesteld of juist worden gereactiveerd.

Laat ik zonder veel extra uitleg Agambens conclusies hernemen. Zijn medicijn lijkt vooral te bestaan in het zichtbaar maken van de verborgen fictie achter de politieke mechanismen waarin we verstrikt zijn geraakt. Dat verhaal gaat over de verhouding tussen recht en leven, de idee dat je het recht nodig hebt om te leven, maar dat het leven uiteindelijk ondoordringbaar is voor dat recht. De politieke machine die recht en leven onderscheidt en verbindt, functioneert op een soms heilzame, soms dodelijke manier. Hij functioneert nu vooral op een dodelijke manier, doordat recht en leven niet meer onderscheiden worden, doordat we in een permanente uitzonderingstoestand wegglijden.

Om daar uit te komen moet het begrip politiek zelf opnieuw worden verhelderd, omdat het (zoals bij Schmitt) steeds meer opgevat wordt als rechtsscheppende Gewalt, exclusief vanuit het leven, waardoor de idee van het 'zuivere recht' verloren gaat. Uiteindelijk gaat het bij Agamben om een 'buitenwerkingstelling', in dit geval een soort opheffing van de machine die de heilzame fictie van het verband tussen recht en leven aan het zicht onttrekt.

Na deze compacte weergave van wat bij Benjamin en Agamben ook al erg compact is, durf ik, die me als denkende docent in een toestand van urgentie bevind, een soort permanente uitzonderingstoestand, toch een poging te wagen het verband met het onderwijs te leggen.

De kern van Furedi's kritiek op de huidige onderwijs luidt dat het gezag plaatsmaakt voor politiek. Wanneer het onderwijs gepolitiseerd raakt, gaat het verloren en gaat ook de politiek verloren. De kern van het onderwijs is de traditie, het doorgeven van de wereld aan de volgende generatie. Pas wanneer die overdracht heeft plaatsgevonden is politiek handelen mogelijk.

Dit argument lijkt sterk op dat van Agamben in de zin dat in de verheldering van politiek de sleutel ligt tot handelen, en dat een te rechtstreekse doelgerichtheid praktijken als het onderwijs bedreigt.Onderscheidend is dat Agamben afstand neemt van de binding van het gezag aan de voorvaderen en in die zin aan de traditie. Je zou in dit spoor ook het onderwijs anders kunnen opvatten. Het is niet, of niet hoofdzakelijk, het doorgeven van de wereld zoals we die hebben gekregen, maar idealiter een taal of een praktijk die voor zichzelf doorzichtig is, die doet wat ze zegt en zegt wat ze doet.

Agamben spreekt niet over onze onderwijspraktijk. Maar toch is opmerkelijk dat hij Benjamin volgt in zijn verwijzing naar Kafka. In Der Prozess schetst Kafka het beeld van een 'nieuwe advocaat', een rechtenstudent die de oude boeken blijft lezen, niet omdat ze geldig zijn of om ze toe te passen. Het gaat hier misschien niet om onderwijs of om het gezag van de leraar, maar wel degelijk om iets dat wellicht in het onderwijs gebeurt en misschien zelfs de kern ervan vormt. Agamben verwoordt het met een utopische visie:
Eines Tages wird die Menschheit mit dem Recht spielen wie Kinder mit ausgedienten Gegenständen, nicht um sie wieder ihrem angestammten Gebrauch zuzuführen, sondern um sie endgültig von ihm zu befreien. Was sich hinter dem Recht befindet, ist nicht ein in höherem Masse eigentlicher oder ursprünglicher Gebrauchswert, der dem Recht vorausgeht, sondern ein neuer Gebrauch, der erst nach ihm erwächst. Auch der Gebrauch, der vom Recht kontaminiert ist, muss vom eigenen Wert befreit werden. Diese Befreiung ist Aufgabe des Studiums - oder des Spiels. Und dieses gelehrsame Spiel ist die Bahn, die zu jener Gerechtigkeit Zugang zu finden erlaubt, die ein postumes Fragment Benjamins als den Zustand der Welt bezeichnet, in dem sie als Gut erscheint, das absolut nicht anzueignen und für das Recht unzugänglich ist. (gecit. Ag. p.77)
Ja, het lijkt op Arendt en Furedi, maar dan als het ware andersom. Onderwijs is niet de voorbereiding op het ware leven dat de toeëigening van de wereld zou inhouden. Nee, het lijkt erop dat de politiek zelf het recht moet bestuderen zoals een kind speelt met voorwerpen die nutteloos zijn. Goed, absoluut niet toe te eigenen.

In zekere zin is die utopie in het onderwijs reëler dan overal elders. We maskeren haar door alles in het teken van doelen te stellen, van cijfers, voorbereiding op het echte leven. Vervolgens doen we in dat zogenaamde echte leven weinig anders dan met weemoed terugdenken aan die kindertijd toen we nog speelden en studeerden. Is het mogelijk dat onderwijs te zien als een 'levensvorm' in de zin van de monniken die samen hun leven leefden, zonder eigendom, zonder doel, studerend, overschrijvend, bierbrouwend?







maandag 21 december 2015

Weer op de grond gezet door Fanon

Les damnés de la terre van Frantz Fanon dateert uit 1961, en is moeilijk los te zien van de Algerijnse strijd tegen de kolonisatie. Een halve eeuw later heeft de wereld vele gezichten getoond en is ook het denken al vele malen door de molen van de kolonisatie gegaan. Ik werd onlangs (opnieuw) op het spoor van Fanon gezet door Angela Roothaan en Lewis Gordon. De redenen om Fanon te lezen zijn veranderd. Destijds werden we gedreven door solidariteit met de onderdrukten en waren we bereid te geloven in de onmiddellijk heilzame effecten van politieke bevrijding.

Diverse keren schrokken de Europese intellectuelen wakker. Eerst vanwege de kritiek op hun selectieve humanisme, daarna vanwege de misdaden van de postkoloniale regimes, en daarna weer van de terreur van de islamisten. Nu overheerst een tragisch levensgevoel. We kunnen hooguit 'onderhandelen' met de ander, en zelfs daarvan weten we niet of we er al klaar voor zijn (Roothaan). Het denken is verstrikt geraakt in de netten van dominante disciplines waardoor we opnieuw gedwongen zijn na te denken over de epistemische voorwaarden van de rede (Gordon). En nog steeds ligt de opgave om te dekoloniseren nog voor ons.

Lees je Fanon door die hedendaagse brillen, dan valt op dat hij voortdurend meer te melden heeft dan je zou verwachten. Ik kende hem vooral via dat beroemde citaat 'met het uit de weg ruimen van een Europeaan sla je twee vliegen in één klap, je rekent af met een onderdrukker en met een onderdrukte'. Sartre hoopte dat die ander een mens van betere kwaliteit werd. Fanon omarmt inderdaad het geweld, en heeft Sartre zelfs ooit in Rome opgezocht om hem tot nog radicalere standpunten te bewegen. Maar Fanon was zich wel degelijk bewust van de tragiek van de situatie. Hij was bezeten van de dood, vond de Beauvoir bij die gelegenheid in Rome (David Macey).

Ook schetst Fanon in zijn boek een complex beeld van de sociale mechanismen voor en na de koloniale bevrijding. De koloniale bourgeoisie maakt plaats voor een nieuwe Algerijnse bourgeoisie, en er zijn intellectuelen van buitenaf nodig die bovendien de boeren weten in te schakelen. Anders dan de stedelijke bourgeoisie weten zij wat honger is en bewaren zij hun zelfstandigheid door hun verhouding met de aarde en de landbewerking. Maar goed, daarmee sluit Fanon ook weer heel goed aan bij de marxismen van de twintigste eeuw, het leninisme en het maoïsme. Dat geldt evenzeer voor zijn overtuiging dat een bovennationaal Afrikaans bewustzijn pas tot stand kan komen vanuit de acceptatie van een nationale cultuur.

Fanon volgt in al zijn uiteenzettingen strikt de dialectiek. Het kan zijn dat de bourgeoisie de macht grijpt en overgaat tot zelfverrijking, maar dat maakt weer plaats voor een volgende fase. Er kunnen wel leiders opduiken, er vinden manifestaties plaats met toespraken, maar het volk ('de massa's') begrijpt dat het die leiders op zijn beurt weer onder controle heeft.

Minder gangbaar is de interpretatie van de koloniale strijd in psychiatrische termen. Fanon was zelf psychiater en gebruikte zijn ervaringen bij het begrijpen van wat er in Algerije gebeurt. Hij legt een direct verband tussen de geestesstoornissen en het kolonialisme:
Omdat het kolonialisme een systematische ontkenning van de ander is, een driftige vastberadenheid om de ander iedere menselijke trek te ontzeggen, daarom drijft het kolonialisme het overheerste volk er toe zich constant de vraag te stellen: 'Wie ben ik eigenlijk?' (191)
In dit citaat wordt ook helder hoezeer de kolonisatie leidt tot een gevoel van niet-identiteit, niet-zijn. In de woorden van Lewis Gordon kun je zelfs zeggen: de gekoloniseerde 'verschijnt' niet, zijn bestaan doet er niet toe, het heeft geen impact op het sociale leven.

Het is dus allerminst evident dat de bevrijding een nieuwe, betere mens oplevert, zoals Sartre geloofde. Het lijkt er eerder op dat die nieuwe mens getraumatiseerd is, op een diepere manier dan de Europeaan. De bevrijding lost dat probleem niet op voorzover die heeft geleid tot nieuwe onderdrukking, maar vooral ook omdat de gekoloniseerde zijn niet-zijn volledig heeft verinnerlijkt.
Lees je de indrukwekkende verslagen van stoornissen en martelingen, dan kun je die moeiteloos lezen als iets dat zich na de bevrijding heeft voortgezet.

Het is dan ook maar de vraag of het humanisme de belangrijkste bijdrage van Fanon aan de ethiek is. We kunnen niet meer terug naar het onbekommerde verlichtingshumanisme, maar ook niet meer naar het marxistische humanisme van het type Sartre waar Fanon nog in lijkt te geloven, waarin de mens zelf in staat is zijn bewustzijn gelijk op te laten gaan met de geschiedenis en zich zodoende te ontdoen van alles wat hem stoort.

Komen we daarmee automatische terecht in die andere kant van Fanon, zijn bezetenheid door de dood, zijn gevoel voor tragiek? Het lijkt er sterk op, ook wanneer we Lewis Gordon lezen. Hij legt een verband tussen het woord damnés (damnatio) uit de titel van Fanon en het Hebreeuwse adamah, grond. Iemand die verdoemd is, wordt op de grond gedrukt. Moeilijker te volgen is Gordon wanneer hij vanuit deze etymologie terechtkomt bij het inferno. Het is duidelijk dat de grond een hel wordt wanneer de mens wordt gedehumaniseerd zoals in de (post)kolonisatie. Maar in welke zin kun je in zo'n hel nog van aarde of grond spreken? Zijn het niet vooral het  (gemartelde) lichaam en de taal die hier spreken, zoals bijvoorbeeld Dante, wiens poëtische inslag herkenbaar is in Fanons indrukwekkende stijl?

Het is zeker mogelijk de grond op een politieke manier te interpreteren, als de plaats waar de mens wordt geboren als natie (Arendt, Fanon). 'De verworpenen der aarde' zou dan zoiets als een tautologie zijn, de 'geaarden der aarde'. Met de bezetenheid door de geboorte (van mens, volk, nieuwe mens) correspondeert de bezetenheid door de dood. We komen bijna vanzelf terecht in het thema van de 'geworpenheid' van Heidegger waarmee Gordon op zijn manier met het besef van contingentie zijn artikel over Fanon besluit.

Die contigentie is politiek, zo maakt Gordon duidelijk, doordat - in een racistische context - de ene groep aan de andere duidelijk maakt dat ze allebei contingent zijn, maar de ene wat meer dan de andere, hun levens zijn iets minder waard dan de andere. Het gevolg van dit inzicht kan geen vreedzame acceptatie zijn, omdat alleen al het verschijnen van de uitgeslotene wordt gezien als een overtreding, een onacceptabele daad.

Laat je deze lessen tot je doordringen, dan is het te kort door de bocht om Fanon te reduceren tot zijn psychiatrische kant, en hem te ontdoen van zijn marxistische dialectisme. Via Fanon krijgen we de kans allerlei filosofische vragen vanuit een minder vertrouwde, verontrustende context opnieuw te stellen en te doordenken.

http://www.africafilms.tv/medias/0/35/40/@/3540_full_1062_frantz_fanon_memoire_d_asile___copie.jpg

vrijdag 11 december 2015

De nimfen van Agamben

Wat heeft een nimf met de filosoof Agamben te maken? Lees je zijn boekje met die titel, dan duurt het even voor je op de nimfen stuit. Het gaat Agamben meer om een idee van Benjamin, eigenlijk zijn visie op dialectiek, die hij relateert aan de vijftiende eeuwse choreograaf Domenico da Piacenza. Bij dansen kun je zien hoe dialectiek werkt, op een andere manier dan bij Hegel, en eerder volgens Plato. Vandaar dat ik mijn bespreking van dit boekje van Agamben maar hier heb geparkeerd, in de serie Ideeën die steeds terugkeert bij Plato.

Da Piacenza meende dat dansen niet de beweging van het lichaam is, maar iets dat gaat 'door fantasmata, door beelden. Agamben:
Domenico calls 'phantasm' (fantasma) a sudden arrest between two movements that virtually contracts within its internal tension the measure and the memory of the entire choreographic series.  (p.8)
Het gaat dus om interne spanning, het woord spanning komt op de plaats waar Hegel later de tegenstrijdigheid zal oplossen. Bij Hegel vind je twee of drie fasen die je kunt begrijpen vanuit de derde, en in die derde is niet echt sprake van spanning. Benjamins correctie komt er dus op neer dat de fasen worden onderscheiden door een tussenmoment, waarin beide fasen tegenwoordig zijn, en met elkaar in spanning verkeren. Het beeld verenigt het verleden en het heden in eenzelfde spanningsvol beeld.

In andere boeken zet Agamben uitvoeriger uiteen hoe hij vanuit Benjamin terechtkwam bij Aby Warburg met zijn beeldenverzameling, Ook die keert hier weer terug. En hier stuiten we ook op de nimf:
The history of the ambiguous relation between man and nymph is the history of the difficult relation between man and his images. (p.48)
Beeldenverzameling (Warburg), geschiedenis... Maar geleidelijk wordt duidelijk dat in de dialectiek van het beeld niets minder dan ons begrip van de geschiedenis zelf op het spel staat:
The images are the remnant, the trace of what men who preceded us have wished and desired, feared and repressed. And because it is within the imagination that something like a (hi)story became possible, it is through imagination that, at every new juncture, history has to be decided. (p.61)
 Goed, maar nu die nimfen. Zou je de stelling van Agamben nog verder kunnen oprekken, zodat beelden alles te maken hebben met nimfen? Daarin is Agamben bijna onvolgbaar.

Nu scheelt het wel dat hij zijn hulpkrachten erbij haalt. Al in het motto stond de uitspraak van Boccaccio dat nimfen (of muzen) vrouwelijk zijn, met dat verschil dat ze niet kunnen pissen...

In een paar korte verwijzingen komen we erachter dat nimfen een centraal motief vormen bij de Italianen van de Renaissance, behalve bij Boccaccio ook bij Dante. Bij de nimf gaat het om het object van de liefde. De nimf is een liefdesobject, maar elk liefdesobject is een nimf. In het liefdesobject gaat het om een noodzakelijke communicatie tussen beeld en intellect:
Among love poets, the amorous object represents the point at which the image or phantasm communicates with the 'possible intellect'. The love object is therefore a limit concept, not only between lover and beloved, between subject and object, but also between the individual living being and the 'single intellect' (or thought or language). (p.50-51)
Het is met andere woorden onmogelijk om het beeld te zien in termen van een begrip, zoals je volgens Hegel zou moeten doen. Het is eerder andersom. Het begrip ontstaat uit een verhouding tot het leven, en kan niet buiten het beeld, omdat het in wezen om een liefdesobject gaat.

Bij Boccaccio met zijn 'ze pissen niet' wordt de polariteit tussen realiteit en verbeelding weer aangescherpt. Deze polariteit werkt als het 'sublieme' en terloops zegt Agamben dat de hele Europese literatuur en de kantiaanse theorie van het sublieme zich in deze ruptuur nestelt. De nimf is datgene wat niet zozeer de kloof tussen verbeelding en het denken overbrugt, maar altijd tegelijk te levend en te levenloos is.

Sinds Dante en Boccaccio heeft de scene zich dus verplaatst naar de verbeelding, waar de beslissende zaken zich afspelen die Hegel heeft toegedicht aan de geschiedenis. Maar ook na Hegel blijft het uitermate lastig om de geschiedenis los te denken van de verbeelding. De muzen Cleo en Melpomene blijven (aldus een essay van Jolles uit 1925) ononderscheidbaar.

http://blogimages.bloggen.be/dzeus/106-cc8af8266889761d9b40e3f2726d812b.JPG

dinsdag 24 november 2015

Agamben - Idee van proza

Deze Agamben las ik in Duitse vertaling. Het boekje bestaat uit korte teksten met allemaal de titel 'Idee van...'. Het dateert al uit de jaren '80. Maar daar merk je weinig van. Hier en daar waait door de wind van Heidegger al de geest van Benjamin door de teksten heen. En Kafka heeft naast Dante een sleutelrol in de inspiratie tot dit filosofische boek.

Centraal staat de gedachte van de komma of cesuur. Bij de gerichtheid op betekenis moet je af en toe even adem scheppen. Er is een minieme onderbreking, en dat is de tijd van de filosofie. Maar ook in de literatuur doet die onderbreking zich voor. In de poëzie breekt de regel af, wat je het beste kunt zien aan het enjambement. En in het proza (pro-vorsa), waar de regel wel doorgaat, keert hij om, zoals je ooit kon zien in de 'boestrofedische' notatie, het volgen van de slingerbeweging.

De filosofie van Agamben die ook al naar voren kwam in zijn colleges van een paar jaar eerder, Il linguaggio e la morte, laat zich het beste omschrijven als taalfilosofie, een benadering van de taal niet in zijn bestaande varianten, niet als het wat van de taal, maar als zijn dat. Het beste ervaart het kind dat dat, wanneer het de taal leert, en daarmee in contact met de wereld treedt. Later wordt dat voor de opgegroeide mens bijkans onmogelijk. De mens kan zijn verhouding tot de taal alleen nog binnen de taal verwoorden, en kan dus per definitie niet meer begrijpen wat hij doet en wat hij zegt.

Toch verwoorden we in al het zegbare het onzegbare, ziedaar de paradox die ons nog enige hoop biedt het contact met de wereld aan te gaan. We hoeven daarvoor alleen maar te doen wat we altijd al doen, spreken, interpreteren. Eigenlijk zijn we dan ook al aan het denken, en denken wordt in dit boek apodictisch gelijkgesteld met politiek.

Daarom kun je zonder moeite deze ideeën van Agamben lezen als politieke filosofie. Via zijn analyse van Aristoteles' begrip vermogen (dunamis) kun je dit vroege boek koppelen aan de latere Homo sacer-serie. Dunamis kun je evengoed vertalen met 'macht'. De tekst van Agamben over macht is zo kort dat ik het laatste stuk gewoon kan citeren:
Overal - ook in onszelf - heersen krachten die het vermogen dwingen om bij zichzelf te blijven. Op deze krachten berust de macht: ze is de scheiding van het mogelijke van zijn realisering, van waaruit het vermogen wordt bestuurd. De macht verzamelt de pijn, daarop is zijn autoriteit gebaseerd: ze laat de lust van de mens letterlijk onvervuld.
Wat op deze manier verloren gaat is echter niet alleen de lust, maar de echte betekenis van het vermogen en zijn pijn zelf. Doordat het zijn realisering uitstelt, is het blootgesteld aan de heerschappij van de dromen en geeft het aanleiding tot de ergste misverstanden  over zichzelf en over de lust. Het draait de relatie tussen middel en doel, onderzoek en presentatie om in hun tegendeel en verwisselt de culminatie van de pijn - de almacht - met hoogste voltooiing. Maar alleen als einde van macht en vermogen, als absolute onmacht, is de lust menselijk en zonder schuld; en alleen als spanning, die een donker vermoeden heeft van haar krisis, het verlossende oordeel, is de pijn aanvaardbaar. In het werk en in de lust geniet de mens, uiteindelijk, van zijn eigen onmacht.
O ja, de link met Plato, deel van mijn format, het format van deze blogserie ideeën. Agamben knoopt aan bij de Platoonse formulering τὰ φαινόμενα σῴζειν (de verschijnselen bewaren). Dit was de reden waarom Plato vasthield aan een hypothese, bijvoorbeeld dat hemellichamen zich in cirkels bewegen. Hij geloofde niet dat dit een waarheid uitdrukte, maar dat het een hypothese was die de verschijnselen kon redden of bewaren. Waarvoor of waarvan redde Plato de verschijnselen? Tegen het dwalen, de onrust en negativiteit van de schijn. Dankzij de hypothese kon de schijn als zodanig worden bevestigd, zoals hij uitgedrukt is in de taal (en niet in de taal verondersteld is):
De schijn die niet meer op de hypothese maar op zichzelf berust, het ding, dat niet meer van zijn intelligibiliteit gescheiden is, maar in zijn midden rust, is de idee, de zaak zelf.



dinsdag 20 oktober 2015

Oprecht van stem - Lucia Langerak

Nu doe ik iets heel gewaagds, ik schrijf een stukje over iets waarvan ik niets begrijp. Nu is dat onmogelijk, en mijn leerlingen mogen dat dan ook nooit zeggen. Je begrijpt altijd wel iets, zo ongeveer de helft.

Het gaat over het begrip ...en nu volgt iets wat ik ook met kopiëren en plakken hier niet kan neerzetten, er verschijnt dan iets anders, namelijk mAa-xrw. Tik ik dat op Google in, dan verschijnt de scriptie van Lucia Langerak weer bij de lemma's. Dus nu al blijkt dat het niet geheel onbegrijpelijk is. Ik vermoed sterk dat het om het begrip Maa-cheroe gaat, wat Wikipedia vertaalt als 'oprecht van stem', een belangrijke term in oud-Egyptische opvattingen over het leven na de dood en hun opvatting over wat een farao moest zijn.

De aanleiding dat ik er toch over wil schrijven is dat Lucia een leerling van me was op het gymnasium in Bilthoven en dat ze me uitnodigde bij de uitreiking van haar bachelor-getuigschrift. Ze had haar bachelors cum laude gehaald. Ik wilde graag haar scriptie lezen.

Twee zaken frappeerden me meteen. Lucia bespreekt een behoorlijk aantal attestaties van de term, maar het is nog maar een begin van wat er allemaal nog gedaan kan worden. Er is dus een enorme kloof tussen de talrijke primaire bronnen en de schaarse secundaire bronnen, waar in elk geval ik bij Egyptische archeologie het omgekeerde zou verwachten. Het tweede frappante is dat Lucia niet op zoek gaat naar een verklaring van dit tekort (ze zegt dat ze niet in staat is zo'n verklaring te geven). Je zou toch verwachten dat bijvoorbeeld Assman, mij bekend vanuit de 'politieke theologie', hier uitvoerig onderzoek naar had gedaan, maar dat is dus niet zo.

Het gegeven zelf dat Lucia van een verklaring afziet frappeert me, maar ook de beslistheid waarmee ze het aanklaagt en zelf begint te doen met wat nodig is. Het lijkt alsof ze wil zeggen: jullie, de autoriteiten, zijn het niet waard dat ik energie verspil aan het speculeren over de vraag waarom jullie je werk niet hebben gedaan. Het enig juiste antwoord is zelf aan het werk gaan.

Hier en daar voel je de verontwaardiging in Lucia's formulering doorklinken:
Dit is een kwalijke zaak, aangezien de samenstelling mAa-xrw een centraal concept in de Oudegyptische cultuur is. Enerzijds staat het concept mAa-xrw namelijk aan de basis van het Oudegyptische dodengeloof, dat een kernelement van de Oudegyptische religie vormt en dit staat op zijn beurt weer centraal in de Oudegyptische cultuur in zijn geheel. (p.23)
Ik zou zeggen (maar ik ben dus geen kenner): dat we de oud-Egyptische cultuur mysterieus vinden heeft dan misschien ook wel te maken met de nalatigheid van wetenschappers. Er zou een onderzoek moeten worden gestart naar de vraag waar dan al die dikke salarissen naartoe zijn gegaan!

Het begrip mAa-xrw lijkt me overigens ook in deze halfonderzochte staat al intrigerend. Zo is er ook een opvatting dat de term niet 'oprecht van stem' betekent, maar 'hij wordt juist genoemd', maar het is ook niet uitgesloten dat de term een voor ons onbegrijpelijke betekenis heeft gehad, omdat het oud-Egyptisch nu eenmaal een dode taal is. Er zijn bovendien interpretatieverschillen over de vraag of de betekenis vooral juridisch was en er zijn ook attestaties die over levende personen gaan. Verder moet je de betekenis waarschijnlijk niet in morele termen trekken, iets wat wij al snel geneigd zijn te doen.

Mij intrigeert ook die combinatie van maa en cheroe, 'juist' en 'stem'. Het al dan niet juist zijn van de farao heeft een sterke samenhang met zijn stem of de verklaring. Het Egyptisch staat toch bij filosofen bekend als het land van de hiëroglyphen, iets dat bijvoorbeeld voor Hegel zeer typerend is in zijn contrastering van geest en letter, en voor Derrida het aanknopingspunt vormt om Hegels semiotiek te deconstrueren. Alleen al de suggestie dat de stem verbonden is met oordelen stelt dit beeld bij en laat ons indirect misschien weer anders denken over andere dode talen.

Het kan zijn dat Lucia, vanuit de strenge wetenschappelijke discipline die ze inmiddels heeft verworven, glimlacht over mijn filosofietjes en speculaties. Het zijn ook niet meer dan stapjes die ik zet om mijn gevoel te verwoorden dat in deze ogenschijnlijk overgenuanceerde speurtocht grote beslissingen worden genomen die licht werpen op de Europese cultuur in zijn geheel, en niets minder dan dat.


Het raadsel vergroot - Harry Kuster over de leraar

Lees je het begin van de Confessiones, dan krijg je medelijden met de kleine Augustinus. Eerst leert hij de taal, min of meer als autodidact.Maar al gauw beginnen ze hem te slaan, op school. En zoals je kon verwachten helpt zelfs het bidden niet om de klappen te voorkomen, maar anders dan ik verwachtte heeft Augustinus daar wel begrip voor:
En inderdaad begon ik als jongetje te bidden tot u, mijn hulp en toeverlaat, en om u aan te roepen brak ik de banden van mijn tong en ik, kleine mens, ik vroeg u met geen kleine innigheid, dat ik in school geen klappen mocht krijgen. En toen gij mij niet verhoorde - wat voor mij niet tot onverstand leidde [quod non erat ad insipientiam mihi] - werd er door de grote mensen - ja zelfs door mijn eigen ouders, die niet wilden dat mij enig kwaad overkwam - gelachen om de klappen die ik kreeg, voor mij toen een groot zwaar ongeluk.
In Over de leraar verwijst Harry Kuster niet naar deze passage, misschien ook omdat hij liever in positieve termen over de leraar spreekt, en daar hoort slaan nu eenmaal niet meer bij. Hij concentreert zich wat Augustinus betreft op De magistro, waarin deze onder meer zichzelf opvoert in discussie met zijn zoon. Hier blijkt dat Augustinus zich niet zozeer keert tegen de dwang in het onderwijs - hij vindt dat zelfs nodig - maar tegen het vertrouwen in het gesproken woord. Leraren kunnen daarom leerlingen niet de waarheid leren van de woorden leren, want ze begrijpen die zelf niet eens.

Alles lijkt dus, zoals de kleine Augustinus al begreep, te draaien om het zich invoegen in de gewoonten. Taal berust op conventie. Voor waarheid zijn we aangewezen op de inwendige leermeester. Deze gedachte verklaart Augustinus nader met zijn illuminatio-gedachte. De waarheid woont in ons en is Christus. 'Deze waarheid is voor de geest wat het zinnelijke licht voor de ogen is.' (Kuster, p.14-15)

Vele eeuwen breken filosofen zich het hoofd over de illuminatiogedachte, totdat Thomas van Aquino ermee breekt. Dat kan hij doen door zijn introductie van het naturalisme, het analogiedenken en de sensibilia (het waarneembare). Dankzij Thomas kunnen we snel over die negen tussenliggende eeuwen heen springen en aansluiting zoeken bij de filosofie die minder dan de theologie afhankelijk is van de openbaring.

Maar Kuster heeft naast deze contrastering van Augustinus en Thomas nog een andere agenda. Hij wil ook Thomas opvoeren als een mogelijk inspirator voor het onderwijs van de 21e eeuw, als een soort anti-Maurice de Hond. De leraar is een centrale factor in de kennisoverdracht, hij moet in leerlingen het verlangen wakker roepen om zelf op zoek te gaan naar de waarheid en hen daarbij op de achtergrond ondersteunen.

Het is al snel duidelijk dat Kuster zelf niets ziet in de illuminatiogedachte van Augustinus. Hij laat het bij de constatering met Gilson dat negen eeuwen hoofdbrekerij geen helderheid hebben gebracht. Bovendien is Kuster een groot fan van Thomas. Daarom kan hij het maken om de illuminatio in duisternis te laten liggen.

Het is echter maar de vraag of deze onderneming mogelijk is. Is het mogelijk om, zelfs met behulp van naturalisme, analogie en sensibilia, een positieve opvatting van de leraar te construeren waarbij de al te theologische gedachte van de illuminatio overbodig wordt?

Cruciaal in dezen lijkt me een van de zeer weinige passages waarin Kuster spreekt over de leerling. Natuurlijk, op zichzelf is die spaarzaamheid met betrekking tot de leerling niet vreemd: het gaat immers over de leraar, niet over de leerling. Maar nu blijkt, zoals je kon verwachten, dat de leraar zijn leerling toch nodig heeft, al is het maar om het onderscheid met de leraar te benadrukken. Kuster legt Thomas uit:
Hij [Thomas]  richt zich hier op de onderscheiding tussen de leerling en leraar, en maakt dit duidelijk door aan te tonen wat een leerling (een lerende) mist, namelijk kennis en begrip of inzicht, of beter nog: overzicht. En wat je niet hebt, kun je ook niet geven ("nemo dat quod non habet"). (p.72)
In een voetnoot bij deze bladzijde wordt weliswaar verwezen naar het bekende 'docendo discimus' van Seneca, maar dit past Kuster al in zijn vertaling toe op de leraar: 'door te onderwijzen zijn wij leerling'. Zo krijg je de rare paradox dat Kuster zich in noot 182 keert tegen de autodidact, en de opvatting van Thomas in noot 184 dicht aanlegt tegen de negentiende-eeuwse Selbstbildung.

Het is dus de leraar die doceert en leert. De leerling heeft niets, geen overzicht. Maar als ik het goed begrijp krijgt hij ook de rest, kennis en begrip of inzicht, van de leraar. De leerling heeft het niet. Je zou dit kunnen omschrijven als een negatieve illuminatio, het niets van de duisternis.

Zou je met deze negatieve illuminatio ook ons onderwijs, dat van de 21e eeuw, kunnen verhelderen, verhelderen door het dus te verduisteren? Het zou kunnen dat Kuster dat, bewust of onbewust, doet. Meer dan in zijn vorige boeken laat hij zich hier expliciet over dat onderwijs uit. Het hoofdeuvel dat hij aanwijst is niet de afwezigheid van de leraar en het te grote vertrouwen op de autodidactische vermogens van leerlingen. Immers, leraren zijn er nog wel en de leerlingen zijn eenvoudig geen thema. Nee, het gaat om de dominantie van de 'Administratie' die duidt op het ontbreken van metafysica. Geen illuminatio dus.

Of toch? Voorzichtig oppert Kuster de mogelijkheid dat we die Administratie zelf moeten zien als metafysica:
Of het moest zijn (en dit sluit ik niet geheel uit) dat de Administratie de nieuwe werkelijkheid is die door haar teugelloze drang tot vastleggen en de niet aflatende concretiseringsbehoefte de nieuwe metafysica geworden is. (p.12)
Een metafysica zonder reflectie, ziedaar de culminatie van de negatieve illuminatiogedachte. Niet alleen de leerling heeft niets, nu blijkt ook de leraar zelf niets te hebben, niets dat hem in staat stelt het onderwijs nog richting en een doel te geven.

Je zou nu, zoals Kuster hier in zijn voetnoot suggereert, Agamben kunnen gaan lezen over de genealogie van deze situatie. Er komen dan weer andere teksten naar boven, vooral ook van Thomas. Maar een zaak is wel heel frappant, als je het mij vraagt. Het woord administratie komen we tegen in verband met de engelen bij de Engelse scholasticus Alexander van Hales:
Die Geister, die wir Engel nennen, besitzen zwei Tugenden: die Tugend, Gott zu Diensten zu sein (virtus administrandi), und die, ihm zu assistieren, vor ihm zu stehen (virtus assistendi Deo), das heisst, ihn zu schauen. (Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit, p.179)
De hiërarchie der engelen, zegt Agamben, maakt deel uit van de oikonomia van God, en heeft als model gediend voor onze opvattingen van politiek en economie. Ze kruist een andere geschiedenis, die Kuster in zijn boek ook schampt, wanneer hij erop wijst dat de leraren in de tijd van Thomas praktisch allemaal priester waren, en hun taak opvatten als officium. Je kunt dus via onder andere de sacramententheologie van Thomas beter begrijpen hoe hij het lesgeven, al dan niet expliciet, verbindt met de idee van operatio, het in werking stellen.

Het valt Harry Kuster uiteraard niet aan te rekenen dat hij de Administratie niet wil terugvoeren op zijn hooggeprezen Thomas. Ook dat is een functie van de prijzing, een van beide hoofdtaken van de engelen: ze moeten de doxa van God vergroten, als een soort illuminatio terug, om andere kenmerken van God, zoals Zijn eeuwige sabbatsrust, aan het zicht te onttrekken.

Niet dat daarmee het mysterie van Augustinus' illuminatio verklaard is. Maar het zou de moeite lonen om opnieuw in al die eeuwen theologie te duiken hoe het zo ver heeft kunnen komen dat we onderwijs zijn gaan zien als een soort sacrament dat ex opere operato werkt, zeg maar een iPad die je neerzet en die het werk voor je doet.

Tot het zo ver is schik ik me naar de Administratie en lees ik graag eens een boek zoals dat van Magister Harry Kuster. Moge zijn sabbat daarom nog lang duren.

Afbeeldingsresultaat voor iPad







vrijdag 16 oktober 2015

Van Praag over bijbelverhalen

Mijn vader gaf me dit boek om te lezen, Net voorbij de rede van de psychiater Herman van Praag. Symbolischer kan haast niet, want is de Bijbel zelf niet ook een boek dat ons door onze Vader is geschonken? En toen zag ik de inscriptie van mijn zus en zwager, die het boek dus aan mijn vader hadden gegeven, in de hoop dat hij hiermee zijn geest jong zou houden.

Ik heb het niet uitgelezen, want ik hik op tegen een stapel boeken die vrienden en collega's me gaven omdat ze waarschijnlijk mijn geest jong willen houden, of om iets met elkaar te delen. Dat stel ik zeer op prijs. En wie mij kent zal niet verbaasd zijn dat ik deze inleiding zonder veel moeite kan gebruiken als een bruggetje naar de inhoud.

Het is namelijk maar de vraag of we die bijbelverhalen nog met elkaar kunnen delen, of het die verhalen zijn waardoor we überhaupt iets kunnen delen zonder dat het ons tegelijk ook verdeelt. Lees je de visie van Van Praag, dan blijkt die Bijbel veel minder harmonisch dan je in je herinnering dacht. Samuel tegen Saul, en die weer tegen David, samen tegen de Amalekieten die per se dood moeten, maar als Saul hun koning spaart wordt dat door Samuel tegen hem uitgespeeld.

Laat je die verdeeldheid eenmaal tot je toe, dan zie je veel meer, met die ogen van de psychiater. Abraham gehoorzaamt God als die hem vraagt zijn zoon te offeren, maar Van Praag stelt gewoon vast dat Abraham daarmee in feite tegen God ingaat. God wil helemaal niet dat iemand zich in passieve vroomheid plooit naar zijn macabere verzoeken!

En zo kan datgene wat we met elkaar delen inderdaad iets blijken wat ons verdeelt. Misschien daarom ook heb ik dit boek niet helemaal uitgelezen, als kleine daad van rebellie tegen mijn vader, een rebellie die geheel in geest van de Bijbel weleens door God zelf hoger aangeslagen kan worden dan de passieve gehoorzaamheid.

En toch raak je zo alsnog in een probleem verzeild, een kwestie waarvoor ik even geen oplossing heb. Van Praag twijfelt namelijk niet aan de moraal van fatsoen, waarin je je met je gedrag aanpast aan de mores van de gemeenschap, de particuliere en de universele gemeenschap. Dat blijft zijn ijkpunt in zijn beoordeling van Gods gedrag. Maar was het God zelf niet die ons die moraal ooit had ingeplant, en/of via Mozes heeft gegeven? Kun je een gever wel vragen zich aan te passen aan zijn gift? Of is die gift het teken dat verwijst naar de gever, en moeten we die moraal derhalve niet ingrijpend herschrijven nu we die God weer anders en beter kennen?

Had ik het boek uitgelezen, dan had ik daarover via het jezusbeeld van Van Praag wellicht meer helderheid gekregen. Maar goed, dat kan altijd nog. En aporieën houden de geest jong.

dinsdag 29 september 2015

Agamben - Het onzegbare meisje

Dit is een latere Agamben. Maar als je eenmaal de vroegere taalfilosofie van deze filosoof hebt gelezen, dan kun je een thema als het onzegbare makkelijker plaatsen. Het mysterie is geen moeilijke realiteit die met wat extra inspanning alsnog kan worden verwoord. Evenmin is het een oppervlakte die altijd al wordt verwoord. Bij de oude Grieken was het mysterie echt een sociaal evenement, een praktijk mag je wel zeggen, die openstond voor praktisch iedereen - niet voor moordenaars, wel voor slaven - en waarin je werd geïnitieerd.

Het mysterie van Eleusis staat centraal in dit dunne boekje met prachtige plaatjes van de hand van een verder zwijgende vrouw, Monica Ferrando. Het was gewijd aan de godin van de vruchtbaarheid Demeter en vooral haar dochter Persefonè, ook wel Korè genaamd, meisje. Deze combinatie is niet alleen opmerkelijk omdat het om vrouwen gaat, maar ook omdat de gestalten vrouw en meisje door elkaar lopen. Bovendien is Persefonè verbonden met de mythe van Hades die haar roofde naar de onderwereld. Persefonè was 'het onzegbare meisje', je moest bij deelname aan het ritueel beloven erover te zwijgen.

Christenen vonden deze happenings maar raar. Hoeveel mystici het Christendom ook kent, in feite herkenden ze uiteindelijk nauwelijks iets van hun ervaringen in de heidense mysteries. De christelijke mystiek gaat samen met schrijven en eventueel met een geheime doctrine. In het heidense mysterie wordt geen leer verkondigd, ook niet impliciet.

Geruime tijd staat Agamben stil bij een passage van Aristoteles die hij verhelderend vindt:
De geïnitieerden hoeven niets te leren (mathein ti), maar nadat ze geschikt zijn geworden (genomenous epitèdeious), te ervaren en erop ingesteld zijn (pathein kai diatethènai) (Aristoteles, De philosophia fragm.15)
 Moeten we nu het hele begrip theoria bij Aristoteles in mystieke termen opvatten, zo ongeveer als versluiering? Agamben legt liever via het begrip 'instelling' (diathesis) een verband met het zo belangrijke begrip 'habitus' (hexis), dat uiteraard centraal staat in Aristoteles' ethiek. Paschein (ervaren, ondergaan) kun je op twee manieren uitleggen: als je bij het leren iets ondergaat, dan vindt er afbouw plaats ten gunste van een tegengesteld principe. Heb je je de kennis al eigengemaakt, dan kun je die bewaren in een activiteit die erop lijkt.

Met andere woorden, de ervaring van Eleusis was analoog aan de 'theoretische' kennis, aan filosofie. Analoog, dus ook verschillend. Via de initiatie leer je iets via namen, via filosofie via proposities.

De volgende stap zet Agamben door het spoor van deze namen, Demeter en Persefonè, verder te volgen. Demeter kan godin van de initiatie zijn omdat ze zelf een initiatie ondergaat. Na het verlies van haar dochter is ze bedroefd. Maar in de mythe is op diverse manieren sprake van een ontmoeting met een bevreemdend maar bovenal komisch karakter: eerst met de vrouw Baubo die haar te drinken aanbiedt. Demeter weigert, bedroefd, maar Baubo tilt haar schort op, laat haar geslachtsdeel zien en het hoofd van het kind Iakchos (identiek met Dionysos).

Nu resteert nog het doortrekken van deze lijn naar latere tijden, naar wat we in ons vak met die niet echt adequate naam 'receptie' noemen. De ervaring van de heidense mystieke traditie vinden we via de schilderijen van de Renaissance terug in de idee van coincidentia oppositorum van Boehme, en via hem in het Duitse idealisme.

Vanuit deze link komt Agamben uit bij een voor filosofen vertrouwd boek, de Phänomenologie des Geistes van Hegel. Maar tot onze verrassing wijst hij (Hegel zelf dus) daar behalve op de Eleusische mysteriën op het dier. Dieren zijn volgens Hegel perfect ingewijd in de mysteriënwijsheid. Nu zou Agamben weer kunnen doorpakken naar zijn beschouwing over het offer dat de basis vormt van elke cultuur, zoals hij in zijn taalfilosofie en zijn Homo sacerboeken had uitgewerkt. Maar nee, we zouden haast vergeten dat hij in het verlengde van Heidegger ook al een andere, niet gewelddadige mens-dierrelatie had gesuggereerd. Deze blijkt nu dicht bij de mysterie-ervaring van Eleusis te liggen en even centraal te staan in de Griekse mythen als de offersymboliek.

Het is zoals vaker bij Agamben de 'drempel' die de opening biedt in de offerloze verhouding tot het dier:
During initiation at Eleusis, there were no sacrifices (agallein does not belong to the vocabulary of sacrifice and means, 'adorn, give joy') because what was in question was the threshold leading from man (and god) to animal. The 'unspeakable girl' is this threshold. Just as she breaks down the barrier between woman and child, virgin and mother, so too does she break down the barrier separating the animal from the divine. (44)
Via de mysteriën ontdekt de mens, niet automatisch maar tastend, ervarend, zichzelf door zich te verliezen in het goddelijke en zich te hervinden in het dier, en andersom. Die ontdekking verloopt niet via een geheime, versluierde godsdienstige leer, niet via een mysterie, maar via 'la ragazza indicibile'.

maandag 28 september 2015

Agamben - Il linguaggio e la morte

Dit seminar dateert uit 1979-80 en is dus een vroege Agamben. De filosoof was toen nog vooral bezig met Heidegger. Over Benjamin en Foucault lezen we hier dus niets. Gaat het over dood en negativiteit, dan verwacht je de naam Hegel. Tot zover weinig verrassends. Daar komt nog bij dat ik dit boek las na het recentere De macht van het denken. Wat daar over Heidegger wordt gezegd wordt hier al uitgezet.

Wat dit seminar bijzonder maakt is dat het inzicht biedt in het perspectief van waaruit Agamben filosofeert. Dat is toch echt vanuit de taal. Later lijkt hij in het spoor van Foucault in de richting te gaan van praktijken en paradigma's, waardoor het lijkt alsof de taalfilosofie slechts een stadium was waar hij even doorheen moest. In plaats daarvan blijft de taal de plaats waar over de ontologie en de ethiek wordt beslist.

Bekend is Hegels analyse van het Dieses en het Zeigen in de Phänomenologie. Wil je tot zintuiglijke zekerheid komen, dan kun je ernaar verwijzen met het woord 'dit'. Maar op het moment dat je dit zegt, spreek je alleen het verleden uit. Dat zal zo blijven. Hegels filosofie gaat wezenlijk over het verleden. Voorzover de taal een ervaring uitdrukt, is dat iets negatiefs, een mening. Positief gezegd: het is het feit dat je spreekt dat overeind blijft, de stem.

We zijn na enkele analyses alweer lang uit Hegel en belanden via recentere taaltheorie van de shifters bij het inzicht dat die stem door de taal zelf wordt opgeheven. In het vervolg spelt Agamben de stem (in mijn Duitse vertaling) als STIMME, een stemloze stem. Hier bepaalt hij ook zijn standpunt jegens Derrida. Deze mocht misschien denken dat hij de metafysica voorbij was door die te bepalen als fonocentrisme, de metafysica had die stem dus al opgeheven. Derrida had gewoon vergeten dat de metafysica evenzeer bestaat in zijn wezensgelijke negativiteit, de opgeheven stem, de γραμμα. In eenzelfde beweging zet Agamben Levinas op zijn plaats, de Levinas van επεκεινα της ουσιας. Het zijn probeert Levinas te denken in het 'ille' voor het 'ego', het zeggen voor het gezegde. Ook dit is niet meer dan het negatieve van het zijn dat nog in de metafysica besloten ligt.

Het is dus de taal die ons kan brengen voorbij alle problematiseringen naar het Heideggeriaanse Ereignis. In dit seminar al breekt Agamben moedig los uit de idee dat het Duits onvertaalbaar is in vooral de Romaanse talen. Adsuefactio zou een goede pendant zijn van de Duitse term. Het gaat om het eigene dat in alle Indo-Europese talen opduikt als 'sue', 'se', 'he' of andere vormen. Het gaat om een ontsluiting van het eigene via zijn en tijd zonder het een uit te leggen via het ander, maar precies volgens het 'en' (und) dat beide scheidt en verbindt, of volgens het 'es' van het 'es gibt'.

Maar goed, het zijn was niet alleen het doel, het zijn van de ontologie of van het 'es gibt', het gaat ook nog om niets minder dan een ethiek. Zou deze kunnen ontspringen vanuit de STIMME zonder zich op te sluiten in het negatieve van het zijn dat nog steeds tot de metafysica behoort? Die ethiek kan geen 'sigetiek' zijn, een zijn dat zich mededeelt in de stilte of het zwijgen. Ook dat is nog precies die STIMME zelf.

Agamben zoekt - u had het zowat kunnen raden - zijn uitweg in een STIMME die niet slechts dood is, maar zelfs nooit heeft bestaan!

Wat rest is een gedicht, een excurs en een epiloog. Boeiend is dat Agamben hier al uitkomt bij de betekenis van het offer, ook weer zo'n motief dat hij vele jaren later weer oppakt, in feite in de hele Homo sacer-serie. Hoe komt Agamben van een nooit bestaan hebbende STIMME bij het offer? Als kerncitaat wijs ik het volgende aan:
Die Grundlosigkeit jeder menschlichen Praxis verbirgt sich hier im Sich-selbst-überlassen-Sein einder Handlung (eines sacrum facere), in der jedoch jede zulässige Handlung begründet ist: Obgleich jedem menschlichen Handeln und Sprechen unsagbar ( αρρητον [arrèton]) und unüberlieferbar, ist es das, was den Menschen in die Gemeinschaft und die Überlieferung schickt. (170)
Je kunt met dat offer alleen afrekenen door de taal weg te halen uit de fundering in de negatie of het niets en hem over te laten aan zijn eigen transparantie. Het 'ethos' van de ethiek bestaat, zo besluit Agamben, in de zichzelf doorziende sociale praxis, het zichzelf doorzichtig geworden woord van de mens'.

Het is dus de transparantie die Agamben boven het heilige zwijgen stelt, de transparantie van sociale praktijken én taal, waarmee we ons kunnen ontworstelen aan de duistere funderingen van de beschaving in het geweld.

Betekent dit opnieuw dat het denken zich voor een oneindige opgave gesteld ziet, de taal opnieuw vanuit de stem te doordenken? Dat stadium waren we toch allang voorbij? Inderdaad, de epiloog eindigt met de constatering dat het denken ooit een keer moet ophouden, wanneer het zich realiseert dat het via de STIMME weer uitkomt bij de stem. Het is dan de stem zelf die het einde van het denken bezegelt.

Het slot zou ik liever in het Italiaans hebben gelezen om de afstand met Heidegger te meten, maar misschien is het juist wel passend dat het vanuit het Italiaans is vertaald in het Duits om te onderstrepen dat het Duits voorgoed 'ereignet' is, vanuit de ander naar een eigene dat in feite nooit bestaan heeft, een Heidegger zoals Heidegger nooit gelezen was en had kunnen zijn, volgens de Heidegger die vond dat filosofie alleen mogelijk was in het Grieks en het Duits:
Folglich ist die Sprache unsere Stimme, unsere Sprache. Wie du jetzt sprichst, das ist Ethik. (176)


maandag 21 september 2015

De historische betekenis van plaatjes

Steeds meer realiseer ik me dat ik teksten en ideeën doorgeschoven krijg van goede mensen in mijn nabijheid. Een tijdje terug gaf een collega me een tekst over historische representatie, juist toen ik Agambens hoogvliegende ideeën over geschiedenis te lijf ging. Het leek of engelen klaarstonden om mijn schamele inzichten in geschiedschrijving te vertienvoudigen. Na lezing van het artikel begreep ik dat het uitgesloten was dat ik de theorie kon verwerken of er iets aan kon toevoegen. Was ik maar een engel!

Maar in plaats van me te verliezen in mijn frustraties kreeg ik zin om hier en daar iets kort te sluiten. Je hoeft immers niet in een keer alles te verwerken en tot perfect overzicht te komen. Misschien kon ik mijn tekortkomingen zelfs gebruiken om een stap te zetten, of zoals Derrida dat zo mooi zegt, 'un certain pas', een stap die tegelijk niet een stap is.

Het eerste probleem was de verhouding tussen filosofie en wetenschap, in het bijzonder de taalwetenschap. Wanneer een historicus, in dit geval Chiel van den Akker, zijn historische theorie bijna volledig via termen van de taalwetenschap ontplooit, en tegelijk de filosofie buiten de deur wil houden, dan maakt hij bedoeld of onbedoeld het verlangen van filosofen wakker de positie van deze deur te preciseren. Stel dat er een grenslijn tussen filosofie en taalwetenschap loopt, waar kunnen we die dan aanwijzen? En valt die bovendien samen met de grens tussen filosofie en geschiedenis?

Rorty wordt door Van den Akker aangeroepen om deze grens te verduidelijken. Rorty, de filosoof die de taal wilde bevrijden van de last van de beschrijving van de natuur, van de ontologie of metafysica. Eerst zou je kunnen denken: met zulke vrienden heb je geen vijand meer nodig. En toen ik deze move voorlegde aan een politiek filosoof, moest hij meteen gniffelen. Een filosoof die de filosofie voor je buiten de deur wil houden, daar zou ik als historicus niet te snel in meegaan, vertelde zijn gegniffel me.

En inderdaad, bij Van den Akker merk je dat hij in zijn kritiek op Ankersmit vooral beducht is de verwijzing naar de werkelijkheid te redden. Is dat mogelijk, vraag je je af, zonder filosofisch te worden en zonder je taal tot 'mirror of nature' te maken, het mikpunt van Rorty? Ja, misschien wel, want Van den Akker zegt met opzet niet dat de representaties de wereld imiteren of vervangen, zelfs niet dat ze in relatie tot die wereld staan, maar dat ze die wereld geven. Daarmee lijkt hij één lijn te trekken met eerdere termen, informatie en vooral tonen. Representaties geven de wereld door die te tonen.

Om te vermijden dat we dit tonen misverstaan als ontologie, houdt Van den Akker zich vast aan zoiets als een beroepscode. Je mag je als historicus niet misdragen, je moet je professioneel gedragen. Zou je echter niet, vraag ik me dan af, tevens zo'n beroepscode kunnen honoreren als filosoof? Is het filosofen niet toegestaan, kunnen of mogen ze niet onbevooroordeeld zijn, ervan afzien de lezer bewust te misleiden etcetera? En aan de andere kant: welke betekenis heeft het als filosofen (zoals bijvoorbeeld Derrida) zich buigen over de betekenis van de professie van de wetenschap, de 'profession de foi'? We kunnen wel denken dat deze vanzelf spreekt, maar vooral in een tijd waarin informatie zo ongeveer alle denkbare vormen en modaliteiten aanneemt zouden niet alleen historici maar iedereen ermee gebaat zijn de eigen verantwoordelijkheid van de wetenschappers te overdenken.

Eenmaal doordenkend in dit spoor moeten er toch mogelijkheden zijn die professionaliteit te overdenken volgens een ethiek of ontologie. Niet in de zin dat de ontologie tot de verantwoordelijkheid van de historicus moet behoren, maar het lijkt me de verantwoordelijkheid van de filosoof om de professionaliteit van de wetenschapper te overdenken, te relateren aan de ontologie en de ethiek met name.

Nu bekende mijn collega me dat hij met name geïnteresseerd was in de mogelijkheid om beelden te duiden. Het genoemde probleem van de professionaliteit lijkt zich hier toe te spitsen, want niets lijkt zo verleidend en misleidend als beelden. Ik moest ook denken aan het beroep van mijn collega. Tegenwoordig moet je zeker als leraar de wereld vooral tonen in beelden, want leerlingen leven nu eenmaal in een beeldcultuur en daar kun je niet omheen. De historiografische categorie van het voorbeeld (of paradigma) culmineert in de illustratie.

Nu is het daarom alleen al interessant dat Van den Akker een schilderij opneemt in zijn betoog. Hij volgt de these van Georgia Cowart dat vertier in de tijd van Lodewijk XIV kan worden opgevat als anticipatie op de Verlichting. Was het vertier aanvankelijk alleen beschikbaar voor de adel en het hof, in de beeldentaal werden het voorbeelden van maatschappelijke gelijkheid waaraan ook de nieuwe, libertaire mens kon deelnemen.

In de bedding van deze these fungeert het schilderij van Watteau, Le pélérinage à Cythère (1717-1718). Van den Akker parafraseert Cowart:
Het schilderij geeft de inscheping naar Kythèra weer, het eiland waar Venus, de godin van de liefde geboren zou zijn. Het schip symboliseert de staat die een nieuwe richting op gaat. Ten slotte is het schilderij een figuur voor het verlangen naar gelijkheid, sociale harmonie en libertijnse geneugten en omgangsvormen. Daarom is het voor Cowart het voorbeeld van haar these. Het schilderij zelf is, net als de balletten van Campra en de utopische novellen, een aspect van het verleden. Steeds zien we dat aspecten van het verleden hun betekenis ontlenen aan de historische these waarvan ze een voorbeeld zijn. (p.434-35)
Het kan de lezer bevreemden dat de auteur hier van 'verleden' spreekt, terwijl het schilderij in 1718 in essentie juist een anticipatie op de toekomst was. Het gaat echter om het perspectief van de historicus die in onze tijd het verleden wil tonen. De historicus is slechts geïnteresseerd in het schilderij voorzover het zijn these illustreert binnen een historiografische discussie die zich nu afspeelt.

Daarmee is ipso facto geïllustreerd dat de niet-professionele kijker, die niet direct deelneemt aan deze discussie, het schilderij ziet als voorbeeld van de professionele beroepscode of moraal. Het kan zijn dat de kijker, bijvoorbeeld de leerling, iets anders ziet in dit schilderij, maar dat doet hier niet terzake. Het gaat om wat de historicus (cq. de docent) wil tonen, of, en dat lijkt op hetzelfde neer te komen, dat hij iets wil tonen, namelijk de wereld.

Je zou hier kunnen verwijzen naar Heidegger om beter te begrijpen wat deze move te maken heeft met het zijn, hoe het zijn hier in het spel is. Maar eerst: waarom loop ik het risico dat de lezer afhaakt wanneer hij die naam Heidegger ziet vallen? Waarom wil ik Heidegger tonen? Dat is vooral omdat ik hiermee een gebaar wil maken, het gebaar dat de wereld en het zijn steeds mogelijkheden bevatten die zich niet meteen voordoen aan de lezer. De lezer die afhaakt zal op zijn manier uitstekend begrepen hebben dat er wellicht andere mogelijkheden zijn dan het tonen van de wereld in een beeld.

Heidegger maakt op zijn manier uitstekend duidelijk, hij toont ons wat de filosofische porté is van het tonen van de wereld in een beeld. Hij relateert het aan de moderniteit, net als Cowart en Van den Akker, maar dan anders:
Das Weltbild wird nicht von einem vormals mittelalterlichen zu einem neuzeitlichen, sondern dies, dass überhaupt die Welt zum Bild wird, zeichnet das Wesen der Neuzeit aus. (Holzwege, p.90)
Met andere woorden: waar de historicus meent dat het beeld een universele manier is om de wereld via dit beeld als illustratie van een historische these te tonen, illustreert het gebaar precies een historische gebeurtenis, namelijk de wording van de wereld tot een beeld. Bij de Grieken was zoiets ondenkbaar. Zijn en denken zijn één, de mens verneemt het zijn via het denken, niet als voorstellend subject. Het is dan ook geen toeval, zegt Heidegger, dat juist het woord repraesentatio hier komt bovendrijven. We vernemen de wereld niet meer, we stellen hem voor ons en relateren hem aan onszelf als subject.

Twee visies dus op wat zich hier historisch voltrekt, twee manieren om de filosofie buiten de deur te houden, twee filosofieën, bij nader inzien. Ze kruisen elkaar als universele waarheid en historische gebeurtenis, chiastisch.

Bestaan er inderdaad andere mogelijkheden dan de door Van den Akker (en Heidegger) geschetste, is het mogelijk naar analogie van de Grieken het zijn te vernemen in een beeld, ook in een beeld uit het verleden?

Je zou hier te rade kunnen gaan bij Aby Warburg (1866-1929), de beoefenaar van een wetenschap zonder naam, maar die toch sterk in het teken staat van de Mnemosunè, de herinnering of het geheugen. De term 'inventaris' van Van den Akker komt in de buurt hiervan, maar die bleek bij nader inzien zijn betekenis te ontlenen aan het wereldbeeld dat wordt getoond. Ook Warburg werkte aan een inventaris, zelfs een die uitsluitend uit beelden bestond: "Mnemosyne, Bilderreihe zur Untersuchung der Funktion vorgeprägter antiker Ausdruckswerte bei der Darstellung bewegten Lebens in der Kunst der europäischen Renaissance".

Agamben (ja sorry, dat is nu eenmaal de window waardoor dit soort types als Warburg bij me binnenkomen) wijst op het begrip 'enngram', dat Warburg aan Richard Semon ontleende. Beelden bevatten een energie die bij het kijken overgaat op de toeschouwer. Die blijft het opslaan in zijn hersenen. Door contact met een bepaalde omgevingstoestand kan die energie ineens tot ontlading komen, als 'herinnering'. Oriënteert u zich rustig desgewenst zelf verder (bijv. via de Engelse wikipedia of liever nog de Duitse) in de projecten van deze onderschatte wetenschapper.

In mijn argumentatie past Warburg om te demonstreren dat we niet alleen de wereld kunnen tonen via beelden, maar dat beelden zelf een dynamiek of zelfs een didactische kracht bevatten, los van hun functie als illustratie. Dat betekent niet dat de beelden gevangen blijven in het contact van het heden. Ze kunnen ten grondslag liggen aan een herinnering die hen in contact brengt met een andere tijd en andere tijdgeest.

Kijken we naar het schilderij van Watteau, met de (waarschijnlijk onjuiste maar hopelijk niet misleidende) gedachte dat het thuis had kunnen horen in de Mnemosyne Atlas van Warburg, dan zouden we het misschien zien als het tot ontlading komen van een mythe die in de Oudheid nog versluierd werd afgebeeld, als Venus, de tocht van haar zoon Aeneas of anderszins. Vele eeuwen later knalt uit het schilderij van Watteau de collectieve maar ook ontregelende kracht van de belofte, een belofte die overigens al - zo lijkt het - onder onze ogen wordt gerealiseerd in de amoureuze toenaderingen bij vooral het paar aan de rechterkant. Maar zou het niet ook kunnen gebeuren dat - eeuwen later - dit schilderij een betekenis krijgt die in de achttiende eeuw nog versluierd was, wanneer we ons voorstellen dat deze mensen hedentendage inschepen naar Kythera, vanuit Syrië of Turkije?

Al deze didactische explosies zouden maar geblokkeerd worden met historische theses en periodiseringen. Het moet mogelijk zijn om deze energie-ontladingen op te slaan in beelden en zelfs binnen de grenzen van een morele code zoals de historische professie. Laat ook de filosofie maar buiten beschouwing, als dat al zou lukken. Maar toegegeven, we hebben het nooit in de hand dat kijkers een kracht ondergaan die wij niet in de hand hebben, maar die uitgaat van de beelden.

http://intern.strabrecht.nl/sectie/ckv/06c/SchilderFr/01.03_Watteau_Antoine,_Inscheping_voor_Cythera,_1717_129x194.jpg

zondag 20 september 2015

Hoogste armoede - Agamben

Heb je eenmaal iets vervelends geanalyseerd en aan de kant geschoven, dan ga je het betere alternatief al gauw in een heel andere richting zoeken. Zo leek Opus dei van Agamben een afrekening met de liturgie en de sacramenten, waardoor het Westen zich steeds meer concentreerde rond 'operationalisering', de inwerkinstelling van het zijn die voor een hoop problemen zorgt. In Hoogste armoede (ik las ditmaal de Engelse vertaling) duikt Agamben opnieuw in de kerkgeschiedenis en vindt in het kloosterleven zijn alternatief. Uiteraard is hij zich er goed van bewust dat de monniken steeds meer geïntegreerd werden in de kerk, maar hun levensvorm bood in aanzet iets dat voor ons nog steeds interessant kan zijn. Kortgezegd: in plaats van de 'liturgicisatie van het leven' brachten de monniken een 'vivificatie van de liturgie' teweeg.

Nog was mijn argwaan niet weg. Want kort geleden herlas ik Kharkhordin, die de kloostergeschiedenis schetst als een voorgeschiedenis van de vorming van groepen en individuen in de Sovjet-Unie en daar eveneens spreekt van een 'levensvorm'. Mij is niet opgevallen dat Kharkhordin in die levensvorm op een of andere wijze een positief alternatief ziet voor de problemen van onze samenleving.
Daarbij komt nog dat de rechtsstaat zich in Rusland mede door toedoen van de christelijke voorgeschiedenis slecht heeft kunnen ontwikkelen, dat is niet allemaal de schuld van Poetin. Wanneer Agamben dus zijn levensvorm ook nog eens met zijn waardering voor de Franciscaanse armoedepraktijk contrasteert met het recht lijkt hij de deur open te zetten voor de rechtvaardiging van het geweld.

Het is dus nodig de inzet van Agamben te verhelderen. Hij wil laten zien dat we het leven der monniken meestal verkeerd begrijpen, doordat we de 'regel' opvatten als een wet die op het leven wordt toegepast. Daartegenover probeert hij die regel te beschrijven als iets dat min of meer verwisselbaar met dat leven zelf is. De regel is niet uiterlijk aan het leven maar maakt er eerder deel van uit. Vandaar dat die regels geen juridische status hadden. Dat ze dat later toch kregen heeft te maken met de verdediging tegen aanvallen van buitenaf, met name door kerkelijke juristen. Verheldering van de juridische status leidde dus ongelukkig genoeg tot juridisering.

Agamben spitst zijn studie uiteindelijk toe op de armoede bij de Franciscanen. Die is geen doel op zichzelf maar een bepaalde, afwijzende verhouding tot de eigendom. Tegenover het recht op bezit stelde Franciscus de usus facti, het feitelijk gebruik der dingen. Dat wij dat onderscheid maar moeilijk kunnen begrijpen zegt ook iets over ons. Het westerse consumentisme is in feite het recht op bezit waarbij het feitelijk gebruik er niet toe doet. Zo projecteren we wellicht op Franciscus de idee van armoede als het afzien van het gebruik der dingen, iets dat we onszelf zouden moeten aanwrijven.

Vergelijken we met dit verrijkte inzicht opnieuw Agamben met Kharkhordin, dan proberen ze beide voort te bouwen op de late Foucault. Tegenover de disciplinering zocht deze bij de seksualiteit van de oude Grieken een levenskunst die niets met esthetisering van het leven te maken heeft, maar een vorm van het leven zelf is. Waar wij gewend zijn wetten en regels steeds tegenover dat leven te stellen, zien Agamben en Kharkhordin in het kloosterregels eerder een leven dat zich over zichzelf buigt om het mogelijk te maken, een 'plooi' om het met de term van Leibniz en Deleuze te zeggen.

Toch pakken de analyses van Agamben en Kharkhordin zeer verschillend uit. Bij de Rus fungeert hij binnen een genealogie van de Sovjetpedagogiek die helaas maar al te succesvol was. Bij Agamben is er van invloed op onze samenleving niets te bespeuren vanwege de dominantie van het werk, die voortvloeit uit de liturgie en sacramenten.

Dit verschil begrijpen we misschien al beter wanneer we ons realiseren dat de levensvorm die Kharkhordin beschrijft, het kollektiv, volledig geworteld is een een filosofie van het werk, via het marxisme-leninisme. De levensvorm van het klooster heeft het kollektiv wel beïnvloed, maar heeft daarbij zijn externe, kritische potenties onderweg verloren. Schijnbaar is er binnen de Sovjetmaatschappij geen sprake van eigendom, maar in feite is alles juist op een geïntensiveerde manier eigendom via de staat. Binnen deze staat kan een usus facti dat niet juridisch wordt gedacht geen betekenis hebben.

Om in de politieke ethiek af te zien van de idee van eigendom is allerminst makkelijk. Niet voor niets wijst Hannah Arendt op de centrale betekenis van eigendom in de republiek. Wel verschijnen er in de literatuur steeds utopieën en parodieën van een levensvorm zonder eigendom. Maar steeds veronderstellen ze een operationalisering die hun realisering blokkeert. Agamben noemt deze fantasieën dan ook nauwelijks, behalve (zoals de Abdij van Thélème bij Rabelais) om zijn levensvorm beter in het vizier te krijgen. Ook is hij hoogst onzeker over de mogelijkheid van een confrontatie tussen Westers consumentisme en de monachale armoede, die mogelijk een derde perspectief zou kunnen opleveren.

Wat het nu al heeft opgeleverd is dat ik met andere ogen terugkijk op de Franciscanen, hopelijk met een blik jenseits von Gut und Böse. De roman van Jeroen Brouwers, Het hout, lijkt een kritiek, maar het is opvallend hoezeer de hoofdpersoon Franciscus zelf volgt in zijn bevrijdingsperformance. Brouwers heeft de roman zitten schrijven in zijn illegale boshuis in Zutendaal en werd gesommeerd het huis af te breken. Ik denk ook terug aan mijn moeder die me mijn Franciscaanse naam gaf, en opgroeide in de boerderij die leunde tegen het Franciscaanse novicenklooster, en aan de Franciscaanse filosofiedocenten van mijn theologieopleiding. Uiteindelijk ben ik via hen beland op het punt waar ik nu ben.

Ik probeer mijn blogs te schrijven als direct gebruik van ideeën zonder ze in eigendom te houden, maar ook zonder ze te operationaliseren. Vorig jaar schreef ik een sectieplan voor school met de titel 'Ora et labora', waarbij ik me met de nodige ironie de school probeerde voor te stellen als een monachale levensvorm.

Er heeft dus met dit boek van Agamben waarschijnlijk weer een stukje verheldering plaatsgevonden, niet alleen van mijn, van onze plaats in de geschiedenis, maar ook erbuiten, in een virtueel heden, een heden waarin het zijn in zijn immanentie anders kan zijn dan we dachten.


woensdag 16 september 2015

Agamben - Macht van het denken

Samenvatten van dit boek, dat ik in Duitse vertaling las, is niet bijster interessant voor de lezer, omdat hij zich dan overstelpt zal zien door een mogelijk te dichte rijkdom. Daarom maar een poging enkele centrale gedachten te verwoorden. Zoals de lezers van mijn blogs weten heb ik de hoop door het op te schrijven beter te begrijpen wat ik gelezen heb. Laten we zeggen, het percentage 50% op te hogen tot 60%. Ik ben het dus totaal niet eens met Achterhuis, die vindt dat we duistere en moeilijke filosofen moeten mijden. Laat die TU-mannetjes maar smoren in hun techniek-vet, daar in Enschede. De vraag naar het hoe is voer voor wetenschap en een sterk gereduceerd soort politiek denken. Wie niet alleen zijn grenzen wil verkennen maar ook de macht van het denken, die is beter gediend met krachtig voedsel.

Het boek bevat een flink aantal essays, die gegroepeerd zijn rond de thema's taal, geschiedenis en vermogen. Ik denk dat je deze verdeling kunt lezen als een climax, een ladder, een die je zou kunnen weggooien als je op het hoogtepunt bent beland. Dat hoogtepunt wordt bereikt aan de stervende  handen van Foucault en Deleuze. Ze schreven, bedoeld of onbedoeld maar wat maakt het uit, vooral ook volgens hun eigen filosofie, een testament dat in goede handen dient te komen. Je zou de essays van Agamben kunnen zien als een moedige poging de erfenis op te pakken en over te dragen naar de komende eeuw. Noem het hybris, ik zie het liever als het absolute minimum van de filosofie.

Is mijn inschatting iets waard, dan lijkt het erop dat we het lange tijd in de verkeerde richting hebben gezocht. Te lang zochten we naar een filosofie die nog wetenschappelijker was dan de wetenschap zelf. Maar inmiddels wordt duidelijk dat de wetenschap is overgenomen door de economie en de politiek. Ook daar wil de filosofie zich graag bewijzen door de grenzen van de politiek te schetsen en verder te gaan. Maar de meeste pogingen zijn te haastig, ze komen voort uit een afscheid van de metafysica waarbij ze onmiddellijk weer terugvallen in diezelfde metafysica. We zijn met andere woorden nog steeds overgeleverd aan Heidegger die de metafysica blijft afmeten aan een ontologie, en die ontologie weer aan een overdenking van het Ereignis dat zich wat betreft het zijn laat begrijpen als de verborgenheid ervan. Zo gesteld belandt Agamben vanzelf in de buurt van Badiou, die het Ereignis min of meer uitspeelt tegen het zijn maar niet goed lijkt te weten wat hij met dat zijn aan moet.

Agamben noemt Badiou wel zijdelings, maar lijkt te kiezen voor een tweevoudige weg, waarmee hij vooral loyaliteit aan Heidegger uitstraalt. In een schema op de laatste bladzijden stelt hij Heidegger in het midden van een schema waarin Kant, Husserl, Derrida en Levinas aan de kant van de transcendentie staan, Spinoza, Nietzsche, Foucault en Deleuze aan de kant van de immanentie. Heidegger, de man van het bekende kruis van het Geviert, is hier voorzien van een ander kruis, dat van de onplaatsbare positie in de vernieuwde levensfilosofie die nog steeds beloftes inhoudt voor de komende filosofische eeuw.

Nog op een andere manier blijf ik maar aan Badiou denken, terwijl de man bij Agamben zo goed als ongenoemd blijft. Dat zal wellicht te maken hebben met de bom die bij mij insloeg toen ik vernam dat beide filosofen op Paulus waren gedoken om opnieuw iets te begrijpen van universalisme. De teksten waarvoor ik me zo schaamde, de theologie en vooral het Nieuwe Testament, werden ineens nauwkeurig gelezen met aandacht voor de details van het Grieks, maar vanuit een vraagstelling die midden in de problematieken van onze tijd staat, het gegeven dat alle mensen gelijk zijn, maar vooral vanuit de optiek van een machteloze Verenigde Naties.

Je zou graag die machteloosheid inruilen voor een machtsfilosofie van Nietzscheaanse snit, waarin we fris en vrolijk ten strijde trekken, en wijs geworden tenondergaan.

Precies daar lijkt zich de geniale move van Agamben voor te doen. Trouw aan Heidegger en zijn kritiek op het ultrasubjectivisme van Nietzsche. Niet de macht als de kern van de actualiteit is zijn scopus, maar de macht die blootgesteld wordt aan de onmacht, en - zo kun je zowat stellen - die onmacht is. Onmacht als buiten werking stellen van de macht. Niet als transcendente positie, niet van buitenaf, maar vanuit de diepste diepten van het machtsbegrip zelf zoals dat al door Aristoteles was geformuleerd. Argia, a-ergia.

Tja, daar weet het Westerse denken wel raad mee, met zo'n mooi doel van zo'n mooi schrijvende schrijver. Dan maken we die argia toch gewoon tot mooie poëzie, of tot doel van onze politiek? Dat zou cynisme ten top zijn, want sinds WO I heeft de doelgerichte politiek, met de natie als drager, afgedaan. Je kunt dan hooguit nog nazi worden, of met Foucault biopolitiek bedrijven, je macht uitstrekken over het leven, het plantaardige leven als zodanig, en we veranderen - of blijven - legbatterijen.

Nee, Agamben is geen cynicus en gelooft niet in biopolitiek. Wel gelooft hij nog in een koppeling tussen leven en politiek. Tenminste, hij weet ook nog niet goed hoe hij verder moet, maar het is de moeite waard om de politiek (en ethiek) te richten op het leven dat vooral zonder transcendentie wordt benaderd, het leven als zodanig. Hij schroomt daarbij absoluut niet om terug te vallen op Spinoza met zijn conatus essendi, maar maakt duidelijk dat Spinoza dat onmogelijk activistisch bedoeld kan hebben. Het leven wil zichzelf in leven houden. Maar dat willen is evengoed passief als actief, noch passief noch actief. Het is pure gelukzaligheid, en zo zag Deleuze het ook graag. Niet het leven zoals het is, maar het leven zoals het zichzelf wil, slash gewild wordt, slash geen van beide.

We moeten dus opnieuw spinozist worden. Daaraan werd ik vanochtend herinnerd toen een nieuwe collega mij zag lezen en me duidelijk maakte dat ze Spinoza ook als een Nederlands filosoof zag. We weten dus nog steeds niet wat we in huis hebben. Misschien is dat wel de crux van de filosofie, van de filosofie van Agamben ook. We kunnen praten over het leven, steeds meer te weten komen over het leven, maar zijn we ook in staat te denken over het 'se', het leven dat zichzelf als het ware tot leven aanzet/ aangezet wordt?

Niet vanuit de biologie, want waar het leven vooral als logos wordt gezien, als rationele structuur, begrijpen we niet welke mogelijkheden het in zich bergt. Voor we het weten gaan we het opvatten als werk, doelgerichte functionaliteit. Terwijl, zoals Aristoteles zegt, de macht of het vermogen van het leven erin ligt dat het blootgesteld is aan zijn onmacht, zijn mislukking en buitenwerkingstelling, katargèsis.

Die paradox houdt ons in leven, en wordt in alle essays ververst door Agamben, de paradox dat het leven weliswaar gericht is op instandhouding van zichzelf, maar niet (alleen) in actieve zin. Ook als passiviteit, misschien vooral als passiviteit.

En precies in dat 'zichzelf' ligt de sterkste verbinding met de taal, het 'se' waaraan Agamben een mooi, moeilijk essay wijdt. Het 'se' bestaat niet in de nominativus, maar het is wellicht de nominativus waarin we uiteindelijk dat 'se' het meest zouden moeten zoeken, een betrekking tot zichzelf, het zelf, waarin het zelf niet als ander wordt opgevat, noch als pure zelfverwijzing, maar als een zelfverwijzing die toch niet als een val werkt. Begrijpen we wat dat 'se' is, dan kunnen we via de Indo-Europese naamvalstalen ontsnappen aan de gevangenis van de circulariteit en toetreden tot een andere orde, een 'komende gemeenschap'. Die geschiedenis is in die zin vanzelf messiaans, verstaan als de taal waarin de taal niet meer verontreinigd wordt door de geboden, de betekenis, pure taal wordt.

Ons rest, te beoordelen of we Agamben de erfenis van al die duistere maar machtige denkers durven toe te vertrouwen. Wat betreft Foucault voel ik geen aarzeling. Wat betreft de denkers die hij aan de kant van de transcendentie zet iets meer. Misschien oordeelt Agamben te snel over de kracht der 'formalismen'. Maar wie ben ik. Als formalisme dode taal is van waaruit het leven opnieuw wordt doordacht, dan wordt het hoog tijd om kennis te maken met Agambens vroege taalfilosofie, bijvoorbeeld Il linguaggio e la morte uit 1979. Vooralsnog zul je van mij geen kritische woorden horen.





zondag 6 september 2015

Kharkhordin herlezen

In de jaren negentig hield ik me bezig met de Sovjet-Unie vanuit de politieke filosofie. Zo kwam ik ook terecht bij een lezing van Oleg Kharkhordin en las vervolgens zijn studie The Collective and the Individual in Russia uit 1999. Kharkhordin volgt het spoor van Foucault en onderzoekt hoe de vorming van het individu in de Sovjet-tijd verloopt via een speciaal soort collectief, wat hij op zijn Russisch kollektiv noemt. In onderscheid tot ons woord 'collectief' is kollektiv uiteraard gebonden aan de communistische leer.

Maar daarnaast doet Kharkhordin een beroep op de pedagogiek van Anton Makarenko om het kollektiv nader te bepalen als een specifieke levensvorm. Door die term te noemen lijkt Kharkhordin al meteen terug te vallen van Foucault in de hermeneutiek, pragmatiek en levensfilosofie. Maar wat zijn benadering daarvan onderscheidt is precies de combinatie van beide perspectieven, de gebondenheid aan de socialistische doctrine en de concrete ervaring van de deelnemers aan het kollektiv. Er is dus, net als bij Foucault, een semiotiek in het spel, een praktijk die zijn betekenis evenzeer ontleent aan de taalvormen als aan de ervaring.

Het lijkt erop dat die deelnemers de realiteit totaal anders gingen zien dan voorheen. Daarom is het interessant dat Kharkhordin Foucault ook volgt in zijn genealogische avonturen. Zo blijkt dat de vorming van het kollektiv al veel eerder was uitgetekend in de Orthodoxe kloosters. Anders dan in het Westen echter berustte de sociale samenhang daar niet op de biechtpraktijk maar op de niet-individuele, openbare boetepraktijk. Centraal stond het woord van Jezus dat, als een broeder zondigt, je hem eerst onder vier ogen moet terechtwijzen, en als dat niet helpt, er enkele broeders bij te halen en hem pas in het uiterste geval buiten de gemeenschap te plaatsen (Mt. 18, 15-18).

De waarschuwing was belangrijker dan het buitenwerpen. Dat vinden we weer terug in de pedagogiek van Makarenko. Voor de vorming van groepen maakte hij gebruik van het openbare shaming. Het individu wordt in het midden geplaatst en de andere groepsdeelnemers staan in cirkels om hem heen. We herkennen hier, zo zegt Kharkhordin, een omkering van het panoptikon van Foucault. Daar werd het collectief bewaakt door het individu, hier het individu door het collectief. Maar nog in een ander opzicht verschilt deze surveillance. In het panoptikon is de surveillerende instantie onzichtbaar. Hier, in de kring van Makarenko, is de hele groep zichtbaar. Maar niet als individu:
United together in a circle around the victim, single persons disappear; they become part of a physically invisible yet terrifying kollektiv, a "goal-oriented complex of persons that possesses the organs of the kollektiv" (Makarenko) including eyes and strangling arms. There's nowhere to look for help, there's nowhere to run. The power of the corrective gaze increases a hundredfold.
Kharkhordin memoreert dit als de techniek van no mercy. Dat is in zoverre juist dat de terreur onverkort wordt losgelaten op elk individu van de groep. Maar het is niet de bedoeling, zoals in de zondebokpraktijken, het individu te doden. Ook dit kun je opvatten als 'no mercy', wanneer de dood wordt ervaren als een mogelijke uitweg.

Niet alleen in het geval van dit omgekeerde panoptikon, ook in de rest van zijn boek is het de bedoeling van Kharkhordin de Russische praktijk te contrasteren met het Westen. De surveillance verloopt in het Westen via een hiërarchische, verticale as, in Rusland via een horizontale. Daarnaast zagen we al het contrast tussen de Westerse bekentenis en de Russische boetepraktijk. In zijn nawoord doet Kharkhordin zijn best deze constrasten te relativeren om simplisme te vermijden.

Dat roept onmiddellijk de vraag op of Kharkhordins analyses niet ook toepasbaar zijn op het Westen. Het is merkwaardig dat hij die vraag zelf niet opwerpt, en het laat bij enkele voorzichtige suggesties in voetnoten omtrent Foucault, en een percentage van 70% bekentenistechniek in de Angelsaksische wereld versus 30% boetetechniek. Dat lijkt me genoeg reden eens te kijken wat we over die 30% kunnen leren en welke betekenis dit heeft, niet per se op onze opvattingen van collectiviteit maar vooral op onze praktijken.

De eerste aan wie ik denk is Agamben. In zijn Homo sacer lijkt het te gaan om zondebokexorcisme. Maar laten we niet vergeten dat bij Agamben de inzet niet het doden is, maar het (naakte) leven, het eeuwige leven. Uiteraard was het doel van Auschwitz de vernietiging van het leven, maar de vernietiging van de Joden werd voorafgegaan door het afnemen van hun burgerrechten en het opsluiten in kampen. Omgekeerd was ook, zegt Kharkhordin, de stalinistische massamoord complementair aan de vorming van kollektivy waarin niet de dood maar de levensvorm beoogd was.

Zou het kunnen zijn, vraag ik me af, of deze historische rampen gemeenschappelijke ervaringen aan het licht kunnen brengen die ons ook iets kunnen leren over alledaagsere situaties? Op het moment dat ik er met vrienden over praat, ervaren ze dit al gauw als niet concreet. Je kunt je beter beperken tot het beschrijven van concrete ervaringen en ze niet met elkaar in verband proberen te brengen.

Ik ben het er niet mee eens. Je kunt de filosofie best gebruiken om ervaringen beter te begrijpen, je kunt ervaringen vaak beter begrijpen als je ze met elkaar in verband brengt, met oog voor verschillen, overeenkomsten, gemeenschappelijke oorzaken, vertakkingen en versmeltingen in het verleden en het heden. Misschien is begrijpen wel niets anders dan het gebruiken van een ervaring als hypothese of paradigma, niet om het te universaliseren maar om de mythe te bestrijden dat elk afzonderlijk ding zijn begrijpelijkheid alleen maar in zijn al gegeven afzonderlijkheid kan tonen. De ervaring mag dan wel gegeven zijn, ze is dat niet in zijn eenduidige particulariteit. Er is vaak een denkinspanning voor nodig om de ervaring te begrijpen.

Een voorbeeld van zo'n ervaring is de schaamte. We zagen bij Kharkhordin hoe de schaamte functioneert in een opvoedingstechniek waarbij boete en horizontale surveillance vooropstaan. Agamben beschrijft de ervaring van schaamte in Auschwitz van een Italiaanse student die door een SS-er wordt aangewezen om te worden gedood. Schaamte blijkt dus iets anders dan schuldgevoel, het gevoel dat jij overleeft en een ander niet. Agamben verwijst naar Levinas: de schaamte betreft iets in onszelf. We zijn aan iets overgeleverd wat we niet op ons kunnen nemen. Dat andere maakt dat we als subject verloren gaan, maar het brengt ons tegelijk in contact met onze subjectiviteit, onze intimiteit.

Het is dus deze ervaring die we niet per se hoeven op te vatten als stadium van subjectivering. Daarover doordenkend is het kollektiv van Kharkhordin evenzeer een desubjectiverende als subjectvormende praktijk. Het is dat vanwege de schaamte die het teweegbrengt bij het individu. Precies deze ervaring doorkruist de gemakkelijke tegenstelling Westers individualisme versus Russisch collectivisme. Agamben probeert via zijn begrip 'getuigenis' de ontsubjectiverende kant van de ervaring voor de ethiek en politiek betekenis te geven: mensen zijn mensen voorzover ze getuigenis afleggen van een niet-mens.

Het moet mogelijk zijn deze uitwerking te verbinden met Kharkhordin, al was het alleen maar om weerstand te bieden aan de opvatting van het kollektiv als een supersubject dat zelfs het individualisme van na 1991 in Rusland nog bepaalt. Misschien is het lastig om dat spoor binnen de tradities van de gangbare sociologie te blijven volgen en moeten we te rade gaan bij literatuur en filosofie. Al deze bronnen voeren ons tevens naar de theologie, waar over de betekenis van schaamte genoeg te vinden is.



donderdag 13 augustus 2015

Het getuigenis van Agamben over Auschwitz

Mijn held Giorgio Agamben is in 1942 geboren en heeft niet in Auschwitz gezeten. Het is dus merkwaardig dat hij maar over die gebeurtenis blijft schrijven. Over Auschwitz schrijven doe je niet, niet meer. Iedereen weet zo onderhand wel wat er gebeurd is, zeker de intellectuelen. Dat Agamben filosoof is, doet dat ertoe? Niemand begrijpt wat er gebeurd is, en dat hoort ook zo. Toch? Is niet elke vorm van begrijpen verdacht, een affront van de overlevenden en nabestaanden?

Nu zou Agamben deze vraag weer kunnen keren tegen zijn held, de Italiaans-Joodse schrijver Primo Levi. Die heeft Auschwitz weliswaar wel meegemaakt, en uiteraard staat het hem vrij te schrijven over zijn ervaringen. Maar zelfs Levi schrijft over anderen, en wel in termen van getuigenis. Nu komen we terecht in een schimmig gebied: Agamben die nadenkt over de literatuur van Levi die schrijft over getuigenis. Wat blijft er nog over van Auschwitz? Steeds minder, steeds schimmiger...

Misschien had die SS'er wel gelijk die tegen de kampbewoners zei dat de SS'ers hoe dan ook zouden winnen. Want de bewoners zouden het niet overleven. En als ze het toch zouden overleven, dan zou niemand hen geloven, want wat daar gebeurde was te ongeloofwaardig. Inmiddels kunnen we toevoegen: niemand interesseert het nog. En zo werden de overlevenden in een tang genomen. Een aantal praatte uitvoerig, een aantal deed er volledig het zwijgen toe. Het maakte niet uit. En inmiddels behoort Auschwitz tot het verleden. Want er wordt overal in de wereld weer gevoetbald. Een Vergangenheitsbewältigung overigens waarmee de bewakers en de door hen geselecteerde gevangenen al waren begonnen, toen ze in Auschwitz zelf voetbalpartijen organiseerden, best een vrolijke boel.

In een voormalige DDR-gevangenis die we in Dresden bezochten werd een spreuk van de Oud-Griekse dichter Theognis (550 v.Chr.) geciteerd:
Unmöglich ist's, das Geschehene ungeschehen zu machen. Doch um das, was kommt, kümm're dich mit Bedacht!

Vooral in die context, het gevangenismonument, vond ik dat merkwaardig. Ik kon het alleen rijmen als ik bedacht dat det het verleden niet voorbij is. Je bezoekt die gevangenis niet alleen om te voorkomen dat zoiets weer gebeurt. Daarvoor is het te laat, het gebeurt al voortdurend.

Maar nog in een andere zin vraagt dat verleden onze aandacht, en dat heb ik moeten vernemen van Agamben. Via Agamben, die het weer van Levi heeft. En diezelfde Levi zegt: 'De muzelman is de complete getuige.' De 'muzelmannen', dat waren de kampbewoners die door honger, kou en alle andere ellende in een ander stadium waren geraakt. Ze gaven nergens meer om en liepen als zombies rond. De overige kampbewoners interesseerden zich niet meer voor hen, want ze konden alleen maar over eten praten. Het waren de muzelmannen naar wie Levi verwijst met de titel van zijn boek: 'Is dit een mens?'

Retorische vraag, denk je dan. Natuurlijk was die muzelman een mens. Want de belangrijkste modellen om na te denken over de mens zijn de biologie en de ethiek. In biologisch opzicht was de muzelman een mens, en in ethisch opzicht natuurlijk ook, vanwege zijn en onze waardigheid. 'Würde ist kein Konjunktiv', stond er in Dresden op een poster van de kerk, het is niet iets wat er al dan niet is, als mogelijkheid. Maar goed, wie Agambens Homo sacer heeft gelezen is vertrouwd met het onderscheid tussen bios, het politiek betekenisvolle en georganiseerde leven, en zoè, het leven zonder meer. De kampbewoners hadden nauwelijks bios en alleen maar zoè. Bij de muzelmannen was deze reductie tot het uiterste doorgevoerd, als laatste voorstadium voor de dood. De waardigheid is daarmee van zijn vanzelfsprekendheid ontdaan en daarmee ook het schijnbaar retorische karakter van Levi's vraag. Nee, dit is geen mens, de muzelman heeft geen waardigheid. Ook uit reacties van de bevrijders blijkt dat. Ze filmden de overlevenden en de stapels lijken. Maar bij de muzelmannen zwenkte de camera snel weg. De muzelman is een Gorgo, een wezen zonder gezicht waarnaar je niet moet kijken, want dan verander je in steen.

Dit is geen mens, dus, die muzelman. Waarom zouden we hem dan toch moeten zien als de complete getuige? Dat is de belangrijkste vraag die Levi oproept en die Agamben al denkend probeert op te pakken. Het belang van het denken heeft ongetwijfeld ook te maken met de status van de uitzondering. Waar de antropologie en de ethiek zich graag concentreren op het algemene, om van daaruit het unieke beter te begrijpen, draait Agamben het om. Filosofie is de veralgemenisering van de uitzonderingstoestand.

Die heeft hij niet van zichzelf, maar van de nazistische rechtsgeleerde Carl Schmitt, die stelde dat we in ons denken over recht en politiek de grondbegrippen hebben ontleend aan de christelijke theologie. Soevereiniteit bijvoorbeeld, stelde Schmitt, is datgene waarover in de uitzonderingstoestand wordt beslist, wanneer alle rechtsregels en politieke structuren zijn weggevallen. Vanuit de soevereiniteit worden die regels weer opgebouwd.

Zo dus kun je ook de vraag wat een mens is bepalen vanuit de uitzonderingstoestand, en dat is de muzelman. Wanneer de muzelman de on-mens is, kunnen we vanuit zijn toestand beter begrijpen wat de mens is. Het probleem is echter dat de muzelman ons niet van mens tot mens kan uitleggen wat hij ervaart. Het denken moet daarom een denken van getuigenis worden. We moeten een antwoord vinden op de vraag hoe we kunnen spreken in naam van de muzelman. Welnu, ook hier voltrekt Agamben - of liever Levi - zoiets als een omkering. De structuur van het getuigenis leiden we af uit de muzelman zelf. Dat is dan de betekenis van de uitspraak dat hij de volledige getuige is. In plaats van te zeggen dat zijn getuigenis onmogelijk en ongeloofwaardig, dus zinloos is, kunnen we beter zeggen: juist dat maakt de getuigenis zinvol en compleet. Want iedereen kan begrijpen dat juist bij de muzelman het getuigen alleen maar zo kan, onmogelijk, en dan kunnen we bij de gewone, alledaagse mensen des te beter begrijpen waarom ook daar noodzakelijk die onmogelijkheid er deel van uitmaakt.

Maar waarom zou je dat doen? Heeft Agamben in een later boek niet afdoende duidelijk gemaakt dat de subjectiviteit naar het model van Kant eigenlijk berust op een misverstand met een lange voorgeschiedenis, dat het ik niet autonoom is maar zich laat leiden door plicht en wil in wederzijdse verwijzing, de plicht om te willen en de wil om de plicht te volgen? En dat hij de filosofie graag van die structuur wil bevrijden?

Je zou kunnen zeggen dat juist de muzelman ons van die structuur bevrijdt. Hij wil niets meer, hij hoeft niets meer. Hij is geen subject, geen 'animal' maar eerder een plant. We kunnen via Levi beter begrijpen wat er gebeurde in Auschwitz, met name wat het betekent om te getuigen, voorbij de gearchiveerde data, wat een nieuw licht werpt op die data, op datgene wat we gewoonlijk aanduiden met 'geschiedenis'. Het getuigen maakt noodzakelijk deel uit van geschiedenis, is er misschien wel het fundament van.

Maar een ethiek, zoals Agamben zijn ambitie typeert, een Ethica more Auschwitz demonstrata? Die lijkt toch bij hem voornamelijk te bestaan uit de weerlegging van alle bestaande ethische modellen op basis van het getuigenis van Levi (en via hem van de muzelman). Uiteindelijk komt Agamben, na een serie meesterlijke beschouwingen over subjectiviteit en voortbouwend op Foucault, uit bij het begrip 'rest'. 'Wat er blijft van Auschwitz', zoals zijn titel luidt, is een ethiek waarin het archief en het ongearchiveerde, het onarchiveerbare, niet ondergeschikt worden gemaakt aan een doel of einde, een telos in goed Grieks, maar aan een rest.

De bijbelse lezer herkent dit begrip onmiddellijk: alleen een rest zal worden gered, zoals de profeten zeggen. Wat betekent zo'n profetie wanneer je hem niet opvat als een telos? Hier grijpt Agamben terug op zijn Paulus-boek, 'De tijd die resteert', waarin hij de Romeinenbrief presenteert als een messiaans document:
Schliesslich erweist sich der Rest als soteriologische Maschine, die das Heil jenes Ganzen ermöglicht, dessen Teilung und Verlust er doch bezeichnet hatte (Röm. 11,26: "und so wird ganz Israel gerettet werden").
Heel Israël, het hopeloos verdeelde volk, het hele Christendom, dat hopeloos verdeeld was tussen besnedenen en onbesnedenen, enzovoorts. Een universaliteit die zich uitsluitend vertoont in verdelingen. Geen optelsom van al die delen, maar wat van die verdelingen overblijft, wat er tussen die verdelingen resteert.

Het enige dat overblijft van ons getuigenis en ons niet-getuigenis van de muzelman is de muzelman zelf. Dat wil zeggen: de onmogelijkheid om getuigenis af te leggen, maar dan niet opgevat als 'privatie' maar als rest.

Misschien zit daar ook de reden, in die afwijzing van het privatieve spreken, dat Agamben zich hier niet uiteenzet met het begrip restance van Derrida, het zelfs ongenoemd laat. Derrida bedoelde met zijn neologisme dat de rest altijd een résistance is, weerstand tegen herhaalbaarheid, zin, referentie. Misschien zou je met Derrida in je achterhoofd Agamben de vraag kunnen stellen wat het betekent dat Levi literatuur schrijft, een vraag waar Agamben nauwelijks op ingaat, behalve zijdelings rond de kwestie van het ik, de auteur en de auctor. In die zin is het een groot geluk dat we beschikken over een auteur die tegelijk bemiddelt tussen de model-getuige (de muzelman), en de lezer die een mens is in de zin dat hij de muzelman overleeft, hem heeft aangekeken en al dan niet versteend is geraakt.

De positieve gezindheid van Agamben is riskant. We dreigen via zijn verwijzing naar de muzelman terecht te komen in wat hij afwijst. We moeten iets in onszelf overwinnen om over Auschwitz te lezen, en het aanhoren van het getuigenis lijkt noodzakelijk voor wie nog over ethiek wil praten, het lijkt een plicht.

Misschien vandaar dat Agamben zijn overdenkingen besluit met iets dat nog onmogelijker is dan de onmogelijkheid zelf. Was het onmogelijk om de muzelman zelf aan het woord te laten, nog onmogelijker is het om hem alsnog aan het woord te laten. Hebben we te maken met een mens die zijn herinneringen vertelt? Een getuige? Een illustratie bij de filosofische hypothesen van Agamben? Of een rest van de rest, waarmee de rest alsnog in een negatieve operatie wordt betrokken en voor onze ogen in de lucht oplost, tot glorie en tevredenheid van de SS'er die het al had aangekondigd?

Of een dialoog tussen Agambens rest en Derrida's restance zin heeft weet ik niet, want de zin zelf verliest elke evidentie wanneer je het hebt over Auschwitz, of  'Auschwitz'. Ook staat buiten kijf dat het bij die rest nog steeds gaat om redding, om een messianisme zonder gloria, een 'messianisme sans messias', zoals Derrida zegt.

Een andere kwestie die ik in mij vorige blog had opgeworpen betreft de lezer. Daarover heeft Agamben me nu meer duidelijkheid gegeven. De getuige is de 'auctor', iemand die 'iets tot zijn brengt', zoals de taalwetenschapper Benveniste heeft uitgelegd. Het zijn wordt hierin al verondersteld, de antieken geloofden niet in een 'creatio ex nihilo'. De muzelman is dus in zoverre de volledige getuige dat hij het getuigenis van een overlevende nodig heeft. Iets kan perfect zijn, maar tegelijk aangewezen zijn op de ander om perfect te zijn. Zo heeft de auteur zijn lezer nodig als 'mede-auteur'. Ik kan niet meer ontkennen dat ik aan het schrijven ben, als lezer.

Misschien is het daarom ook dat ik Agambens antieke ontologie niet anders kan dan relateren aan de 'hantologie' van Derrida, zijn schriftelijke metamorfose van de ontologie volgens welke je de muzelman zou kunnen ervaren niet als een gearchiveerde referent, maar als een spook, een halfwezen dat zich beweegt tussen zijn en niet-zijn. Misschien is die muzelman wel de uitvinding van de nazi's om te getuigen van hun verlegenheid in kwesties van leven en dood. Misschien is het wel onze eigen uitvinding, als hij niet bestond hadden we hem moeten uitvinden, als spook dat ons opschrikt uit onze rust, als spook van onze plicht en onze wil, die blijven opduiken wanneer we het hebben over ethiek.